科學與近代世界 · 第九章 科學與哲學

在這一講中，我想談談科學對現代幾個世紀中的哲學思潮的影響。這幾個世紀正是我們討論的主題。我並不打算把現代哲學勉強擠在一次講演中談完。我所要講的只是科學與哲學在本系統講演所討論的思想體系中的接觸。因此，全部德國唯心主義思潮都將撇開不談。因為從互相修正對方的概念來講，這種思潮對同一時期的科學根本沒有發生影響。康德是這個思潮的先驅者。他的思想中就充滿了牛頓的物理學，同時也充滿了法國發展牛頓思想的偉大物理學家如克來羅等人的理論。但發展康德派思想的哲學家，或者把這派思想變成黑格爾主義的人，有些是缺乏康德的科學知識基礎，另一些人如果不主攻哲學，也缺乏康德那種成為偉大物理學家的潛力。 現代哲學的起原和科學近似，而且也是同時的。它的總趨勢是在17世紀奠基的，其中一部分就是在建立現代科學原理的那一部分人手裡確定的。15世紀以後這個過渡時期剛一過去，目標就確定了。那時歐洲實際上有一種總的思潮，推動著宗教、科學和哲學一起前進。簡單地說，這就是承繼中世紀思想形態的人直接復溯希臘靈感的源泉。因此，當時並沒有復活希臘思想。時代不是從已死的東西中產生的。使希臘文明獲得生命力的美學和理性原理都披上了現代思想的新衣。在兩者之間還有許多其他的宗教、法律系統、無政府狀態、種族傳統等等把方生的和已死的隔開了。 哲學對於以上所說的區別是非常敏感的。因為一個古代的雕刻可以做出複製品，但古代的思想狀況卻不可能做出複製品。思想的複製品頂多也不過像是假面戲和實際生活之間的關係而已。人們對古代可能有所理解，但古時和現代對於同一刺激的反應卻是不同的。 在哲學這種特殊情況下，色調的區別只停留在表面上。現代哲學帶著主觀主義的色彩，這一點和古人客觀主義的態度是對立的。宗教中也有同樣的變化。在基督教會的早期歷史中，神學的興趣主要集中在上帝的性質、天主聖子降生為人、啟示錄對世界最後命運的預言等問題的意義上。在宗教改革的時候，教會由於信徒對「釋罪」問題的個人經驗的討論而發生了分裂。個別的經驗主體代替了現實的全貌。路德問：「我如何釋罪？」現代的哲學家便問：「我是怎樣獲得知識的？」 這兩個問題重點都在於經驗的主體身上。這種觀點上的轉變，是基督教在管理信徒團契的牧民工作上造成的。因為好幾個世紀以來它都堅持個人靈魂的無限價值。因此，在人類物質欲望的本能的自私觀念以外，又加上了認為在理智見解上亦應有自私觀念的本能感覺。每個人都是他自身價值的天然保護者。無疑地，現代的這種注意方向所強調的是最高價值的真理。例如，在實際生活領域中，廢除了奴隸制，在一般人思想中留下了基本人權的觀念。 笛卡兒在他的「方法論」和「形上學的沉思」中以最清晰的方式，揭示了日後影響現代哲學的一般概念。比方說，接受經驗時必然有一個主體，在「方法論」中這個主體總是用第一人稱。換句話說，指的就是笛卡兒本人。笛卡兒把自己當成一種思想狀態出發，這種思想狀態由於意識到自身固有的感官與思想的表象，因之便意識到自身作為一個統一實有的存在。往後的哲學史便圍繞著笛卡兒的有關主要論據的說法發展。古代世界的立足點是整個宇宙現象，現代世界的立足點則是靈魂的內在現象。笛卡兒在他那本「形上學的沉思」中把這種內在現象的存在建築在錯誤的可能性上。它可能和客觀事實根本沒有對應的關係。因此就必然有一種具有活動的靈魂，它的實在性只能從本身導引出來。例如「形上學的沉思」第二篇中說：「但也可以說這些表象都是假的，我只是在做夢。就讓它是這樣吧。無論如何，我似乎是看見了光，聽見了聲音，感到了熱，這不可能是假的。恰當地說來，這在我身上就是所謂的知覺，而知覺則不外乎是思想。從這兒開始，我對我自身的存在便知道得比以前更清楚、更明晰了。」在同書第三篇中又說：「正如同我以前說過的一樣，我所感知的和想像的東西也許離開我就根本不存在。然而我卻確信我所說的知覺和想像這類的意識形態，作為意識形態而言是存在於我身上的。」 中世紀和古代世界的客觀主義傳入到科學中來了。在這種觀點下，自然被認為是自為的，其中包含著自身的交互作用。最近在相對論的影響下，又有走向主觀主義說法的趨勢。 但除開近來這種例外情況外，科學思想中擬定自然定律時都絲毫也沒有提到依據個別觀察者的問題。但對待科學的新舊兩種態度還有這樣的區別。現代的反理性主義否定了一切將終極的科學概念和對全部現實界更具體的觀察所得到的概念調和起來的想法。物質、空間、時間以及各種關於物質變形的規律，都被認為是最後無情的事實，根本無須再研究了。 這種反對哲學的態度，對於科學和哲學兩者都是十分不利的。本講要談的是哲學。哲學家是理性主義者。他們都在設法深入到無情而不以人意為轉移的事實後面去。他們希望用一般原理來解釋進入事物流變中的各種細節的相互關係。 同時他們也在尋求可以消除純武斷論的原理，以便在假定任何一部分事實之後，其他事實的存在就可以符合理性的某種要求。他們要求探討事物的意義。用亨利·西季威克的話來說：「哲學的基本目的就在於把理性思維的一切部分完全結合，並清晰地連繫起來。但任何哲學如果把構成倫理學主題的重要判斷與推理置之不問，這一目的就無法達到。」①由於物理科學與社會科學對歷史懷有偏見，拒絕在某些終極思想機構之下再作推理，因而就把哲學排斥出了現代生活的現實潮流。哲學失去了經常批判偏頗理論的作用。由於科學把它排斥出了物質的客觀領域，所以它只好退縮到主觀主義的精神中去。這樣一來，17世紀的思想發展過程才與來自中世紀而又得到加深的個人人格意識結合起來。我們看到笛卡兒以他自己的哲學所能向他保證的終極精神為立足點，然後再問這精神和他的科學所假定的終極物質（在「形上學的沉思」第一篇中所舉的例子是人體和蠟）之間有何關係。 現在一方面是亞倫的杖，一方面是術士的蛇，從哲學方面來說，唯一的問題就是誰吞了誰的問題；要不然就像笛卡兒所想的那樣，兩者將快樂地生活在一起。 屬於這一思潮中的學者有洛克、貝克萊、休謨和康德等。另外還有兩個偉人則在這一思潮之外：一個是斯賓諾莎，另一個是萊布尼茲。他們的哲學對科學都沒有什麼關係。斯賓諾莎由於保存了較老的思想方法，萊布尼茲由於單子說十分新奇，所以就似乎都跑到了極端，越出了哲學的安全界限。 哲學史和科學史極端類似。兩者都是在17世紀時為後繼者安排了活動場面。 但20世紀則開始了一種新的活動。如果把思想潮流的一般轉變歸結到某一篇文章或某一個作家，那便是誇大其詞。毫無疑問，笛卡兒只是把他那一個世紀已經隱約出現的東西用一種肯定和明確的方式表達出來而已。同樣的道理，我們如果把哲學上的一個新面貌的開創工作歸之於威廉·詹姆士，那我們就忽視了他那一個時代的其他影響。 即使如此，我們如果把他在1904年發表的論文「意識是否存在」和笛卡兒在1637年發表的「方法論」比較一下還是有好處的。詹姆士把檯面上的舊行頭一起掃除了，或者說把燈光全改變了。我們不妨從他的論文中舉兩句話來作例子：「如果我直截了當地否認『意識』的存在，從表面上看來似乎太荒唐了。無可否認，『思想』誠然存在。像那樣說，讀者也許就不願意看下去了。因此我極需解釋一下，我否認的只是這個字代表著一種實有，但同時又堅決地強調這字代表著一種機能。」 科學唯物論和笛卡兒的自我同時受到了詰難。一個是受到科學的詰難，另一個是受到詹姆士及其心理學上的前輩所代表的一派哲學的詰難。這雙重的詰難就標誌著延續了250年左右的這段時期已經結束了。當然，「物質」與「意識」都代表著日常經驗中非常明顯的事實，任何哲學都必須提供一些能適應兩者的意義的東西。現在的問題是17世紀關於這兩個問題的解決法都假設了一個前提，這個前提現在已經受到了詰難。詹姆士否認意識是一種實有，但卻承認它是一種機能。 因此，實體與機能之間的區別對於理解詹姆士對舊思想方法所提出的詰難便是極關重要的。前述論文充分地討論了詹姆士本人認為意識所具有的性質。至於實有一詞，他雖拒絕用來表明意識，但卻沒有作明確的解釋。在上述引文後面緊接著就有這樣一段話：「我的意思是說，質料或存在的性質就是構成物體和關於物體的思維的東西，除此以外就沒有其他的原始質料或存在的性質了。但思維可以在經驗中產生一種機能。為了產生這種機能，就形成了這種存在的性質。這種功能就是知。事物不但存在，而且反映到心靈中去時還會被感知。為了解釋這一事實，『意識』便是不可缺少的了。」 詹姆士否認意識是一種「質料」時，話就是這樣說的。「實有」這個詞並不能充分表明其本身的含義。「質料」甚至也是這樣。「實有」的概念是十分廣泛的，所指的可以是任何能被想到的東西。一個人所想到的不能完全沒有一點東西，而被想到的東西就可以稱為一個實有。在這種意義下，一種功能就是一種實有。 顯然，詹姆士所想到的並不是這種實有。 451在這一系統講演中我提出了自然機體論的假說。為了符合這一理論，我將從我的目的出發，把詹姆士的學說解釋成剛好否定了笛卡兒在「方法論」和「形上學的沉思」中所說的東西。笛卡兒把物質和靈魂兩種實有分開了。他認為物質的本質是空間的廣延，而靈魂的本質則是思維。這兒所謂的思維是在笛卡兒所賦與的充分意義下的思維。例如在「哲學原理」第一部，第53節中他說：「每一個實體都有一個主要的屬性，如心靈的思維和物體的廣延。」 在第51節中他說：「關於實體，我們所認識到的只是除本身外，不需要其他東西就能存在的東西。」 接著，笛卡兒又說：「比方說，任何實體不能持續就不能存在，除開在思維中，持續是不能和實體分離的……」 因此，我們可以作出結論道：對於笛卡兒說來，精神和物體的存在方式，除開本身以外，就不需要任何其他的東西了（上帝是唯一的例外，因為他是萬物的基礎）；精神和物體都是持續的，因為沒有持續性它們就不能存在了。物體的基本屬性是廣延，精神的基本屬性是思維。 笛卡兒的「哲學原理」中談這幾個問題的全部章、節表現了無可估量的天才。 這些既無愧於他那一個時代，也無愧於法國人明晰的才智。他把時間和延續加以區別，把時間的基礎建築在運動上，把物質和廣延緊密地結合起來。這一切都在他那個時代的可能範圍內提示了近代相對論原理的概念和柏格森的「創造性進化」的某些方面。但他的基本原理事先假定了獨立存在的實體，這種實體在時間延續的共體中具有簡單的位置。如果這實體是物體，則是在空間廣延的共體中具有簡單的位置。這些原理直接引導出被思維的心智所考察的唯物機械性的自然論。在17世紀以後，科學守住了唯物的自然，而哲學則守住了思維著的心智。有幾派哲學承認終極的二元論，而各種唯心學派則主張自然僅是心智的思維作用的主要體現。但各個學派都承認笛卡兒關於自然終極要素的分析。當我說到近代哲學的主要思潮導源於笛卡兒時，並不包括斯賓諾莎和萊布尼茲。當然這兩人也受了他的影響，反過來，他們也影響了其他的哲學家。我現在所談的主要是科學與哲學之間的有效接觸。 科學與哲學兩個領域的劃分是很不容易的事。其實這說明了這種劃分所根據的死板前提具有什麼樣的弱點。我們所看到的自然是物體、色、聲、臭、味、觸覺以及其他身體感覺交互作用的結果。這種交互作用在空間中表現為被介於它們之間的體積互相隔離的、並具有個體形式的模式。同時這整體也是一種流變，隨著時間的推移而改變。像這樣的系統化的整體展示在我們面前時便是一個事物的綜合體。但17世紀的二元論者乾脆拋開了這一點。當時科學上所談的客觀世界只限於單純的有廣延的物質，它在時間與空間中只有簡單的位置，並且在空間運動方面受一定的規律支配。而哲學所談的主觀世界則把色、聲、臭、味、觸覺等身體感覺歸結為構成個別心靈的思維的主觀內容。兩個世界都分享著總的流變。但笛卡兒把被度量的時間看成是觀察者心靈的思維作用。 顯然，這一體系中存在著一個致命的缺點。心靈的思維顯示出自身是把顏色這類的實有作為注視的終點而提在心靈之前。但在這一理論中，這些顏色之類的東西，歸根結底不過是心靈的裝飾品。 因此，心靈似乎被局限於它自己的思維世界中。經驗中主觀與客觀的完全符合，在心靈中只是心靈自有的一種激情。從笛卡兒的論據所得的結論就成了貝克萊、休謨、康德等人學說體系的起源。在這幾個人之前，洛克也集中注意在這一點上，認為這是極關重要的問題。因此，真正客觀世界的科學知識是如何取得的，便成了頭等重要的問題。 笛卡兒說客觀物體被知性所感知。他在「形上學的沉思」第二篇中說：「因此，我必須承認，單憑想像，我連一塊蠟是什麼也不能理解。唯有心靈才能感知它。這兒說的是單獨的一塊蠟，至於蠟的普遍情況，這一點就更為明顯了。但只能被心靈感知的這塊蠟究竟是什麼呢？……對於它的感知既不是看、又不是摸、也不是想像。以往人們雖然認為如此，但這裡面沒有一項是這種感知。這僅是心靈的直覺（觀察）……」 值得注意的是拉丁字「觀察」在它的古典用法中是和理論的概念關連，但和實踐的意義卻是相反的。 現代哲學的兩大任務現在便清楚地擺在我們面前了。心靈的研究分成了心理學和認識論。前者是心理機能本身及其相互之間的關係的研究，後者是共同客觀世界的認識論。換句話說，一種研究是把思維當成心靈的激情，另一種研究是把它當成對客觀世界觀察的前導。這是一種很不妥當的分法，曾經引起了不少的迷惑。17世紀以後的幾世紀便充滿了對這問題的研討。 如果人們從物理觀念出發來看客觀世界，從心靈觀念出發來看主觀世界，便可以把笛卡兒對問題的提法作為出發點了。但這兩者之間的平衡，由於生理學的興起而被破壞了。17世紀時，人們從物理學的研究走到哲學的研究上來。19世紀末期，尤其是在德國，人們從生理學的研究過渡到對心理學的研究上去。這種風尚的轉變是具有決定性意義的。當然，在早期，人體的居間作用是受到充分重視的。例如笛卡兒的「方法論」第5部就是這樣。但生理上的本能說還沒有發展起來。在考慮人體時，笛卡兒是以物理學家的方法來思考的。但現代的生理學家則具有醫學生理學家的思想。威廉·詹姆士一生的事業就是這種觀點轉變的例子。 他也具有清晰而深刻的天才，他能很快就把分歧點指出來。 我在前面為什麼要把笛卡兒和詹姆士並列起來看，現在就很清楚了。他們兩人並沒有對一個問題作出最後結論來結束一個世紀。他們的偉大功績都屬於另一類型。他們每人都以清晰的系統說法，開創了一個世紀。在當時那一階段的知識水平上，思想都極便於用他們的說法來表達。他們一個開創的是17世紀，另一個開創的是20世紀。在這一方面他們都可以比之於聖·托馬斯·阿奎納斯。這人代表著亞里士多德的經院學派盛極而衰的時代。 在很多方面說來，笛卡兒和詹姆士都不是自己那一時代的典型哲學家。我倒無寧把這個地位賦給洛克和柏格森。至少在他們和自己那時代的科學之間的關係說來是如此。洛克發展了幾條思想路線，使哲學不斷進展。比方說，他曾強調求證於心理學。他開創了劃時代的探討，研究有限範圍內的迫切問題。他像這樣做，無疑使哲學沾染了某些科學上的反理性主義。但富有成效的方法論的基礎應當從某些清晰的假定出發，這些假設在有關問題的範圍內必須認為是終極的。對於這種方法論上的假設的批判，就留待其他時機進行。洛克發現笛卡兒所流傳下來的哲學狀況，牽涉到認識論和心理學兩方面的問題。 柏格森在哲學中引入了生理科學的機體概念。他幾乎完全脫離了17世紀靜止的唯物主義。他對空間化的抗議是抗議單單不把牛頓的自然觀看成一個高度的抽象概念。他的所謂反理性主義必須從這個角度來理解。在某些方面他回到笛卡兒身上去了。但這種回溯卻伴隨著對現代生物學的本能理解。 把洛克和柏格森相提並論還有另一個理由。在洛克的學說中，可以找到自然機體論的胚芽。最近解釋洛克學說的人——吉布遜說洛克認為自我意識的同一「如生物機體的同一一般，他的這種想法真正超越了體現在合成論中的自然和心靈的機械觀」。但首先值得注意的是洛克對這一論點的理解是動搖不定的。其次，更重要的是，他只把這一概念應用到自我意識上。當時生理學觀點還沒有樹立起來，生理學的影響只是使思想回到自然去。神經學家首先沿著身體上的神經追溯刺激的效應，接著便追溯神經中樞的整合作用，最後追溯投射到體外的反應，使恢復興奮的神經產生一種運動的效果。在生物化學中，身體各部分為保存整個機體而發生的化學構成上的精微適應被發現出來了。因此，心理的認識便被看成是整體的內省經驗，把這整體作為一個統一事素時所具有的一切報告給它自己。這個統一體是各部分事件的整合，但不是各個事件的集合。它作為一個事件，具有其本身的統一體。這個總的統一體作為一個自為的實有來看，就是把全部事件的模式化位態包容到統一體中去的過程。它對自身的認識產生於它本身和位態被它包容的事物之間的關聯。它所知道的世界是一個互相關聯的系統。因此便能看到自身反映在其他事物之中。所謂其他事物，特別是包括它自己的軀體的各部分在內。 要緊的是應當把持續的軀體模式和充滿持續模式的軀體事件，以及軀體事件的各部分區別開來。軀體事件的各部分本身就被它們本身的持續模式所填充。這種模式就是整個軀體模式中的構成要素。軀體的各部分確乎是整個軀體事件的環境中某些部分。但它們的相互關係使各部分在對方身上存在的位態在修正對方的模式時特別有效。這是由於整體與部分具有緊密關係才產生的。因此，軀體既是各部分的環境之一，各部分也是軀體的環境之一。只是彼此對於對方的修正都十分敏感。這種敏感性存在的方式是部分適應於保存軀體模式的恆定。這便是有利的環境可以保護機體的特殊例證。部分與整體的關係具有與機體觀念伴隨而來的特殊相互性。在這種相互性中，部分是為了整體的。但這一關係統治了整個的自然界，並不是從高級機體的特例開始的。 進一步說，如果從化學方面來看這問題，一個生物體中分子的作用用不著都以它與完整生物機體的模式的特殊關係來解釋。誠然，這種模式的位態反映在每一個分子中以後都將對這分子發生影響，所以如果把這分子放在其他地方就將與現有的情況不同。同樣的道理，在某種環境下，電子可能呈球形，在其他環境下則將呈橢圓形。從科學方面說來，探討這個問題的方式只問分子在生物體中所表現的性質在無機的環境中是不是會消失。是不是會象軟鐵那樣，在磁場中所表現的性質，在其他地方便表現不出來呢？生物都具有反應靈敏的自衛活動。當我們的意志作出某種決定之後軀體上也會發生某些物理作用。這說明分子在軀體中受到整個模式的改變。看來可能有一種物理定律能夠說明當終極基本機體以緊密的模式構成高級機體的一部分時將受到什麼樣的改變。 但如果整體與部分之間的位態的直接影響是微不足道的，這樣改變就可能完全與實際上觀察到的環境作用相呼應。我們必須估計到影響的傳遞。在這種方式下，整個模式的改變就將通過一系列逐漸縮小的部分的一系列改變而傳遞下來。 最後，細胞的改變就將改變它在分子中的位態，並在分子或更細微的實有中引起一個相應的改變。因此，生理學的問題便是具有不同性質的細胞中分子的物理學問題。 現在我們可以明了心理學與生理學及物理學的關係是什麼。個人的心理領域只是從它本身的觀點出發所看到的事件。 這個領域的統一體就是事件的統一體。但這僅是作為單個實有的事件，而不是作為各部分的總合的事件。各部分相互之間，以及它與整體的關係，就是彼此在對方之中存在的位態。 對於一個外在的觀察者說來，軀體一方面是整個軀體的位態的結合，同時也是各部分的綜合。在他看來，形狀的位態和感觀對象是主要的，至少對於認識說來是如此。但我們還必須估計到我們有可能在自己身上看到高級機體的思維活動的直接位態。有些人說，對於他人的思維活動的認識只能從形狀的位態和感觀對象間接地推論出來，根據這種機體哲學看來，這一說法便是完全沒有根據的。 基本的原則是，任何進入現實的東西都將在每一個事件中確立自己的位態。 同時，甚至對自我認識說來，軀體的各部分有一些也採取了形狀的位態和感官對象的形式。但是，與認識的思維活動聯繫的那一部分軀體事件本身就能成為一個統一的心理領域。它的組成部分不能追溯到事件本身，而是這事件之外的事物的位態。因此，軀體事件所固有的自我認識是把自身當作一個複合統一體的認識。這種複合統一體的組成成分包括存在於它本身之外、但受它本身位態模式的範圍限制的一切實在。所以我們便可以看到，我們自身是把不屬於自己的多種事物統一起來的機能。認識顯示出事件是一種活動，把相異事物真正結合起來。但這個心理領域並不依存於它的認識，所以便仍然是脫離自我認識的統一事件。 因此，意識便是一種認識的機能。但被認識的已經是一個實在宇宙的位態的包容體。這些位態就是互相改變的其他事件的位態。在位態的模式方面它們是處在互相關連的模式中。 組成模式本身的原始資料是形狀、感官對象和其他永恆客體的位態。這種永恆客體的自我同一併不依靠事物的流變。 當這些客觀進入一般流變時，它們就能使事件互相解釋。在目前的情形下，它們是存在於感覺者身上。但當它們被感覺者感覺時，它們就把處於感覺者以外的整個流變中某些東西傳達給他了。主—客關係就是從這些永恆客體的雙重作用下產生的。它們是改變主體的東西，但只是當他們把宇宙共體中其他主體的位態傳達給該主體時才有這種作用。因此，沒有任何主體具有獨立的實在，因為一切主體都是包容其他主體的有限位態而成的。「主—客」這一專門術語對於經驗中所顯示的基本狀態說來，是一個很糟糕的術語。其實這僅是亞里士多德「主詞—賓辭」的遺物。它已經事先假定了各種主辭受到自身賓辭限制的形上學理論，這就是認為主體具有其自身的經驗世界的理論。如果承認這一點的話就無法逃脫唯我主義了。問題在於「主—客」一辭表示著客體下的一種基本實有。因此，像這樣理解的「客體」只是亞里士多德的賓辭的幽靈。在認識的經驗中所顯示出來的基本情形則是「客體中的我—客關係」。這就是說基本事實是超越於「現時—此處」和「現時」之上的不偏不倚的世界。所謂「現時—此處」，標誌著我—客關係，而「現時」則是同時體現的空間世界。這一世界還包括著過去的現實、未來的有限潛能、抽象潛能的整個領域、永恆客體的領域等。永恆客體的領域超越於實際體現過程之上，實現於實際體現過程之中，而且和實際體現過程互相對證。我—客關係作為現時—此地的意識來說，對它跟實在世界以及觀念世界之間的內在關連性所組成的經驗本質是有認識的。 但像這樣組成的我—客關係是在實在世界之中的。它表現出自身是一種機體，這種機體在實在中的地位必須有觀念加入。 這一有關意識的問題必須留待其他時候再討論。 目前所要提出的論點是，機體論的自然哲學必須從唯物論哲學所要求的東西的反面出發。唯物論的出發點是獨立存在的實體——物質與精神。物質受著空間運動的外在關係的改變，而精神則受著思維對象的改變。在這種唯物主義的理論中，兩類獨立的實體都受著與各自相應的激情的改變。而機體論的出發點則是事物處在互相關聯的共域中的體現過程。在這兒事件才是實在事物的單位。發生態持續模式是發生達成態的穩定，這樣達成態就能在過程中保持自我同一而成為一個事實。應當注意的是持續性作為一個基本性質而言不是在本身之外的持續，而是在本身之內的持續。我的意思是說，持續性是在整個事件的各時限部分中找得其重複產生的模式的性質。唯有在這種意義下，整個的事件才有一個持續的模式。對於整體和前後相連的各部分都有同一種內在價值。認識是普遍的潛在活動為自身提出可能性、實在性與目的，並在某種程度內個體化的發生態。 如果不像上面一樣從心理學與生理學出發，而從現代物理學的基本概念出發，我們也同樣可以達到這種機體概念。我自己研究數學和數理物理學的結果實際上就使我相信這一點。數理物理學首先假定有一個作用的電磁場充滿在時間與空間中。控制這個場的規律不外乎是世界流變的一般作用所遵循的條件，正如它在各事件中使本身具有個性一樣。物理學中存在著一種抽象過程。這門科學不問事物本身如何。 其中的實有都只根據外在的實在來考慮；也就是說，只考察其存在於其他事物中的位態。這種抽象過程甚至還不止此，因為只有在其他事物中改變該事物的生命史的時—空條件的位態才在被研究之列。這兒觀察者的內在實在就有了地位。也就是說，這時引用了觀察者對自身說來所形成的狀態。例如，科學敘述中將出現觀察者觀察到紅與蘭等等的事實。但觀察者所看到的紅色實際上並沒有達到科學境地。有關的事實僅是觀察者的紅的經驗和其他經驗的不同點。因此，觀察者的內在性質唯有在確定物理實有的自然同一的個性上才有意義。這些實有被認為只是在持續實有生活史的時間與空間中明確方向的因素。 物理學的詞彙是從17世紀唯物主義思想中引導出來的。 但我們發現，即使在極端抽象的情況下，實際上事先假定的還是上述的位態機體論。首先，我們不妨考慮一下絕對真空的空間中的事件。這兒所謂絕對真空指的是完全沒電子、質子或任何形式的電荷。這種事件在物理學中有三個作用：第一，這是能所進入的實際場所，它可能是能的駐在地，也可能是特殊能流的所在地。不論怎樣，在這種情形下，能的作用總是存在的，它可能是在有關時間中駐在空間，也可能是流過這空間。 在第二種作用下該事件成為傳遞模式的必要環節。通過這種傳遞，每一事件的性質都從其他一切事件的性質上獲得一些改變。 在第三種作用下，該事件成了可能性的儲存所。也就是說，該事件如果在場，它將通過變形或空間運動對一個電荷發生作用。 如果我們把這說法稍微改變一下，假定一個事件把電荷的生命史的一部分包括在其本身之中，這時以上關於三種作用的分析仍然能成立。只是第三種作用中所包含的可能性現在成為現實性了。現實性代替可能性之後，我們就看到空虛和實有事件之間的區別。 現在不妨再回到空虛事件上來，我們可以看到它缺乏內在內容的個性。比如在空虛事件的第一個作用中，它是能的所在地。我們看到不論是靜止駐在的能還是作為能流中一部分的能，都沒有識別其個體的標誌。我們只有活動的數量的決定，而不能將活動個體化。在第二種和第三種作用中，缺乏個體化的情形就更加顯著了。空虛的事實本身是一個事實，但其內容卻不能使內容體現一個穩定的個性。從內容來看，空虛事件是被組合的活動的一般格架中一個已被體現的要素。 空虛事件如果是某一系列的波狀運動的傳遞場所，那麼這說法就需要作一些修改。這時事件中將永遠存在著一個確定的模式。只有在這兒才首先看到一些微弱的持續個性的痕跡。但這種個性連一點原始性都沒有。因為這僅是一個事件處在較大的形成模式的體系中所產生的恆定性。 現在再看看實有事件。像電子這樣的東西便有一種確定的個性。我們可以通過許多不同的事件在它整個的生命史中把它追溯出來。一群電子加上大小相等的正電荷之後就構成了原子，然後就形成了我們通常看到的物體。這種物體最簡單的就是分子。一群分子就能構成一個普通常見的椅子、石4頭等物質塊。因此，一個電荷就是內含物個性的標誌。這是附加在事件本身的個性上的個性。這種內含物的個性就是唯物論的根據。 然而，這一點卻同樣可以用機體論來解釋。當我們考察電荷的作用時，便會發現它標誌著一個經過空間與時間傳遞而來的模式的起源。這是某些特殊模式的基調。例如，任何事件的力場可由電子與質子的活動構成。這種活動也是能的流和能的分布。此外，電波起源於這些電荷的振動。因此，被傳遞的模式便可以看成是原子電荷的位態通過時間與空間的流變。電荷的個體化是由兩種性質結合產生的。第一是發生功能的樣態連續地同一，這樣就作成一個決定模式傳布的關鍵。第二是它本身生命史的連續和統一。 因此，我們可以作出結論道：機體論直接地表達出了物理學關於終極實有所作的假定。同時我們也看到，如果把這些實有看成完全具體的個體時便是全然無用的。就物理學講來，這些實有完全在彼此互相推動，除開這種功能以外就沒有其他的實在了。特別是對物理學來講，根本就沒有內在的實在。 顯然，把機體的假說作哲學的基礎應當首先歸功於萊布尼茲①。他的單子就是終極地真實的實有。但他還是保留了笛卡兒的實體和改變實體的激情。這在他看來也能說明真實事物的終極特性。因此，在他看來，內在關係便沒有具體的實在性。於是他便創造了兩個與眾不同的看法。一個看法認為終極的真實實有是一種組合的活動，它把組成成分結成一個統一體。因之，這個統一體便是實有。另一種看法認為終極的真實實有是負載性質的實體。第一種看法先要承認內在關係結合了一切的實在。而第二種看法則和這種關係所結合的實在不能相容。為了要結合這兩種看法，所以他的單子便沒有窗戶。而單子的激情則反映出早已由神安排好的協調的宇宙。這一理論體系因此便事先假設了一群獨立的實有的結合。 他對於三種東西未作區別：一種是作為經驗單位的事件，一種是穩定後獲得意義的持續機體，另一種是表現個體化進一步完整的認識機體。他也不承認將感官資料以不同方式和不同事件相關聯的多種關係。這種多種關係是一種透視，萊布尼茲認為它們除非是組合單子的性質，否則不能承認。這是由於不加研究地把簡單位置當作空間與時間的基本形態接受，同時又把獨立的個別實體當成真實實有的基本形態接受，所以才產生了這種實際上的困難。這樣一來，萊布尼茲唯一能走的道路便只能是貝克萊後來所選擇的道路（根據最流行的解釋）。也就是希望出現一個奇蹟幫他超脫形上學的困難。 笛卡兒曾經創立了一種思想體系，使後日的哲學在某種程度上和科學保持了接觸。萊布尼茲則以同樣的方式創立了另一種思想體系，使終極實在的事物——實有在某種意義上成了組合的過程。這一體系一直是德國哲學偉大成就的基礎。 康德反映了兩個傳統，他在一個基礎上反映了另一個。康德本人是一個科學家，但從康德學說中導引出來的學派對科學思想的影響則很小。直到本世紀，哲學學派才把上述兩個傳統結合起來，表達了一個從科學中導引出來的世界觀，因此也就結束了科學跟美學以及倫理經驗所肯定的東西分道揚鑣的狀態。