開放社會及其敵人 · 第二十五章 歷史有意義嗎？

一 在本書接近結束時，我希望再次提醒讀者，這些章節不打算寫成像歷史主義通史之類的東西，它們只是這部歷史零星的旁註，而且是相當私人性的註解。此外，它們形成了一種社會和政治哲學的批判性導論。而它與這些章節密切相關，是因為歷史主義是一種社會的、政治的、道德的（或者非道德的）哲學，而且從我們的文明開始起，它就一直具有極大的影響力。因此，不討論社會、政治和道德的基本問題，是難以評論歷史主義的歷史的。但是，不管承認與否，這種討論必然包含一種強烈的個人因素。這並不意味本書中的大部分純粹是一種意見的問題，在不多的表述我自己對道德和政治問題的建議或判斷的地方，我總是讓這種建議或判斷的個人性質顯得很清楚。也就是說，在很大程度上，討論題材的選取是一件個人選擇的事情，而不像在科學論文中那樣。 然而，在某些方面，這種差異是一種程度的問題。甚至一門科學也不只是「一堆事實」，它至少是一種搜集，因此要依賴於搜集者的興趣與觀點。在科學中，觀點通常是由一種科學的理論所決定，這也就是說，我們從無限的事實和事實的無限表象中選取那些引起我們興趣的事實和事實表象，它們多多少少與先行的科學理論有關。從這些思考中，科學方法中的某派哲學家[1]已經總結道，科學總是在循環論證，而且，就像艾丁頓指出的：「我們發現自己永遠在追逐自己的尾巴。」因為在理論形式上，我們只能得到我們自己已經投入其中的事實經驗。但這不是一種站得住腳的論據。雖然我們通常確實是只選擇那些已經與某些先行理論有關的事實，但這並不表示我們只選擇那些證明、重複理論的事實，科學的方法毋寧是在探求那些可以反駁理論的事實。這就是我們所說檢驗理論——看看我們是否能夠發現理論中的缺點。而且，儘管事實的搜集是在理論的指導下進行的，並且只要理論能經得住這些檢驗就能得到確定，但這些事實並不只是先行理論的空洞重複。只有當事實沒有推翻理論的預言，反而確證了預言，它們才證明了理論。因此我認為，推翻或否證一種理論的可能性，這種可能性構成了檢驗理論的可能性，這才是理論的科學特性；事實上，一切理論的檢驗都是企圖否證在這種理論幫助下得出的預言[2]，為科學方法論提供一條線索。這種科學方法觀被科學史所證明。科學史表明，科學的理論常被實驗推翻，而推翻理論恰是科學進展之輪。我們不能贊成科學是循環的那種主張。 但在這種主張中有一點是真的，即，一切有關事實的科學描述都具有高度的選擇性，它們總是建立在理論基礎之上。這種情形最好通過與探照燈加以比較而得以描述（我通常稱把「科學的探照燈理論」與「心靈的戽斗理論」[3]進行對比）。要使事物變得可見，要依賴探照燈的位置、我們所指的方向、燈光強度、色彩等，當然在很大程度上也依賴於被照的物體。同樣，一種科學的描述在較大程度上也依賴於我們的觀點、我們的興趣，而這些通常與我們希望檢驗的理論或假設有關，儘管它也建立在所描述的事實基礎上。實際上，理論或假設可被稱為是一種觀點的結晶。因為如果我們試圖形成我們的觀點，那麼，這種形成通常就是被稱為「工作上的假設」，這也就是說，它是一種暫時的假定，它的功能就是幫助我們選擇和安排事實。但是我們應該清楚，在這種意義下，沒有任何理論或假設不是「工作假設」，無一例外。因為沒有一種理論是終極的理論，同時每一種理論都在幫助我們選擇和安排事實。一切描述都具有選擇的特性，這使得它在某種意義上是「相對的」。不過惟有在這種意義下，如果我們的觀點不同，我們就不能夠提供這種，而是他種描述。這也可能影響我們對描述的真理性的信仰，但是它並不會影響描述的真假問題，在這種意義下，真理並不是「相對的」[4]。 大致說來，一切描述都具有選擇性的理由是因為，構成我們世界的事實表象具有無限的豐富性和多樣的可能性。為了描述這無限的豐富性，我們只能用有限的語彙來處理。因此，我們可以隨意描述：我們的描述總是不完整的，僅僅是一種選擇，並且所描述的事實總是事實中的一小部分。這表明，要避免一種有選擇性的觀點不僅是不可能的，而且想這樣做也不足取；因為即使能這樣做的話，我們也不會得到一種更「客觀」的描述，而僅僅是一堆完全互不關聯的陳述。當然，觀點是不可避免的，躲避觀點的天真的想法只能導致自我欺騙，導致不加批判的運用一種不自覺的觀點[5]。叔本華[6]認為在歷史的描述中，歷史有「無限的主題」，這種說法倒更具真理性。因此，歷史和科學一樣，我們不可能避免一種觀點。若堅信能避免，惟有導致自欺和缺乏批判的態度。當然這並不意味著我們被允許否證任何事物，或輕易就能獲得真理。任何特別的對於事實的歷史描述，不論判定其真假如何困難，總是要麼為真要麼為假。 這樣一來，歷史的立場就與自然科學（例如物理學）的立場相類似了。然而，如果我們把「觀點」在歷史中所起的作用和在物理學中所起的作用作比較，那麼我們就會發現一種巨大的差異。眾所周知，在物理學中，「觀點」通常是由一種物理理論來提供的，並且能夠被新的事實來檢驗。而在歷史中，事情就不這樣簡單了。 二 讓我們稍仔細地考慮一下理論在自然科學，如物理學中所起的作用。這裡，理論有幾個相關的任務。它們既幫助科學的統一，又幫助解釋和預測事件。關於解釋和預測的問題，我也許可引用我自己著作中說過的話[7]：「給某一事件以因果性的解釋，意味著推演出一種陳述（此陳述將被稱作『預測』），此陳述描述了該事件，它與某種單稱或特稱語句（我們稱之為初始條件）一起，作為演繹出某些普遍規律的前提。例如，如果我們發現一條線只能負一磅的重量，而我們要對這條線斷了作因果性的解釋，那麼我們只能說它承受了兩磅的重量。如果我們分析這種因果性解釋，那麼就會發現其中有兩種不同的構成因素：（1）我們對自然的普遍規律的特性設定了某種假設。在上述情況中，也許是『當某條線所受的張力超過那條線所能承受的最大張力時，它就會斷。』（2）我們對問題中的特殊事件設定了某些特別的陳述（初始條件）。在上述例子中，我們可以有兩種陳述：『這條線最大的張力是一磅』和『這條線上承受了兩磅的重量』。這樣我們就有兩種不同的陳述語句，它們合在一起構成一完整的因果性解釋，即：（1）具有自然規律特性的全稱陳述，（2）與問題（即初始條件）相關的特殊情況的特稱陳述。現在，在初始條件（2）的幫助下，我們能夠從普遍規律（1）推演出下列特稱陳述（3）：『這條線將會斷』。我們也可以稱結論（3）為一種特殊的預測。初始條件（或更嚴格地說，通過它們所描述的情況）通常被稱為該事件的原因，預測（或更嚴格地說由預測所描述的事件）作為結果：例如，我們會說『將兩磅的重量放在只能承受一磅重量的線上是線斷的原因』。」 從這種對因果性解釋的分析中，我們能夠看到一些東西。首先，我們不能以一種絕對的方式談原因和結果。一個事件是另一個事件的原因，另一個事件是這一事件的結果，是相對於某種普遍規律的。然而，這些普遍規律是如此的平常（比如在我們的例子中），以至於我們把它們看成是理所當然的規則，而不刻意使用它們。其次，為了預測某些特殊事件而運用的理論，另一方面也是這種理論在解釋這個事件。因為我們把所預測的事件與實際觀察到的事件作比較來檢驗一種理論，我們的分析也就表明了理論如何能夠被檢驗。不論我們用一種理論是為了解釋，還是為了預測或檢驗，都依賴於我們的興趣，依賴於我們所約定或假定的各種命題。 因此，在所謂的理論的或普遍性的科學（如物理學、生物學、社會學等）中，我們最感興趣的是普遍的規律或假設。我們希望知道它們是否為真，因為我們從未能直接地確定它們的真理性，我們就採取了排錯法。我們對特殊事件的興趣，例如，對我們通過原始條件和預測所描述的實驗的興趣，多少是受到限制的。我們之所以對它們感興趣主要是把它們作為某種目的的方法，通過這些方法，我們能夠檢驗普遍的規律，而普遍的規律本身才是我們感興趣的，並且使我們的知識得以統一。 在應用科學方面，我們的興趣是不同的。一個運用物理學來建造橋樑的工程師，其主要興趣在於預測：（通過原始條件）所描述的某種橋樑是否能承受某種負荷。對他來說，普遍的規律是一種目的的方法，並把普遍的規律視為理所當然的。 因此，在檢驗普遍的假設和在預測特殊的事件方面，純粹的和應用的科學興趣是各不相同的。但是有一種深層的興趣，那就是解釋一種特殊的或獨特的事件。如果我們希望解釋這樣一種事件，如一次確定的車禍，那麼我們通常會默默地假定大量常見的普遍規律（如，在某種張力下，骨頭會斷裂，或者是，任何機車在某種方式下與人體碰撞都將產生足夠的使骨頭斷裂的張力等），因此主要的興趣是在原始的條件或在原因方面，正是與這些常見的普遍規律結合在一起，才能解釋所考察的事件。因此，我們通常會假設性地提出某些原始條件，然後試圖找到一些證據以發現這些假設性地提出的原始條件是否為真。也就是說，我們通過新的預測（在其他並且是平常的普遍規律的幫助下）來檢驗這些從原始條件中得出的特殊的假設，而這些新的預測會遇到可觀察的事實。 我們發現我們自己很少有必要去為普遍的規律操心，這些規律就在解釋之中。操心也只是發生在當我們觀察到一些新的或奇怪的事件時——如一種意外的化學反應。如果這種新的事件導致了新假設的形成和驗證，那麼對它的興趣主要產生於某些普遍性的科學觀點。但是一般說來，如果我們對一些特別的事件和對它們的解釋感興趣，我們就會把我們所需要的一切普遍規律視為理所當然的。 現在，這種對特殊事件和它們的解釋感興趣的科學可以被稱為「歷史科學」，而與普遍性的科學相區別。 這種歷史觀清楚地表明，為什麼那麼多歷史和歷史方法的研究者強調，吸引他們的是特殊的歷史事件，而不是任何所謂的歷史的規律。從我們的觀點看，不可能有歷史規律。普遍化完全屬於另一類不同的興趣，與對特殊事件及其因果性解釋的興趣（這就是歷史）大相徑庭。那些對規律感興趣的人，就必然轉向了普遍性的科學（如社會學）。我們的觀點還清楚地表明，為什麼歷史常常被描述為「實際發生的過去的事件」。這個描述很好地表明了歷史研究者的特殊興趣，與普遍性的科學研究者的興趣相反，不過我們將提出某些反對它的理由。而且，我們的觀點解釋了為什麼在歷史中，我們要比在普遍性的科學中更多地遇到其「無限的主題材料」這些問題。因為普遍性的科學中的理論和普遍規律既引入一種「觀點」，也引入一種一致，因為對任何普遍性的科學來說，它們產生了它的問題、它的興趣中心以及研究重點、邏輯結構和陳述等。但在歷史中，我們沒有如此統一的理論，或者說，我們沒有大量的可以自然而然運用的普通的普遍規律，它們實際上沒有任何影響，因此完全不能給主題材料創造一種秩序。例如，如果我們指出波蘭1772年的第一次分裂是因為它不能抵抗俄國、普魯士和奧地利的聯合力量，那麼我們已經不自覺地運用了一些日常的普遍規律，如「對兩個同等裝備和指揮的軍隊來說，如果一方占有人數上的優勢，那另一方就永遠不會取勝」（對我們的目的來說，無論是用「永遠」還是「很難」，都沒有太大的區別）。這條規律也許被描述為軍事力量社會學的一條規律，但是因為它太常見，以至對社會學研究者來說就不是一個嚴肅的問題，或者引不起他們的注意。如果我們用愷撒的野心和精力來解釋其渡盧比孔河的決定，那麼，我們是在用一些非常常見的心理學概括，而它們將很難引起一個心理學家的注意［事實上，大多數歷史解釋都不是太多地運用了日常的社會學和心理學規律，而是不自覺地運用了我在第十四章中曾經描述的「情境邏輯」，也就是說，除了描述個人的興趣、目的和其他情境因素（如對某人有用的信息）外的原始條件，不自覺地並且最接近地假定了日常的普遍規律，即神智健全的人通常或多或少是按理性行動的］。 三 因此，我們看到，那些歷史解釋所運用的普遍規律既沒有給歷史提供一種選擇性的、統一的原則，也沒有為歷史提供「觀點」。在一種非常有限的意義上，封閉的歷史可以為一種事物的歷史提供這樣一種觀點，比如，權力政治學史、經濟關係史、技術史或數學史就是這樣的例子。但是，一般來說，我們需要進一步的有選擇性的原則和觀點，它們同時也是興趣的中心。而這些原則和觀點是由先行的觀念所提供的，這些先行觀念在某些方面與普遍規律相似，例如，像下列這個觀念：「偉人」的個性，或者「民族性」，或者道德觀念，或者經濟條件等，對歷史而言是重要的。然而，有必要看到，許多「歷史理論」（它們也許最好被稱作「准理論」）在其性質上與科學理論有很大的不同。在歷史（包括像歷史地理學這種歷史性質的自然科學）中，我們所使用的事實常常受到嚴格的限制，而不能隨意被重複或補充。它們是根據一種先行的觀點來收集的，所謂的「歷史資料」僅僅記錄了那些引起足夠興趣而加以記錄的事實，因此，資料通常只包含那些適合一種先行理論的事實。同時，如果沒有進一步的事實可資利用，通常就不可能檢驗這個或任何其他的後繼理論。於是，這些不可檢驗的歷史理論便被直接指責為循環論證，在這種意義上，這種指責曾經被不公正地加到科學理論身上。與科學理論正相反，我將把這些歷史理論稱為「一般性解釋」。 各種解釋是重要的，因為它們代表了一種觀點。而且我們已經看到，觀點總是不可避免的，但是在歷史中，一種能夠被檢驗，因此具有科學特性的歷史卻很難得到。因此，我們絕不能認為，一般性解釋與我們的所有記錄相符就能夠得以證實。我們必須記住它的循環性以及這樣的事實：總有一些其他的（也許是不相容的）解釋與同樣的記錄相符，而且，我們難以像物理學那樣，能夠得到新的資料來進行判決性的實驗[8]。歷史學家經常看不到和自己的解釋一樣的也適合事實的任何其他解釋。但是，如果我們認為，即使在物理學領域中，儘管有大量的可靠的事實，也需要不斷進行判決性實驗，因為舊的實驗完全和兩種相互競爭的、不相容的理論相符合（試想一下日食實驗，它需要在牛頓和愛因斯坦的重力理論之間做出選擇），那麼，我們就會放棄這種樸素的信念：任何一組確定的歷史記錄只能夠以惟一的方法加以解釋。 但是，這當然並不意味著一切解釋都具有同等的價值。首先，總有一些解釋確實與認可的記錄相左；其次，如果要避免被記錄證偽的話，總有一些記錄需要或多或少的似真的輔助性假設；再者，有一些解釋不能與某些事實相關，而其他的解釋卻能與此相關並給予「解釋」。因此，即使在歷史解釋的領域中也可以有大量的進步。進一步講，在上述的多少是普遍的「觀點」和那些特殊的或單一的歷史假設之間，也許存在著各種中間過程，它們在歷史解釋中發揮著假設性的初始條件，而非普遍規律的作用。這些假設常常能夠得到充分的檢驗，因此與科學的理論相當。但有些特殊的假設與那些普遍的准理論（quasi-theories）十分相似，我曾經把它們叫作解釋，並且可以相應地歸類於那些「特殊的解釋」。因為有利於這種特殊的解釋的證據，在性質上與某些普遍的「觀點」一樣，正是一種循環論證。例如，我們僅有的力量也許就是給自己關於某種事件信息，而這些信息只適合於他自己的特殊的解釋。而我們試圖得出的關於這些事實的大部分特殊的解釋，在它們必須適合解釋（這種解釋用在最初的事實選擇上）的意義上講，是循環論證。因此，如果我們能夠給予這種資料一種解釋，而這種解釋超出我們力所能及之外（例如，我們對柏拉圖著作的解釋就是這樣），那麼，我們的解釋也許就具有某些與科學假設相似的外部特徵。但是從根本上講，我們必須記住的事實是，能夠被輕易運用的證明某種解釋的證據，如果它能夠解釋我們所知的一切，則這種證據是非常可疑的，因為我們只有找到反例，我們才能檢驗一種理論（而不同的「暴露哲學」的贊同者幾乎總是忽視這一點，尤其是那些心理的、社會的和歷史的分析者，他們常常受安逸的誘導而認為他們的理論無所不能）。 我前面說過，各種解釋也許是不相容的，但是，只要我們把它們僅僅看作是觀點的結晶，那麼它們就不是不相容的了。例如，人類是穩定進步（朝著開放社會或某種其他目標）的這種解釋就與人類逐漸退化或倒退這種解釋不相容。但是人們把人類歷史看作進步史的「觀點」就不必然與那種把人類歷史看作是退步史的觀點不相容，這就是說，我們既能夠寫一部朝向自由的進步人類史（例如，包括反對奴役的過程），又能寫另一部倒退和壓迫的人類史（也許包括白色人種對有色人種的影響這類事情）。這兩種歷史不僅並不衝突，而且它們可以相互補充，就像從不同角度看同一風景而看到兩種景色一樣。這樣考慮問題極具重要性。因為每一代人都有其自身的困難和問題。因此有其自身的興趣和觀點，這導致每一代人都有權以自己的方式考察和再闡釋歷史，並且和前代人的方式相互補充。總而言之，因為我們對歷史感興趣[9]，並且也許因為我們希望學習一些東西來解決我們自己的問題，所以我們才研究歷史。但是，在一種無用的客觀性觀念的影響下，如果我們對從自己的觀點中提出歷史問題感到猶豫，那麼歷史就不能服務於這兩種目的。我們不應認為，如果我們的觀點是有意識地並且是批判性地應用於問題，就將次於這樣一種作者的觀點：他天真地相信他不是闡釋歷史，而是達到了一種客觀性的水平，這種客觀性使他能夠揭示「那些過去實際發生過的事件」（這就是為什麼我相信，在本書中，所能發現的那些甚至是顯而易見的個人評論也是正當的，因為它們與歷史的方法相一致）。主要事情是要意識到自己的觀點，也就是說，儘可能有意識地避免陳述事實時的無意識及產生的非批判性的偏見。在其他一切方面，解釋必須為自身辯護。解釋的豐富性和闡明歷史事實的能力，解釋的魅力和闡明當今問題的能力，這些都是解釋的價值。 總之，不可能有「事實如此」這樣的歷史，只能有歷史的各種解釋，而且沒有一種解釋是最終的，每一代人都有權形成自己的解釋。他們不僅有權形成自己的解釋，而且有義務這樣做，因為的確有一種尋求答案的緊迫需要。我們想知道我們的困難如何與過去相關，我們想看到一條道路，可以沿著它找到我們感受到、並且所選擇的主要使命的答案。如果理性的和公正的方法不能做出回答，這就確實需要產生各種歷史的解釋。在這種需要的壓力下，歷史主義者用「我們正在走的是哪條路？從本質上講，歷史註定要我們扮演的角色是什麼？」這種非理性的、表面上是實際的問題，來取代「什麼是我們選擇的最緊迫的問題？它們如何產生？而且沿著什麼樣的途徑我們才可以著手解決它們？」這種理性的問題。 但是，我否認歷史主義者有權用自己的方法解釋歷史，這樣公正嗎？難道我沒有說過：任何人都有這種權力嗎？我對這個問題的答案是：歷史主義者的種種解釋是一種例外。那些我們所需要的、公正的各種解釋，那些我們決心採用的這種或那種解釋，就像我說過的那樣，能夠比作一架探照燈。我們用它來照射我們的過去，並且希望用它的光芒照亮現在。與此相反，歷史主義者的解釋也可以比作探照燈。而是一架對準我們自己的探照燈。儘管我們並不是不可能看清周圍的任何事物，但它使這變得困難，並且使我們的行動癱瘓。換個說法就是，歷史主義者沒有認識到正是我們自己在選擇和安排歷史事實，而他們卻相信「歷史本身」或「人類歷史」，通過其內在的規律，決定著我們自己、我們的問題、我們的未來，甚至我們的觀點。歷史主義者沒有認識到歷史的解釋應該符合一種需要，這種需要來自我們所面對的實際問題和選擇；相反，他們卻相信，我們解釋歷史的欲望反映了一種深層的直覺，那就是，通過思考歷史，我們可以發現人類命運的秘密和本質。歷史主義試圖找到那條人類註定要走的「路」，它試圖發現「歷史的線索」（如J.麥克默雷所說）或「歷史的意義」。 四 但是，有這樣一條線索嗎？歷史有意義嗎？ 我不希望在這裡陷入「意義」的意義問題之中，我自然而然地認為大多數人都足夠清楚地知道，當他們說到「歷史的意義」或「生活的意義或目的」[10]時，它們意味著什麼。在這個意義上，正是在以這種意義來問歷史的意義時，我認為，歷史沒有意義。 為了說明這種意見的理由，我必須首先談談，當人們問起歷史是否有意義時，他們心目中的「歷史」是什麼。到目前為止，我自己談及歷史時，好像它不需要任何解釋似的。但現在不行了，因為我希望澄清一點，大多數人所說的那種意義上的「歷史」根本就不存在。這起碼是我說歷史沒有意義的一個理由。 大多數人是如何使用「歷史」一詞的呢？（我們會說，這是一本關於歐洲歷史的書，我的「歷史」正是這種意思，而不是我們說這是歐洲歷史時的意思。）他們在中學和大學裡學過歷史，他們讀歷史書，他們看到在「世界歷史」或「人類歷史」的名義下，歷史被看成什麼，於是，他們習慣於把歷史看成是大致上還算確定的一系列事實。他相信，這些事實構成了人類史。 但是，我們已經看到，事實的領域具有無限的豐富性，因此就必須有所選擇。例如，我們能夠根據自己的興趣，來寫藝術史、語言史、飲食習慣史或者傷寒熱史（參見秦塞爾所著的《老鼠、虱子和歷史》）。當然，它們都不是人類歷史（它們合在一起也不是人類歷史）。當人們說人類歷史時，在他們心目中存在的是埃及史、巴比倫史、波斯史、馬其頓史和羅馬帝國史，等等，一直延續到今天。換言之，當他們談到人類的歷史時，他們的意思以及他們在學校所學到的是政治權力的歷史。 沒有人類的歷史，只有人類生活各個方面的無數的歷史。政治權力的歷史是其中之一，而它被提高至世界歷史。但是我認為，這是對一切得體的人類概念的冒犯。再也沒有比把貪污史、搶劫史或放毒史當作人類史更糟糕的事。因為權力政治學的歷史不是別的，而是國際犯罪和集體屠殺（它當然包括某些掩蓋它們的企圖）的歷史。這就是在學校中講授的歷史，有些最大的罪犯被頌揚為歷史的英雄。 但是，在具體的人類歷史這種意義上，真的沒有普遍的歷史這類事物嗎？不可能的。我相信這必然是一切人道主義者，尤其是一切基督徒的回答。如果存在著什麼具體的人類歷史的話，那也必然是全人類的歷史，它將必然是全體人類希望、鬥爭和受苦的歷史。因為沒有一個人比他人更重要。很顯然，這種具體的歷史是寫不出來的。而我們必須有所抽象、省略和選擇。但這樣的話我們就能得到許多歷史，在其中，我們就能獲得那曾經被渲染為人類歷史的國際犯罪和集體屠殺的歷史。 但為什麼恰好選擇了權力的歷史，而不是宗教史或詩歌史呢？這裡有幾個原因，其中之一是權力影響我們每個人，而詩歌只影響少數人。另一個原因是人有權力崇拜的傾向。毫無疑問，權力崇拜是人類最壞的一種偶像崇拜，是洞穴時代的遺蹟之一，也是人類的一種奴性。權力崇拜起源於恐懼，是一種應當受到輕視的情緒。權力政治學為什麼成為「歷史」核心的第三個原因是那些掌權的人要別人崇拜他們，而他們因此可以實現他們的願望。許多歷史學家是在皇帝、將軍和獨裁者的監督下寫作的。 我知道，這些觀點將遇到來自眾多方面的強烈反對，包括某些基督教的辯護者。儘管在《新約》中幾乎沒有什麼東西可以支持這個教義，但它卻經常被認為是基督教條的一部分，這種教義認為，上帝在歷史中顯現自身，歷史是有意義的，而歷史的意義就是上帝的意志，因此歷史主義被認為是宗教的必不可少的要素。而我並不這樣認為。我堅信，不論從理性主義者和人道主義者的觀點看，還是從基督教自身的觀點看，這種觀點純粹是一種偶像崇拜和迷信。 在這種有神論的歷史主義背後有什麼東西呢？和黑格爾一樣，歷史主義把歷史——政治的歷史——看作一個舞台，或者說看作一出冗長的莎士比亞戲劇，而觀眾要麼認為「偉大的歷史人物」，要麼認為抽象的人類是戲劇的英雄。然後他們問道：「誰寫了這個劇本？」當他們回答說「上帝」，他們便認為他們給出了一個虔誠的答案。但是，他們錯了。他們的回答簡直是褻瀆神明，因為劇本不是上帝寫的（他們當然知道這點），而是歷史學教授們在將軍和獨裁者的監督下寫的。 我並不否認從基督教的觀點來解釋歷史就像從任何其他觀點來解釋歷史一樣，都是正當的，而應該強調的是，我們西方人的種種目標和目的，例如，人道主義、自由、平等，在多大程度上是由於基督教的影響。但是同時，對自由的歷史的惟一理性的、也是惟一的基督教的態度是，我們自己承擔自由的歷史的責任。在同樣意義上，我們承擔起創造我們生活的責任，惟有我們的良心才能對我們加以裁決，而不是世俗的成功。那種認為上帝在歷史中顯現自身和他的審判的理論，與那種認為世俗的成功是我們行動的最終判斷和證明的理論彼此難以區別，它與那種認為歷史將做出裁決（也就是說，未來的強權即公理）的教條是一回事，它與那種我稱之為「道德未來主義」[11]是一樣的。主張上帝在通常被稱作「歷史」的事物中顯現自身，在國際犯罪和集體屠殺的歷史中顯現自身，實在是褻瀆神明。因為在人類生活領域中所真正發生的事，是很少被這種殘酷的、同時又帶有稚氣的事件涉足的。那些被遺忘的、不知名的個人，他們的憂傷和快樂、痛苦和死亡，這才是迄今為止人類體驗的真實內容。如果歷史能告訴我們這些內容的話，那麼我當然不應該說在其中看到上帝的指示是褻瀆神明。但這樣的歷史不會、也不可能存在。一切現存的歷史，偉人的歷史和權力的歷史，至多是一場膚淺的喜劇，是一場在現實之後的權力所表演的小丑歌劇（就像荷馬的小丑歌劇，奧林匹斯諸神的權力存在於人類鬥爭的場景背後）。我們最壞的本能就是對權力、對成功的偶像崇拜，它使我們相信這就是實在。在這種不僅是人造的，而且是人偽造的「歷史」中，一些基督徒竟然看到了上帝之手。當他們把上帝放入他們渺小的歷史解釋中時，他們竟然懂得和知道了上帝的旨意。神學家K.巴思在他的《信條》中說：「正相反，我們必須首先承認……當我們說『上帝』的時候，我們所思和所知的一切並沒有接近或理解上帝……而是我們自己所構思和自我創造的偶像之一，不論是『精神』還是『自然』，『命運』或是『觀念』……」[12]（與這種態度相一致，巴思認為「上帝在歷史中顯現自己的新教教義」是「難以讓人接受的」，並且是對基督神聖儀式的冒犯）。然而，從基督教的觀點來看，這不僅形成了一種狂妄自大的企圖，更是一種反基督教的態度。因為基督教教導我們，如果有什麼不同的話，那就是認為世俗的成功不是決定性的。「基督在羅馬總督派拉多手下受難」，我再次引用巴思的話：「那麼派拉多是如何受信條影響的呢？馬上可以得出的答案是：這是個時間問題。」因此，那些成功的人代表了那一時期的歷史權力，他們在這裡起到暗示這些事件什麼時候發生的純粹技術性的作用。那麼，這些事件都是些什麼東西呢？它們與權力—政治的成功、與「歷史」無關，它們也不是猶太人反抗羅馬征服者的不成功的、非暴力的民族主義革命（按照甘地的方式）的經歷。這些事件不是別的，只是一個人的受難。巴思堅持「受難」一詞指的是基督的一生，而不是僅指他的死。他說[13]：「耶穌受難。因此，他沒有統治，沒有勝利，也沒有成功……除了被釘死在十字架上外，他一無所成。他與他的人民和信徒的關係也同樣如此。」我引用巴思的話旨在表明，不僅僅我有這種「理性主義」或「人道主義」觀點，而且在這種觀點看來，崇拜歷史成功與基督教的精神顯得格格不入。基督教所關心的不是強大的羅馬征服者的歷史行為，而是（用克爾凱戈爾的話說就是[14]）「一些漁夫給了世界什麼」。然而，一切對歷史的有神論解釋都試圖在記錄下來的歷史中，比如，在權力史中，在歷史的成功中，看到上帝意志的顯現。 對這種「上帝在歷史中顯現的教義」的攻擊，很可能會收到這樣的答覆：基督的成功在他死後，通過受難，基督在人世間的不成功的生命最終作為最偉大的精神勝利而向世人展示，而這就是成功；他的教義之果顯示和證明了成功，「最後者將為最先者，最先者將為最後者」的預言也由成功加以確證，這就是成功。換言之，這是基督教會的歷史成功，通過它，上帝的意志而得以昭示。但是，這是一條危險的防線。教會世俗的成功是對基督教一種有力的證明這種意思，顯然表現出信心不足。早期的基督徒是沒有這種世俗的鼓勵的（他們相信必須以良知判斷權力[15]，而不是相反）。那些相信基督教義的成功史就顯示出上帝意志的人應該問問自己，這種成功究竟是不是基督教精神的成功？同時，當教會受迫害的時候，而不是勝利的時候，這種精神是否就不成功呢？而且，哪一種教會更純潔地體現了這種精神？是受難者的教會，還是得勢的宗教裁判所的教會？ 似乎有許多人會承認這一點，就像他們堅信基督教的信息是信則靈一樣，但是他們又相信這個信息是一種歷史主義的信息。這種觀點的一個傑出代表就是J.麥克默雷，他在《歷史的線索》一書中，發現基督教教義的本質就在歷史的預言中，他看到基督教的創立者就是「人性」辯證法的發現者。麥克默雷認為[16]，根據辯證規律，政治的歷史一定會不可避免地產生「世界的社會主義共同體。人性的基本規律不會被打破……正是那些虔信者將得到世界」。但是這種歷史主義用確定性代替希望，必然導致道德未來主義。「規律不可能被打破」，這樣，在心理學的基礎上，我們可以確信，無論我們做什麼都將產生同樣的後果，最終甚至連法西斯主義都必將導致那種共同體，因此，最終的結果不是根據我們的道德選擇，我們也不必為我們的責任擔憂。如果我們被告知，在科學的基礎上，我們能夠確信「最後者將為最先者，最先者將為最後者」，這難道不是用歷史預言代替良心嗎？這種理論難道不是在危險地靠近（當然與作者初衷相反）這個訓誡：「要警醒啊！要記住基督教的創始人告訴你們的東西，因為他是人性的偉大心理學家和偉大的歷史預言家。及時加入虔信者的行列吧！因為根據無情的人性科學規律，這是走向天堂的必由之路！」這種歷史的線索意味著對成功的崇拜，它意味著，虔信者是正確的，因為他們將站在勝利的一邊。它把馬克思主義，特別是把我曾經描述為馬克思的歷史主義的道德理論轉換為人性心理學和宗教預言的語言。這種解釋所蘊含的意思是它在事實中看到了基督教的最偉大的成就：基督教的創始人是黑格爾的先驅者——是一個卓越的、公認的先驅者。 我的觀點是，成功不應該受到崇拜，它不能是我們的審判者，而我們也不應該被它所迷惑。我尤其要表明，我的這種與我所信以為真的基督教義相一致的態度，不應該被誤解。這些觀點並不是打算用來支持我在上一章所批評的「來世」態度[17]。我並不清楚基督教是否是來世的，但它確實教導我們說，證明人的信仰的惟一途徑就是給那些需要幫助的人以實際的（而且是世俗的）幫助。對權力、榮耀和財富這些所謂世俗成功採取一種極度的冷漠，甚至蔑視的態度，完全可能與這種企圖相結合，這種企圖就是盡力在這個世界上朝人們已經確定的目標前進，而且具有明確的創造成功的目的，這不是為了歷史的成功或通過歷史來證明，而是就成功論成功。 在克爾凱戈爾對黑格爾的批評中，可以發現對這些觀點的有力支持，特別是支持了歷史主義和基督教的不相容性。儘管克爾凱戈爾從來沒有完全擺脫他所受的黑格爾教育傳統[18]，但是很少有人像他這樣更清楚地認識到黑格爾的歷史主義意味著什麼。克爾凱戈爾寫道[19]：「在黑格爾以前，有些哲學家試圖解釋……歷史。然而當上帝看到這些企圖後也只能微笑，但上帝不直接發笑，因為上帝對他們還有一種通人情的、真實的誠意。但是黑格爾啊？這裡，我需要荷馬的語言。上帝是如何狂笑啊！一個如此可惡的小教授，他竟然看透了一切事物和一切事物中的必然性。還是他，現在在他的手搖風琴上把一切都給演奏出來：聽啊！奧林匹斯的諸神！」接著，克爾凱戈爾談到了無神論者叔本華對基督教的辯護者黑格爾的攻擊[20]：「讀叔本華的書讓我有一種難以言表的快樂。他所說的完全是真的，他——作為一個德國人應該如此——做到了惟有德國人才能做到的那種直率。」而且，克爾凱戈爾自己的表述也像叔本華的表述一樣直率，他繼續說道，黑格爾主義（他稱之為「這種卓越的精神的腐敗」）是「一切放蕩形式中最令人厭惡的」，他說它是「自負的黴素」、「理智的賣淫」和「光榮無恥的墜落」。 的確，我們的倫理教育和我們的知識教育一樣，都墜落了。它因為追求浮華而敗壞，它用人云亦云的方式取代了對（所說所做的）事物的批判性的評價。它被歷史舞台上（我們是其中的演員）華麗的浪漫觀念所敗壞。而我們被訓練成眼睛朝上來表演。 要教育人在與其他個體的比較中，對自身的重要性作一種理智的評價。但是，榮譽和命運的倫理學徹底攪亂了整個問題，這種道德一直存在於建立在經典基礎之上的教育系統中，這些經典有關於權力歷史的浪漫觀念，而且，它們的浪漫的部落道德可以追溯到赫拉克利特，這種教育系統的根本基礎就是權力崇拜。個人主義和利他主義（再次用一下這種分類[21]）的合理結合——即「真正重要的是人類個體，但我並不認為我有多麼重要」這種觀點——被拋棄，而代之以一種理所當然的自我主義和集體主義的浪漫結合。也就是說，自我的重要性、自我情感生活的重要性和其「自我表現」等被浪漫地誇大了，隨之而來的是團體、集體和「個性」之間的緊張。這取代了其他個體、其他的人，而且不允許有合理的個人關係。這種態度所蘊含的策略就是「要麼統治他人，要麼屈服於他人」；要麼成為一個與命運搏鬥並且贏得榮譽的偉人和英雄（赫拉克利特說：「越是偉大的奮鬥會帶來越大的聲譽。」）要麼歸屬於「大眾」，把自己交給領袖並且為集體的更偉大的事業而犧牲。這種誇大自我和集體之間緊張的重要性中，有一種神經質的、歇斯底里的因素。我不懷疑這種歇斯底里，這種對文明的緊張反應是那種強烈要求英雄崇拜的倫理學、統治和服從的倫理學的情感基礎[22]。 這一切的基礎中有一個真正的難點。但十分清楚的是（就像我們在第九章和第二十四章所看到的），政治家應該集中精力與罪惡做鬥爭，而不應該為「積極」或「更崇高」的價值（如幸福等）而奮鬥，而從原則上講，教師卻有不同的立場。儘管教師不應該把他的「更高的」價值標準強加給學生，但他應該努力激勵他們對這些價值的興趣。他應該關心學生的靈魂（當蘇格拉底告訴他的朋友要關心自己的靈魂時，他是在關心他們）。因此，在教育中的確存在著某些浪漫的或審美因素的東西，而這些東西不應歸於政治學。但是，儘管從原則上講這是真實的，但它不適合於我們的教育體制。因為它預先假定在教師和學生之間有一種友誼的關係，就像第二十四章所強調的，這是一種雙方必須都自由終止的關係（蘇格拉底選擇他的同伴，他們也選擇了他）。在我們的學校中，正是學生的數量使得這一切變得不可能。因此，試圖強加種種更高的價值，這不僅是不成功的，而且可以肯定的是，這些更高的價值對有些事物所導致的傷害，要比人們心目當中的理想造成的傷害更具體、更公開。無論如何，那些信任我們的人不應受到傷害，這個原則應該被公認為教育的基本原則，就像它是醫學的基本原則一樣。對我們的教育體制來說，「不傷害」（因此，「給年輕人最迫切需要的東西，以使他們獨立於我們，並能夠自我選擇」）是極有價值的目標。這個目標儘管聽起來是不過分的，但它的實現卻有些遙遠。但是，「更高的」目標，諸如「個性的全面發展」之類，卻是時尚，這些目標是典型的羅曼蒂克而且實在是荒謬的。 在這些羅曼蒂克觀念的影響下，個人主義仍然被等同於自我主義（柏拉圖就是這樣），利他主義被等同於集體主義（即，用團體的自我主義取代個體的自我主義）。但是，這對清楚地形成主要問題是一種阻礙，這個問題就是，在與其他個體的關係中，如何對自己的重要性獲得一種理智的評價。在這些觀點影響下，我們感到，必須追求超越我們自身的某種東西，我們應該全身心地投入其中並為此犧牲，而這種東西說到底就是負有「歷史使命」的集體。我們被告知要做出犧牲，同時又保證，我們這樣做將得到極大的回報。這些觀點告訴我們，我們將要做出犧牲，但我們因此也將得到榮譽和聲望。在歷史的舞台上，我們將成為「主角」和英雄，小的冒險就能取得大的獎賞。在一個只考慮少數人，而沒有人關心平民百姓的時期，這是一種令人懷疑的道德。這是政治和知識貴族的道德，只有他們有進入歷史教科書的機會。它不可能是那些贊同公正和平等主義的人的道德，因為歷史的聲望本身不可能是公正的，它只可能被非常少的人得到。而無數的、和那些少數人一樣有價值的人，總是被歷史遺忘，或許他們才更有價值。 也許應該承認，赫拉克利特的倫理學，這種認為只有後代人才能給予更高獎賞的學說，在許多方面也許比那種教我們現在追求獎賞的道德學說要優越一點。但它並不是我們所需要的。我們需要的是一種藐視成功和獎賞的倫理學。這種倫理學不需要誰來發明，這些不是新的東西，至少在基督教的早期，它就被講授。我們今天的工業和科學的合作又再宣講這種倫理學。所幸的是，那種羅曼蒂克式的、歷史主義的追求名譽的道德似乎正在衰退。「無名戰士」就展現了這一點。我們開始認識到，默默無聞地犧牲，也許比公開的犧牲一樣有意義，或者甚至更有意義。我們的倫理教育必須適應這一點，必須教育我們做好我們的工作，即使犧牲也是為了這種工作本身，而不是為了得到讚揚或避免受到責備（事實上，我們都需要某種激勵、希望、讚揚，甚至責備，但這完全是另一碼事）。我們必須在我們的工作中，在我們自己所做的一切中，而不是虛幻的「歷史意義」中來證明自己。 我主張，歷史沒有意義。但這個主張並不意味著我們能夠為歷史所做的一切在政治權力史中顯得束手無策，或我們必須把它當作一種殘忍的玩笑來看待。因為我們能夠從這些權力政治學問題出發解釋歷史，我們所選擇的試圖解決這些問題的答案就在我們的時代中。我們能夠從我們為開放社會，為理性的統治，為公正、自由、平等，為控制國際犯罪而奮鬥的角度來解釋權力的政治學的歷史。儘管歷史沒有目的，但我們能夠把我們的目的賦予其上；而且，儘管歷史沒有意義，但我們能夠給予它以意義。 在這裡，我們再次遇到自然和約定的問題[23]。無論是自然還是歷史都不能告訴我們應該做什麼，無論是自然的或是歷史的事實都不能為我們做出決定，它們不能決定我們將要選擇的各種目的。正是我們把目的和意義賦予自然和歷史。人類不是平等的，但我們能夠決定為平等的權利而奮鬥。像國家之類的人類各種機構不是合理的，但我們能夠決定為使它們更合理而奮鬥。從整體上講，我們自己和我們的日常語言是感性的而不是理性的，但我們能夠努力成為更理性一點，我們能夠訓練我們自己把語言當一種理性的交流工具來用，而不是（我們浪漫的教育家所說的）自我表現的工具[24]。歷史本身——當然，我指的是權力政治學的歷史，而不是指不存在的人類發展史——既沒有目的也沒有意義，但我們能夠決定把這兩者都給予它。我們能夠為開放的社會、反抗它的敵人（他們總是根據帕累托的勸告而悄悄地堅持他們的人道主義的感情）而奮鬥，我們能夠據此來解釋歷史。最後，我們可以以同樣的方式談「生活的意義」，正是由我們來選擇我們生活的目的將是什麼，我們選擇我們的目的[25]。 我相信，這種事實和選擇[26]的二元論是重要的。事實之類沒有意義，只有通過我們的選擇，它們才獲得意義。歷史主義只是許多想克服這種二元論的企圖之一種，它起源於恐懼，因為它怯於承認：甚至對我們自己選擇的標準而言，我們也承擔著最終的責任。但是在我看來，這樣一種企圖正好表現出通常被描述為迷信的東西。因為它假定，我們能夠在我們沒有播種的地方收穫，它試圖使我們相信，我們只要與歷史同步，一切都將，並且必然是一帆風順，不需要我們作重要的決定（它試圖把我們的責任轉移到歷史身上，最終轉移到超越我們自己的惡魔般的權力遊戲身上。它試圖把我們的行動建立在這些權力背後的意圖基礎之上），而這些背後的意圖只有在神秘的靈感和直覺中才向我們展現。因此，它把我們的行動和我們自己放在這樣一種人的水平之上，這種人從占星術和夢中獲得靈感，在彩票中選擇他的幸運數[27]。就像賭博一樣，歷史主義起源於我們對我們行動的理性和責任的絕望。它是一種貶值的希望和貶值的信仰，它試圖用一種起源於偽科學，關於星相、「人性」或歷史命運的偽科學的確定性來取代希望和信仰，而這種希望和信仰起源於我們的道德熱情和對成功的輕蔑。 我斷言，歷史主義不僅在理性上是站不住腳的，它也和任何倡導良心重要性的宗教相衝突。因為在強調我們對我們的行為的最終責任方面，這種宗教必然贊同理性主義對歷史的態度。的確，我們需要希望，不帶希望地行動和生活是我們力所不及的。但是，我們並不需要太多，我們也不必賜予太多。我們不需要確定性。尤其是宗教不應該成為夢幻和願望的替代物，它既不應該像持有彩券，也不應該像持有保險公司的保單。宗教中的歷史主義因素是一種偶像崇拜和迷信因素。 對事實和選擇的二元論的強調還決定了我們對「進步」之類觀念的態度。如果我們認為歷史是進步的，或者認為我們必定是進步的，那麼我們就犯了和那些相信歷史是有意義的人一樣的錯誤，他們相信歷史的意義能夠從歷史中發現，不需要我們賦予它。而進步就是朝著某種目的，朝著人之為人的存在的目的。但歷史不可能做到這點，只有我們人類個體能夠做到。通過保衛和鞏固那些自由和進步所依賴的民主制度，我們才能夠做到這一點。當我們越來越充分地認識到這樣的事實：進步取決我們、取決於我們的警醒、取決於我們的努力、取決於我們目標概念的清晰、取決於現實主義的目標選擇[28]，那麼，我們就將做得更好。 我們不做預言家，我們要成為自己命運的創造者。我們必須學會做我們力所能及的事，並且儘量留意我們自己的錯誤。當我們拋棄了權力的歷史是我們的審判者這種觀念時，當我們已經不再擔心歷史是否將為我們作證時，也許就是我們可以成功控制權力之日。這樣的話，我們甚至可以反過來證明歷史，而歷史正需要這樣的證明。 本書第一版第一卷的最後手稿完成於1942年10月，第二卷的手稿完成於1943年2月。 * * * [1] 所謂的約定主義者（H.彭加勒、P.杜漢，尤其是最近的艾丁頓），參見第一卷第五章第147頁注①。 [2] 參見我的《研究的邏輯》。 [3] 在第二十三章中，曾經提到「心靈的戽斗理論」（至於「科學的探照燈理論」，也請見我的講演《邁向一種傳統的理性理論》，載1949年《理性主義年鑑》，尤其是第45頁），也許有人認為，「科學的探照燈理論」強調的是康德主義中那些站得住腳的因素。如果繼續用我們的比喻，我們也許會說，康德的錯誤在於他堅持探照燈自身是不可能改進的，他沒有看到有些探照燈（理論）不能照亮的事實，其他探照燈卻可以照明。但我們正是這樣放棄運用某些探照燈而得以進步。 [4] 參見第一卷第八章第275頁注①。 [5] 關於避免一切先決條件的企圖，參見第二十四章第358頁注①（1）和正文中（胡塞爾）的批評。H.岡珀茨從不同的角度也對認為可以避免先決條件（或觀點）這一天真的觀念進行了攻擊（參見《世界觀研究》1950年版第1卷，第33—35頁，我的翻譯也許有點隨便）。岡珀茨的攻擊直接針對極端的經驗主義者（而不是胡塞爾）。「對事實的哲學的或科學的態度」，岡珀茨寫道：「總是一種思想態度，而不僅僅是以牛的方式欣賞事實的態度，或者以一個畫家的方式注視事實的態度，或者以一個空想家的方式被事實搞得不知所措的態度。我們必須假定，哲學家並不滿足於既有事實，而是對它們加以思考……因此，很顯然，在聲稱……回到直接事實或資料的哲學激進主義背後，總隱藏著一種對傳統學說的非批判性的接受。因為甚至這些激進分子必然對事實有所思考，但是因為他們沒有充分意識到它們，以至於他們認為他們僅僅是承認事實。而我們只好假定他們的思想是……非批判性的。」（另參見同一作者在《知識》第7卷，第225頁等對《解釋》的評論。） [6] 參見叔本華對歷史的評論（《附錄》等，第2卷，第xix章，第238節；《著作》德文第2版，第6卷，第480頁）。 [7] （1）據我所知，在此正文中所簡略給出的因果性理論第一次是在我的著作《研究的邏輯》（1935年）中提出來的。所引段落出自該書第26頁。這裡翻譯時省略了原來的括號，而在括號里的數目字和四段簡短的內容則是加上去的，一方面是為了使壓縮的內容更容易理解，一方面（在最後兩個括號中）是為我寫作時尚不清楚的觀點留有餘地，我所指的觀點就是塔爾斯基所稱的「語義學」（例如，參見他的文章《科學語義學基礎》，載《國際哲學會議報告》第3卷，巴黎，1937年版，第Ⅰ頁；另見R.卡爾納普《語義學導論》，1942年版。）由於塔爾斯基對語義學基礎的發展，我會不再猶豫地（就像我寫有關的書那樣）充分使用「原因」和「結果」之類的詞。因為它們可以用塔爾斯基的真理概念來界定，下面就是這樣一個語義學定義：事件A是事件B的原因，並且事件B是事件A的結果，而且僅當存在著一種語言，用這種語言我們能夠形成三個命題：u、a和b，並且u是一個真實的普遍規律，a描述了A，b描述了B，那麼，b是u和a的一個邏輯結果（可以用我在《研究的邏輯》第47頁對「事件」所做的語義學定義來界定這裡的「事件」或「事實」一詞，例如，可以採用以下定義：事件E是某類可雙向轉變的單稱陳述的共同指稱）。 （2）這裡可以增加一些有關因果性問題的歷史性的評論。亞里士多德的原因概念（即他的形式、質料和動力因，這裡，我們對目的因不感興趣，儘管我的評論對它也適用）是典型的本質主義的，它的問題是解釋變化或運動，而對變化和運動又是用事物隱藏的結構來解釋的。在培根、笛卡爾、洛克，甚至牛頓對這一問題的觀點中，仍然可以發現這種本質主義。但笛卡爾的理論為新的觀點打開了大門，笛卡爾看到了一切物質實體在其空間廣延性或幾何形狀中的本質，並由此得出結論：物體惟有通過推動才能對另一物體發生作用，一個運動著的物體必然從其自身的空間去推動另一物體，因為兩者都是廣延的，因此不能占據同一空間。因此，結果必然跟隨著原因，一切有關物理事件的真實的因果解釋必然用推動來說明。牛頓依然採用這個觀點，並以此來談論他的萬有引力理論——當然，運用拉力而不是推力的觀念，稍懂一些哲學的人都不可能認為這是一種滿意的解釋，但它在物理學中依然以厭惡任何類型的「超距作用」的方式發揮著影響。貝克萊是批評用隱藏的本質來解釋的第一人，而不管是用本質來「解釋」牛頓的吸引力，還是本質導致了笛卡爾的推力理論。他認為，科學應該描述，而不是通過本質的或必然性的關聯加以解釋。這個學說成為實證主義的主要特徵之一，而如果採用了我們的因果性的解釋理論，它就會失去它的意義，因為解釋成為一種描述，而這種描述運用了普遍的假設、初始條件和邏輯演繹。休謨（塞克斯特、阿爾-卡查理及其他人是休謨的先驅）可以說是對因果性理論做出了最重要的貢獻。他指出（與笛卡爾的觀點相反），在一個事件A和另一個事件B之間，我們不知道任何必然的聯繫。我們有可能知道的是，A類事件（或與A相類似的事件）至今為止一直由B類事件（或與B相類似的事件）相伴隨。事實上，我們能夠知道的是，這些事件是相聯結的，但是，因為我們並不知道這種聯結是一種必然關係，所以我們只能說，它過去是聯結的。我們的理論完全認可這種休謨式的批判，但與休謨的不同之處在於：（a）它明確地形成普遍性的假設，這種假設認為，A類事件總是，並且在任何地方都被B類事件所伴隨：（b）它斷言，如果普遍性的假設為真，那麼，關於A是B的原因這一陳述就為真。換言之，休謨只看到了事件A和事件B自身，他沒能在兩者之間找到任何因果性聯繫的痕跡或一種必然的聯結。當然我們還可以加上第三點，即普遍的規律，考慮到這個規律，我們才可以談論因果性的聯繫或必然的聯結。例如，我們可以定義：事件B與事件A是因果聯繫（或者說是必然聯繫），當且僅當A是B的原因（在我們上述語義學定義的意義上）。與普遍規律的真實性問題相聯繫，我們可以說，存在著無限的普遍的規律，我們在日常生活中從不懷疑它們的真實性。因此，在日常生活中也存在著無限的因果性的例子，我們對「必然的因果聯繫」也毫無疑問。從科學方法的觀點看，其立場是不同的。因為我們永遠不可能理性地建立起科學規律的真理性，我們所能做的就是嚴格地檢驗它們，消除假的東西（這也許就是我《研究的邏輯》這本書的主要論點）。因此，一切科學規律永遠具有假說的性質，它們是各種設定。 相應地，一切關於科學因果性關係的陳述同樣具有假說的性質（在科學的意義上）。我們永遠不可能確定A是B的原因，主要是因為我們不可能確定涉及的普遍的假說是否為真，無論它如何被檢驗。然而，如果我們已經更好地檢驗並且進一步確定了相應的普遍的假設，我們將喜歡找特殊的假設：A是B的原因就更被接受了（關於我的確定性理論，參見《研究的邏輯》第7章，尤其是第204頁，那裡討論了證實語句的時間係數或指數）。 （3）關於我的歷史解釋理論，這裡在正文中（以及下面）得以展開，我希望對懷特發表在《精神》雜誌上（1943年第52期，第212頁），標題為《歷史的解釋》的文章增加一些批評性的評論。作者同意我最早在《研究的邏輯》中展開的對因果性解釋的分析（他錯誤地把這個理論歸功於亨普爾1942年發表在《哲學雜誌》上的一篇文章，不管怎麼說可參見亨普爾在《德國文學報》1937年第8期第310至314頁）上對我的書評。在找到我們平時所說的解釋是什麼意思後，懷特繼續追問什麼是歷史的解釋。為了回答這個問題，他指出，生物學解釋（據說與物理學解釋相反）的特點就是在對普遍規律的解釋中出現特別生物學化的詞彙。他總結道，歷史的解釋就是一種在其中將同樣出現特別歷史化的詞彙的解釋。他進一步發現，一切規律，如果在其中出現任何類似於特別歷史化的詞彙之類的東西，那麼最好被描述為具有社會學的特點，因為所涉及的詞彙具有社會學的特點而不是歷史的特點。他因此最終致力於使「歷史的解釋」等同於「社會學的解釋」。 我清楚地意識到，這種觀點忽視了正文中所說的歷史的科學和普遍性的科學之間的區別，忽視了它們特殊的問題和方法。我想說的是，對歷史方法問題的各種討論早已顯現出一個事實：歷史關注於特殊的事件而不是一般的規律。例如，我想起了阿克頓爵士寫於1858年的反對巴克爾的那些論文（這些文章可以在他的《歷史論文和研究》中找到，1908年版），想起了M.韋伯和E.邁耶之間的爭論（參見韋伯的《科學論文集》，1922年版，第215頁）。和邁耶一樣，韋伯總是正確地強調歷史關注於獨特的事件，而不是普遍的規律；同時，歷史也對因果性解釋感興趣。然而，不幸的是，這些正確的觀點卻使他不斷地反對認為因果性與普遍規律有關係的觀點。我認為，我們在正文中所展開的歷史解釋的理論消除了這種困難，同時說明了這種困難是如何產生的。 [8] 約定主義者，尤其是杜厄姆曾經對那種認為在物理學中可做判決性實驗的學說進行過攻擊（參見本章注但是杜厄姆的批評寫在愛因斯坦之前，寫在艾丁頓的判決性的日食觀察之前，他的批評甚至寫於盧默爾和普林格謝姆的實驗之前，他們的實驗否證了賴拉和傑恩斯的公式，從而導致了量子理論）。 [9] E.邁耶及其批評者M.韋伯兩人都曾經承認歷史依賴於我們的興趣。邁耶在《論歷史理論和方法》（1902年版，第37頁）中寫道：「事實的選擇建立在那些生活在現代的人們所擁有的歷史興趣的基礎上……」韋伯在《論文集》（1922年版，第259頁）中寫道：「我們的……興趣……將決定文化的範圍，而文化的範圍決定……歷史。」韋伯跟隨李凱爾特，一再堅持，我們的興趣反過來建立在價值觀念基礎之上。在這一點上，他當然沒有錯，但是他對方法論的分析沒有增加任何東西。然而，這些作者中沒有一個人得出革命性的結論，即，因為一切歷史建立在我們的興趣基礎之上，因此只有各種歷史，而從來沒有一個「歷史」，沒有一種「事實如此」的人類發展史。 對歷史的這兩種解釋相互對立，參見第十一章第10頁注①。 [10] 關於拒絕討論「意義的意義」（奧登和理察），或者「意義的多種意義」的問題（H.岡珀茨），參見第十一章，尤其是第21頁注①、39頁①、42頁注①和45頁注①。另見本章第426頁注②。 [11] 關於道德未來主義，參見第二十二章。 [12] 參見巴思《信條》（1936年版）。巴思反對「新教的上帝在歷史中顯現的學說」的評論，參見上書第142頁，另見這個學說的黑格爾主義的來源，引文在第十二章第95頁注②。另參見第二十四章第392頁注①。關於下一引文，參見巴思《信條》第79頁。 *關於我對基督教的故事不是「一種不成功的……民族主義革命的故事」的評論，我現在傾向於相信它也許確實如此。見艾斯勒的著作《基督審判》。但無論如何，它不是一個現世成功的故事。 [13] 參見巴思《信條》第76頁。 [14] 參見克爾凱戈爾1854年的日記，見他的《審判書》，1905年德文版。 [15] 參見第十一章第55頁注②及正文。 [16] 參見麥克默雷的《歷史的線索》（1938年版）中第237頁的總結。 [17] 尤其參見第二十四章第393頁注②及正文。 [18] 克爾凱戈爾在哥本哈根大學受教育時正是黑格爾主義得到加強甚至有點放肆的時期。神學家馬特聖頗具影響力。（關於這种放肆的態度，參見哥本哈根學院攻擊叔本華1840年的獲獎論文《道德的基礎》的評語。這事很可能是促使克爾凱戈爾了解叔本華的起因，因為當時後者在德國還鮮為人知。） [19] 參見克爾凱戈爾1853年的日記，載《審判書》德文版第129頁，正文中從中摘引的段落是簡單翻譯的。 克爾凱戈爾不是惟一的反對黑格爾的歷史主義的基督教思想家，我們已經看到（見本章第418頁注①），巴思也反對歷史主義。基督教哲學家弗斯特，一個黑格爾的大讚賞者（如果不算是追隨者的話），在其所著《柏拉圖和黑格爾的政治哲學》一書的結尾，對黑格爾目的論的歷史解釋作了十分有趣的批評。如果我的理解沒有錯的話，他的批評的主要觀點是，他認為，由於黑格爾用目的論解釋歷史，他看不到歷史各個階段的目的自身，而僅僅把它們看成產生最終目的的手段。而黑格爾的錯誤在於，他假定歷史現象或歷史過程對目的來說是工具，而目的能夠從現象本身中產生並表現為某種獨立的東西。在某些方面，一個目的可以獨立於試圖實現這種目的的行動，或者說，一種道德可以獨立於一個戲劇（如果我們錯誤地假定戲劇的惟一目的就是傳達這種道德）。弗斯特堅持認為，這種假設沒有認識到造物主的作品與一個工具製造者的、技師的或者（柏拉圖哲學中的）「創造世界者」的作品之間的區別。「……一系列的作品可以理解為一種發展，」弗斯特寫道（見上書，第201至203頁），「……而無需對作品進展的目的有一個清楚的概念……至於說到一個時代的繪畫，可以把它們理解為前一個時代的發展，但無須理解為對一種完美或目的的接近……政治的歷史也是這樣……它們可以被理解為發展，無須解釋為一種目的論的過程。但是，黑格爾始終缺少對創造的意義的洞察力。」接著（見同書第204頁，著重號為我所加），弗斯特寫道，黑格爾把那些具有這種觀點的人的宗教想像看作一種不適當的符號，儘管他們斷言有一個天意的計劃，但否認它是可知的……說天意的計劃是不可理解的，這毫無疑問是一種不適當的表述，但是這種不適當表述的真理不是說上帝的計劃不可知，而是說，作為造物主，而不是作為（柏拉圖哲學中的）創造世界者，上帝完全不根據計劃來工作。 我認為，這個批評很精彩，儘管從非常不同的意義上講，一件藝術作品的創造可以根據一種「計劃」（雖然不是一種目的或目標）來進行。藝術品的創造也許是試圖實現某種類似於那種作品的柏拉圖觀念的東西——那種畫家或音樂家極力模仿的，在他們精神之眼或之耳所展示的完美原型（參見第一卷第九章第320頁注①和第八章第276頁注①和277頁注②）。 [20] 關於克爾凱戈爾所提到的叔本華對黑格爾的攻擊，參見第十二章第70頁注②的內容和總結的段落。部分連續摘引的克爾凱戈爾的話，見同書第130頁（在後來的一個注釋中，克爾凱戈爾在「腐敗」插入「泛神論者」）。 [21] 參見第一卷第六章，尤其是第206頁注①的內容。 [22] 關於黑格爾的統治和服從的倫理學，參見第十一章第19頁注③。關於英雄崇拜的倫理學，參見第十二章，尤其是第121頁注①的內容。 [23] 參見第一卷第五章（尤其是第132頁注①的內容）。 [24] 我們能夠以許多方式「表達自己的意思」，而不傳達任何東西。因為我們使用語言的任務是為了達到合理的交流，以及為了保持語言的清晰標準。參見第二十四章第370頁注①和注②，第十二章第79頁注②。 [25] 這種對「生活的意義」的問題的觀點，可以與維特根斯坦在《邏輯哲學論》第187頁中對「生活的意義」問題的觀點相對比。「當生活的問題消失時，這個問題才能解決。」（這難道不是那些長期懷疑生活的意義的人們變得清楚的理由嗎？難道還不能說生活的意義在哪裡嗎？）關於維特根斯坦的神秘主義，另見第二十四章第379頁注②。關於這裡所提到的歷史解釋，參見第十一章第58頁注①（1）和本章第427頁注①。 [26] 參見第十六章第190頁注①和第二十四章第370頁注①。 我們可以說，事實的世界本身是完整的（因為每一種選擇可以被理解為一種事實）。因此永遠不可能駁倒那種主張只存在事實的一元論。但是，不可辯駁性並不是優點，例如唯心主義同樣不可駁倒。 [27] 顯然，歷史主義的動機之一是，在他們所承認的兩種選擇之外，看不到還有第三種選擇。這兩種選擇就是，這個世界要麼被至高的權力，被「必然的命運」或黑格爾的「理性」所統治，要麼僅僅是一種偶然、一種非理性和一場賭博。但是還有第三種選擇：我們可以把理性引入其中（參見第二十四章第370頁注①）。儘管世界不會進步，但無論是個體的還是與他人合作，我們可以進步。 費舍爾在他的《歐洲史》（第1卷第Ⅶ頁，著重號是我加的，在第二十一章第311頁注①中引了部分內容）一書中，清楚地表述了這第三種可能性：「一種理智上的激動已經……被我否定。比我更聰明、更有學問的人已經在歷史中看到了一種密謀、一種節律和一種預先決定的方式。我看不到這些和諧。我只能看到波浪般一個接一個地閃現，我只看見一個與此相關的偉大事實：因為它是惟一的，因此不可能有什麼普遍性。對歷史學家而言，只是一條安全的規則：那就是，他們應該認識到……歷史之劇的偶然性和不可預見性。」在出色地攻擊完歷史主義之後，他馬上說道（著重號為作者所加，參見第十三章第152頁注①）：「這並不是一種犬儒主義的和絕望的理論。在歷史的篇章上明明白白地大量地寫著進步的事實，但是進步並不是一種自然規律。前一代人所取得的基礎，也許會被下一代人所丟失。」 最後三句話十分清楚地代表了我所說的「第三種可能性」，這是一種對我們的責任的信念，它相信，一切事情都落在我們身上。有意思的是費舍爾的話被湯因比（在《歷史研究》第5卷第414頁中）解釋為代表了「現代西方人對全能的偶然性的信仰」。沒有什麼比這更能清楚地表現出歷史主義者的態度的了，他看不到第三種可能性。這也許解釋了湯因比為什麼逃避他提出的這種「全能的偶然性」，而躲到對歷史現象背後的全能的權力——即歷史（決定論）主義的信仰中去了（另參見第十一章第58頁注①）。 我也許可以更完整地摘引湯因比對費舍爾話語的評論（湯因比摘引到「不可預見性」為止），「這一精彩的段落」，湯因比寫道，「不能被看作一位學者的奇想而被拋棄。因為作者是一位自由主義者，他正在形成一種把自由主義理論轉變為行動的信念……這種現代西方人對全能的偶然性的信仰產生於19世紀的基督教時代，那時，各種事物看來符合西方人的看法，符合自由放任的政策……」（為什麼信仰那我們要為它承擔責任的進步，意味著對全能的偶然性的信仰？或者為什麼它將導致自由放任的政策？湯因比對此沒有解釋）。 [28] 關於我們目標的「現實主義」的選擇，我的意思是，我們所選擇的目標應能在合理的時間範圍內實現，我們應避免各種遙遙無期的、模糊的烏托邦觀念，除非它們更直接地決定其自身有價值的目的。尤其參見第九章討論的漸進的社會工程原理。