開放社會及其敵人 · 第二十四章 神諭哲學及對理性的反叛

馬克思是一位理性主義者。他贊同蘇格拉底、康德，把理性作為人類統一的基礎加以信仰，但是，他認為我們的觀點是由階級利益決定的。這加速了這一信仰的衰落。如同黑格爾的理論認為我們的觀念取決於國家利益和傳統一樣，馬克思的理論破壞了理性主義者對理性的信仰。因此，由於受到來自左和右兩個方面的威脅，理性主義者對於社會、經濟問題的態度在歷史主義預言和神諭的非理性主義正面進攻之下，就難以招架了。這就是為什麼理性主義與非理性主義的衝突已成為我們時代理智上、甚至道德上最主要的問題。 一 因為「理性」和「理性主義」這兩個名詞是含混不清的，所以粗略解釋一下它們在這裡的用法是必要的。首先，它們在廣泛的意義上[1]被加以使用，即不僅包括理智活動，而且包括觀察與實驗。我們有必要記住這些話，因為「理性」和「理性主義」常被在一種不同的、比較狹隘的意義上來使用，不是與「非理性主義」相對，而是與「經驗主義」相對。如果人們這樣使用，理性主義對理智的褒揚就超過了觀察和實驗，因此最好稱之為「唯理智論」。不過，當我在這裡談到「理性主義」時，我都是在包括「經驗主義」和「唯理智論」這個意義上使用此術語的。這就如同科學既使用實驗方法，又離不開思考一樣。其次，我使用這個詞是要大致表明這樣一種態度：為尋求一種儘可能多地解決問題的方法，要訴諸理性，即清晰的思想和經驗，而不是情感和激情。當然，這種解釋不十分令人滿意，因為所有諸如「理性」或「激情」之類的術語都是含混的。我們擁有「理性」或「激情」，不是在我們擁有某些生理器官，比如腦和心臟這個意義上來說的，也不是從我們具有某些「官能」，比如說話能力或咬牙切齒的能力這個意義上來說的。因此，為了更為精確起見，最好要按照實用的態度或行為來闡釋理性主義。爾後，我們可以說，理性主義是一種願意聽取批判性論證和在經驗中學習的態度。它基本上是這樣一種態度。即承認「我可能錯，你可能對，通過努力，我們可以更接近真理」。這是一種不輕易放棄希望的態度。這種希望就是，通過諸如論證和仔細觀察之類的方式，人們可以在許多重要問題上達成某種一致，並且在他們的要求和利益衝突之處，常常也可以討論各種要求和建議，或許藉助仲裁可能達成一種即使不為所有人接受也為大多數人接受的，以平等性為基礎的妥協。簡言之，理性主義的態度，或許我可以稱之為「合理的態度」，和科學的態度相同，和為尋求真理我們需要合作這樣一種信念一致，和我們可以藉助於論證、及時獲得類似客觀的東西這樣一種觀念也如出一轍。 更全面地分析這種合理的態度與科學態度的相似性，具有一定的意義。在上一章，我試圖藉助於科學的魯賓遜的故事來說明科學方法的社會方面。做與之極其相似的思考，可以顯示合理的社會特徵。這與理智才能或聰明等截然不同。理性如同語言一樣，可以說是社會的產物。一個魯賓遜式的個人（幼年棲身於孤島）可能會有足夠的智慧可以駕馭許多困難的情境。但他既不會發明語言，也不會發明論證的藝術。的確，我們常常與自己爭論。不過，我們習慣於此。只是因為我們已學會與其他人爭論，並且因為我們以這種方式懂得，重要的是爭論本身而不是與之爭論的人（這最後一種考慮當然會在我們與自己爭論時起決定性作用）。因此，我們可以說，我們的理性如同語言一樣來自於與他人的交流。 理性主義態度考慮論證本身而不是爭論的人，這一事實具有影響深遠的意義。它使我們認為必須要把我們與之交流的每個人都當作論證及合理的知識的來源。因而，它才建立了所謂的「人類理性的統一」。 從某一個觀點來說，我們對「理性」的分析可以說同對黑格爾及黑格爾學派人士的分析有點相似。他們認為，理性是一種社會產物，實際上是團體（例如，國家或階級的團體）的化身及精神的一個範圍。他們在伯克的影響之下，強調我們受惠於社會遺產，並且近乎完全依賴於它。誠然，其中有某種相似性，但也有許多差異。黑格爾及其追隨者是集體主義者。他們認為，由於我們的理性得自「團體」——或得自於諸如國家這一類的某一團體，「團體」就是一切，個人則微不足道。或者說，個人擁有所有價值都來源於集體這個所有價值的載體。與此截然相反，這裡所呈現的立場不認為有集體的存在。比如，如果我說我們的理性來源於「團體」，那麼我一向是指我們的理性得自於具體的個人——雖然可能是許多不知名姓的個人，得自於我們與他們之間的理智的交流。因此，談到理性的（或科學方法的）「團體」理論，我更為確切地是指理論是個人間的理論，而決不是集體主義的理論。當然，我們從傳統那裡獲取了許多東西。傳統很重要，但「傳統」也不得不被分析為具體的個人關係。[2]如果我們這樣做，那麼我們就可以去除把每個傳統奉若神明或把傳統視為自身具有價值這樣一種態度，代之以視具體情況、根據傳統對個人的影響來判斷傳統有益或有害的態度。我們因而能夠認識到，每個人（通過示範和批評）都可以對那些傳統的發展或抑制盡一分力量。 這裡所採取的立場與通常源於柏拉圖的把理性視為一種「能力」的觀點大相徑庭。這種能力可能會為不同的人不同程度地擁有和發展。確實，在這種方式下，理智的稟賦可能會有不同，它們可以成為構成理性的因素，但並不需如此。聰明人可能會很不講理。他們可能會堅持自己的偏見，不想從別人那裡聽到任何有價值的事情。然而，依照我們的觀點，我們不僅從他人那裡得到理性，而且我們也不能以讓別人承認自己權威地位的方式在理性上超過別人。權威主義和我們所說的理性主義不能調和，因為包括批評性的論證以及聽取批評的藝術是做到有理性的基礎。我們所指的理性主義與現代柏拉圖式的美麗新世界的夢想斷然不同，在這樣的世界裡，理性的增長為某種優良的理性所控制或設計。像科學那樣，理性以相互批評的方式增長；「設計」其增長的惟一可能的方式是發展維護那些批評自由的制度，也就是說思想自由。值得一提的是，即使柏拉圖的理論是屬於權威主義的，他本人主張在其國家守衛者中間嚴格限制人類理性的增長（這在第八章中特別提到過），但他通過寫作方式卻向我們的個人理性理論諂媚。因為他早期的對話錄中描寫了以一種非常具有理性的精神進行的爭論。 如果我們區分開真正的理性主義和虛假的或偽理性主義，我如何使用「理性主義」這個詞就會更加明確了。我所說的「真正理性主義」是蘇格拉底的理性主義，它明白一個人的種種局限，它是那些知道自己常犯錯誤、甚至要依賴他人獲取知識的人所表現出來的理智的謙虛。它還是這樣一種認識：我們不必對理性期望過高。雖然爭論是學習的惟一方式，但它幾乎不能解決問題——不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚。 我稱之為「偽理性主義」的是柏拉圖的理智直觀論。它是對一種優越的理智才能的不謙遜的信仰，它聲稱受到天啟、確知無疑、具有權威。根據柏拉圖的理論，意見——即使是「真正的意見」，如我們在《蒂邁歐篇》[3]中所讀到的那樣——是每個人都有的；但「理性」（或「理性直覺」），「只有上帝和極少數人」才具有。這種權威主義的唯理性論或對人具有的發明手段或正確的方法的信念，它不能區分一個人的智力與他對他人在所知事情上的依賴，這種偽理性主義常被叫成「理性主義」，但它和我們所稱的理性主義是完全相反的。 我對於理性主義態度的分析無疑是很不完善的，並且我願意承認有點含混。但它足以達到我們的目的。用同樣的方式，我現在要描述非理性主義，同時指出非理性主義者是何以能為之辯護的。 非理性主義態度可以沿以下途徑來發展。雖然非理性主義者可能會認識到理性和科學論證是我們揭示事物本質的有力工具或是達到某種非理性目的的手段，但他們堅持「人的本性」主要不是理性的。他們認為，人既優越於理性動物，又遜色於理性動物。為了看到人的遜色之處，我們只需考慮能夠參與論證的人數是如何之少就可以了；按非理性主義者的觀點，這就是為什麼大多數人總要不得不訴諸情感或激情，而不是訴諸他們的理性。但人也比僅僅作為一個理性的動物要優越得多，因為關係到人生的事情都是超越理性的。即便是少數認真對待理性和科學的科學家，也是僅僅因為他們熱愛理性而被束縛在理性主義態度之中。因此，即便是在這些少數情況中，也是人的情感構成而不是其理性決定了他的態度。而且，是他的直覺及他對事物性質的根據的直覺洞察、而不是他的推理，使得他成為一位偉大的科學家。因此，理性主義甚至不能對科學家的顯而易見的理性活動提供充分的解釋。但是，由於科學領域對做出理性主義解釋十分有利，我們會看到：當理性主義試圖涉及其他領域的人類活動時，理性主義就會遭到更加明顯的失敗。同時，這種情況被證明是確實的，所以非理性主義者會繼續他們的論證。撇開人性較低層面，我們來關照人性最高層次的一面，也就是人的創造力這一事實。正是那些少數具有創造力的人才真正重要的，才是創造藝術作品或思想的人，才是宗教的創立者，才是偉大的政治家。這些少數優秀的個人讓我們窺見了人的真正偉大之處。但雖然這些人類領袖知道如何利用理性達到自己的目的，他們決不是理性的人。他們植根於較深的層次——植根於他們的本能與衝動，植根於他們組成的社會本能與衝動。創造性完全是非理性的，是一種神秘的機能…… 二 理性主義與非理性主義的話題由來已久。雖然古希臘哲學毫無疑問是作為一項理性主義事業開始的，但甚至在其開端就具有神秘主義色彩。正是對這種已失落的部落主義的統一和庇護的渴望，才在基本上從理性主義的方法[4]中表現出神秘主義的成分。理性主義和非理性主義的第一次公開衝突爆發在中世紀，表現為經院哲學和神秘主義的抗爭（有趣的是，理性主義在原來的羅馬各省興盛，而來自於「蠻荒」之地的人們則湧現出許多傑出的神秘主義者）。在17、18和19世紀，當理性主義、唯理性主義和「唯物主義」高漲時，非理性主義者不得不對此費些心機來與之爭論。一些批評家（值得注意的是伯克）通過展示其局限，揭露其偽理性主義的驕妄主張和危險（他們沒有把它與我們所講的理性主義區分開來），已博得了所有真正理性主義者的感恩之情。但這股潮流現已轉向，「深具意義的暗示和寓言……」（如康德所言）已成為當今的時尚。神諭的非理性主義（尤其是由於伯格森和大部分法國哲學家和知識分子的努力）已經形成習慣，忽視或最多是嘆惋諸如理性主義者這樣的劣種的存在。對他們來說，理性主義者——或「唯物主義者」，他們常這麼說——特別是理性主義科學家，是精神上的貧困者，追求沒有生機的、十分機械的活動[5]，全然不知人類命運及其哲學中較深層次的問題。理性主義者通常把非理性主義斥為一派胡言，以此加以回擊。這種分歧在以前從未像現在這麼大。哲學家之間交往的斷絕竟導致國家間外交關係的斷絕，其意義由此可見一斑。 在這個問題上，我完全站在理性主義一邊。我說的確是實話，以至於我甚至在感到理性主義有過激之處時也對其表示贊同，認為這一方面的過失（只要我們把柏拉圖的偽理性主義拒斥在外）與另一方面的過失比較起來，實際上是無害的。我個人認為，過分的理性主義可能會被證明為有害的方式是：它要破壞自己的立場，因此加劇非理性主義的反應。正是這種危險才使我更為仔細地審查過分的理性主義，宣揚一種謙遜的、自我批判的、承認某些局限的理性主義。因此，我將區分兩種理性主義的立場，我稱之為「批判的理性主義」和「非批判的理性主義」或「全面理性主義」必然會帶來什麼結果（這種區別與前面「真正」或「虛假」的理性主義的區別不同，即使我所說的真正的「理性主義」常常就是批判的理性主義）。 未加批判的或全面的理性主義，可以被描述為這樣一種人所持的態度。他說：「我不準備接受任何無法通過論證或經驗來支持的事物。」我們可以以如下原則的形式來對此進行表述，即任何不能為論證和經驗支持的假設就應該被人拋棄[6]，人們很容易注意到這條未加批判的理性主義是不合邏輯的。因為它本身也不能為論證和經驗支持，從而自己也應該被拋棄（這與說謊者的悖論[7]的理性主義因此在邏輯上站不住腳，並且由於純粹的邏輯論是相似的，也就是說與斷言自身為假的語句相似）。未加批判證可以顯示出這一點，未加批判的理性主義因而可以被其自身選擇的武器——論證擊敗。 這種批評可以推及其他。因為所有的論證必須從假設開始，要求所有的假設建立在論證的基礎上顯然是不可能的。許多哲學提出了這樣的要求，即我們決不應該從假設出發，不要對任何事情做關於「充足理由」的假設。甚至一些要求認為我們應該從一小組假設（「範疇」）出發，在這種形式上兩者都是自相矛盾的。因為它們本身就依賴於一個真正大的假設：可以從沒有假設開始，或僅從少數假設開始，並且仍然保留有價值的結果（實際上，這種避免一切預先假設的原則不是如一些人想的那樣是一個完美的意見，而是說謊者悖論的一個形式[8]）。 現在，所有這一切有點兒抽象，但人們可以用一種較非正式的方式重述一下與理性主義相關的問題。理性主義的態度以其對論證和經驗的重視為特徵。但不論是邏輯論證還是經驗，都不能確立理性主義態度。只有對那些願意考慮論證和經驗及已經因此而採取這種態度的人，才可能被它打上烙印。也就是說，如果任何論證或經驗要想有效，首先必須採取理性主義的態度，因而它不可能以論證或經驗為基礎（這種考慮與那種是否存在有利於人們採取理性主義態度的有說服力的合理論證毫無關係）。但這意味著那些採取理性主義態度的人之所以這樣做，就是因為他們未經推理就已採取了某些也可以被稱為非理性的建議，或決定或信仰或習慣或行為。不論它可能是什麼，我們可以稱之為對理性的非理性的信仰。理性主義是遠非全面和獨立的。這點經常為理性主義者們所忽視。因此，當非理性主義者用理性主義找麻煩時，他們常在自己的領域裡受到自己最喜愛的武器的攻擊。實際上，它逃脫不了一些理性主義敵人的注意。那就是，人們總是拒絕接受論證，不論是全部論證還是某種論證。這樣一種態度可以因其不在邏輯上自相矛盾而得到實現。這使他們注意到，那些相信理性主義是獨立的、可以通過論證建立的非批判的理性主義者必然是錯誤的。非理性主義在邏輯上優於未加批判的理性主義。 那麼，為什麼不採取非理性主義呢？許多人開始是理性主義者，但因發現過於全面的理性主義不攻自破時，便醒悟過來。他們實際上已真正地向非理性主義投降了（如果我所言還有幾分正確的話，懷特海[9]就是這種情形）。但這樣一種令人莫名其妙的行為，是多此一舉。雖然未加批判的及全面的理性主義在邏輯上是站不住腳的、雖然全面的非理性主義在邏輯上是站得住腳的，這決不是我們應該採取後者的原因。因為還有其他站得住腳的態度，尤其是批判理性主義的態度。它承認這樣一個事實，即：基本的理性主義態度建立在非理性的決定或對理性的信仰之上。因此，我們的選擇是開放的。我們可以自由地選擇某種非理性主義形式，甚至是一些激進的或全面的形式。但我們也可以自由地選擇批判的理性主義形式，即一種坦率地承認其局限性及其以非理性決定為基礎的形式（這樣，就是先於非理性主義的一種選擇）。 三 我們面臨的選擇並不只是一種有關理智的事情或一種感受問題。它是一種道德上的抉擇[10]（在第五章講的意義上）。我們是否採取某些多少有點兒激進色彩的非理性主義形式，或我們是否選擇對我稱之為「批判理性主義」的非理性主義做出最低程度的讓步，這個問題將深深影響我們對於他人和對於社會生活問題的整個態度。我們已經說過，理性主義與對人類統一的信仰密切相關，非理性主義未被任何一致性規則所束縛。它可以和任何信仰包括天下一家的信仰結合在一起。不過，它可以很容易地與一種迥然不同的信仰結合在一起，尤其是支持人們相信上帝選民的存在，支持把人分為領導者和被領導者，分為天然的主人和天然的奴隸。這一事實清楚地表明了在非理性主義與批判理性主義之間的選擇，是包含有道德抉擇在內的。 如我們在第五章看到的，現在又可以在我們對未加批判的理性主義的分析上看到，論證並不能決定這樣一種基本上的道路抉擇。不過，這並不意味著我們的選擇不能為任何一種論證所幫助，相反，當我們面對一種更加抽象的道德選擇時，它對於我們仔細分析我們不得不做出的選擇所可能帶來的結果有很大的幫助。因為只有能以一種具體和實際的方式洞察到那些結果，我們才能夠真正了解到我們做出的抉擇的實質。否則，我們的抉擇是盲目的。為了說明這一點，我引用蕭伯納《聖女貞德》中的一段話。說這番話的人是監獄的神職人員，他堅決要求處死貞德，但當看到她在火刑柱上時，他情不自禁地痛哭起來：「我無意傷害她。我不知道結果會是什麼樣子……我不知道我在做什麼……如果知道，我就會把她從他們手中搶過來。你不知道，你沒有明白：當你不知道時，光說是多麼容易。你會因這些話而發瘋……但當你看到你做的事時，當你被它蒙蔽了眼睛、塞住了鼻孔、撕拆著心的時候，那時……那時……啊，上帝，快把這幅景象從我面前抹去吧。」當然，在蕭伯納的劇中，還有其他人物很清楚他們在做什麼，然而卻決定去做。還有一些人，他們做了過後也不會後悔。有些人不願意看到他們的同類在火刑柱上被燒死，其他人卻不這樣。這一點（它為許多維多利亞時代的樂觀主義者所忽略）是重要的，因為它表明：對一種抉擇結果的理性分析並不能使我們的抉擇理性化，結果不能決定我們的選擇；做出抉擇的只能永遠是我們。不過，對具體結果的分析及其從我們所謂的想像中獲取的知識，使盲目的選擇和睜著眼睛做出的決定有所不同。因為我們很少利用自己的想像，[11]我們經常做出盲目的選擇。我們為神諭哲學——這種用蕭伯納的話來說，即用言語使我們發瘋的強有力的形式——所痴迷，就尤為如此。 對一種道德理論的結果作理性的和想像的分析，這與科學方法有某種相似性。因為在科學中，我們不會因為一種抽象理論不驗自明而去接受它。我們而是要在檢驗了那些可以因實驗更直接地證明的具體實際的結果之後，才決定去接受或拒絕接受它。但其中有一個基本區別。就科學理論而言，我們的決定取決於實驗的結果。如果這些結果證實了某種理論，我們可以在找到一種更加完善的理論之前接受它。如果它們與該理論相牴觸，我們就拒絕接受它。但就這一種道德理論來說，我們只能把它的結果與我們的良心對立起來。我們良心的裁決依賴於我們自己，而實驗的結果卻不這樣。 對於結果的分析可以影響我們的抉擇而非決定我們的抉擇，這點我希望已表述清楚了。在描述理性主義和非理性主義這兩種我們必須做出抉擇的結果時，我要提醒讀者我是有一些偏袒的。就呈現在我們面前的兩種關於道德決定的選擇來說——在許多意義上，這是倫理學領域最基本的決定，我儘量做到公允，雖然我沒有隱瞞我的傾向。然而我將對把兩種選擇的考慮陳述出來。這些選擇結果對我來說清清楚楚，並且我本人因此而受到了影響，拒絕接受非理性主義而接受了對理性的信仰。 首先，讓我們考察非理性主義的結果。非理性主義者堅持情感和激情而非理性是人類行為的主要動力。雖然非理性主義者的觀點可能會是正確的，但我們應儘自己的所能去修補它，盡力使理性發揮最大的作用。非理性主義者又可能會說這種態度是毫無希望的、不切實際的（如果他願意屈尊討論的話）。因為這種態度未考慮到「人性」的弱點，未考慮到大多數人的微弱的理性能力以及他們對情感和激情的明顯依賴。我堅信，這種對情感和激情的非理性化的強調，最終會導致的結果，我只稱之為犯罪。原因之一是這種態度最好也只是對人的非理性的一種屈從，最壞則是對人類理性的一種藐視。它必然會導致把暴力和武力作為任何爭端的最後裁決者。因為如果爭端一起，那麼這就意味著那些在原則上有助於解決爭端的、建設性情感的激情，如尊敬、熱愛，如為共同事業獻身等，就顯得無能為力了。但如果真是那樣的話，除了訴諸暴力，非理性主義者還有什麼可以選擇的呢？這種傾向被另外一種可能是更加重要的態度所加強。這種態度我認為也植根於非理性主義中，它就是對人與人不平等性的強調。 當然，不可否認，個體的人如同世上其他事物一樣，在許多方面很不平等。毋庸置疑，這種不平等性很重要，許多方面也是可取的[12]（恐懼大生產和集體化的發展，可能會對人類產生影響，破壞人的不平等性或個體性，這是我們時代的夢魘[13]之一）。但所有這一切沒有對這個問題產生影響，即我們是否應該決定尤其是在政治問題上平等對人，或儘量平等待人。也就是說，如同對待平等權利及平等待遇的平等要求一樣地平等待人。而且，它對於我們是否應該建立政治制度也沒影響。「法律面前的平等」不是一個現實，而是一種建立在道德決定基礎上的政治要求。[14]它與「人生而平等」的理論毫不相干。這個理論可能是錯誤的。我不是想說採取這種不偏不倚的人道主義態度是選擇理性主義的決定的直接結果，但是，不偏不倚的傾向與理性主義密切相關，很難能被排斥在理性主義信仰之外。另一方面，我也不是想說非理性主義者不能始終如一地採取一種平等的或公平的態度。即使他這麼做到如此一致，他也不是非得一致不可。但我想強調這樣一個事實：非理性主義者的態度幾乎不可避免地要和反對平等主義的態度糾纏在一起。這與它強調情感或激情是分不開的。因為我們不能對每個人都抱同樣的感情。在感情上，我們把人分成親疏遠近。這種把人分為敵友的形式是人類一項非常明顯的感情區分。這種區分甚至在基督教戒律中得到了認可，「愛你的敵人」，甚而至於恪守這一戒律的最優秀的基督徒（這樣的基督徒不多，這可以從比較出色的基督徒對「唯物主義」和「無神論」的態度中可以看得出來），也不能對所有的人施予平等的愛。我們不能「抽象地」去愛，我們只能愛那些我們認識的人。因此，即使是訴諸我們最美好的情感愛與同情，我們也只能把人類分成不同等級。如果訴諸次要的情感和激情，情況更是如此。把人類分成敵人和朋友，分成屬於我們部落的，屬於和我們一致的及和我們格格不入的，分成信仰者和不信者，分為同者與外國人，分成階級同志與階級敵人，分成領導者和被領導者，這些都是我們的「自然」反應。 我在前面已經提到過，那種認為我們的思想和觀點取決於我們的階級境遇和國家利益的理論，必然會導致非理性主義。我現在要強調與之相反的事實也是正確的。放棄對理性主義態度，放棄對理性論證及其他人觀點的尊重，強調人性較「深」層次，所有這些必然會導致這樣一種觀點，即思想僅僅是那些非理性的深層次東西的表面化現象。我相信，這種觀點幾乎總是產生一種態度，即重視思想家個人，而不是他的思想。它必然會導致這樣一種信念，我們用血緣關係，從民族遺產，從階級的角度來思維。這種觀點可能會以一種唯物主義形式或一種高級的精神形式表現出來。「我們從種族角度來思維」可能會被上帝的選民的思想所代替，或被那些從「受神的恩惠角度來思維」的受到鼓舞的靈魂的思想所代替。由於道德上的原因，我拒絕受這些差異的影響；因為所有這些理智上驕妄的觀點的根本性的共同點，是他們不根據思想本身的是非曲直做出評價。他們這樣通過放棄理性把人類分成朋友和敵人，分成與神共同占有理性的少數人和不分享神的理性的多數人（如柏拉圖所言），分成少數與自己親近的人和多數與自己疏遠的人，分成會說表達人類的情感和激情的無法轉譯的語言的人和不會說這種語言的人。一旦我們作了這樣的區分，政治上的平等主義實際上就成為不可能的事情了。 現在，在政治生活中，即涉及人統治人的問題領域裡，採取反平等主義的態度就是我所說的犯罪。因為它為這樣一種態度提供了辯護，即不同類別的人有不同的權利：主人有權利去奴役奴隸，一些人有權利去把另外一些人當作工具使用。最終，它必會像在柏拉圖哲學[15]中一樣，被用來說明謀殺也是正當的。 有些非理性主義者熱愛人類，並且並非所有形式的非理性主義都導致犯罪的產生。我並沒有忽視這一事實。但我認為，那種宣揚不是理性而是愛應該支配一切的人，為那些以仇恨支配一切的人開闢了道路（我相信，當蘇格拉底提出，對論證的猜疑或仇恨與對人的猜疑或仇恨相關時，他看到了這個問題的某些方面[16]）。那些不能同時看到這種聯繫的人，相信情感上的愛直接支配一切，就會認為愛本身當然不會增加公正性的。它也不能消弭衝突。愛本身可能不會解決衝突，這點可以通過一個無害試驗得到說明。這個試驗可以作為更多嚴肅試驗的代表而獲得通過。湯姆喜歡看戲，而迪克喜歡跳舞。湯姆懇切地要求去跳舞，而迪克為了湯姆的緣故要去看戲。這種衝突不可以用愛來解決。相反，愛越強烈，衝突就越劇烈。只有兩種解決方式：一種是調動情感並最終使用暴力，另一種是調動理性、公正及合乎情理的妥協。所有這些都不是想說我不喜歡愛與恨的差異，不是想說人生中沒有愛也值得生活（我很願意承認基督教關於愛的思想並不意味著它是一種純情感形式）。但我堅持，情感甚至愛都不可以代替由理性所控制的制度的支配作用。 當然，這不是反對愛的支配的作用的惟一論證。愛一個人意味著想使他快樂（順便說一下，這是托馬斯、阿奎那關於愛的定義）。在所有的政治理想中，讓人們快樂可能是最危險的一種。為了使人們了解我們對其幸福極為重要，為了如以往那樣去拯救他們的靈魂，它千篇一律地導致人們企圖把自己的「較高」價值尺度強加給他人。它還產生了烏托邦主義和浪漫主義。我們都確信，每個人在我們的美麗、完美的夢想世界中都是快樂的。毫無疑問，如果我們彼此相愛，那將是人間天堂。但如我在以前（第九章里）說過，企圖締造人間天堂的結果無一例外地構造了地獄，它導致了不寬容；它導致了宗教戰爭，以及用宗教法庭來拯救靈魂。我相信，這是建立在對於我們的道德責任完全誤解的基礎之上的。幫助需要我們幫助的人是我們的責任。可使別人快樂不可能是我們的責任，因為這不決定於我們，因為這常常意味著侵犯那些我們對之示以善意的人的隱私權。採用漸進的方法來解決政治問題（這與烏托邦主義者相反）與這樣一種決議相一致，即向苦難開戰必須被認為是一種責任，而關心他人幸福的權利必須被認為是局限在朋友圈子裡的一種特權。就其而言，我們可能會有某種權利想要把我們的價值尺度強加給別人——比如我們喜歡音樂（我們甚至可以感覺到有責任為他們打開一個新的價值世界。我們相信這會令他們感到幸福）。這種權利是存在的，因為他們可以不接受，因為友誼是可以終止的。但使用政治手段把我們的價值尺度強加給他人是另外一回事。痛苦、災難、不義及其防範，這些都是公共道德中永遠存在的問題，都是公共政策的「議程」（邊沁會這麼說）。這種「較高」的價值應該主要被視為「非議程」，而該被留在自由發展的範圍之內。因此，我們可能會說：幫助你的敵人；幫助那些困苦中的人，即使他們恨你；但僅僅去愛你的朋友。 這只是反對非理性主義的事實的一部分，也只是誘使我所採取的相反態度，也即批判理性主義的結果的一部分，後者那種強調論證和實驗的態度，連同其「我可能錯而你可能對，通過努力我們會更接近真理」這一主張，更近乎科學態度。這點在前面已經講過。它還附帶有這麼一種思想，每個人都容易犯錯誤；這些錯誤可能會被自己或他人發現，或在別人的幫助下由自己發現，因此，它意味著每個人都不該成為自己的裁判。它提出了公正的思想（這與前一章分析的「科學的客觀性」思想有關）。它對於理性的信仰不僅僅是對我們自身理性的信仰，而且甚至更是對他人理性的相信。因而，一個理性主義者即使相信自己在理智上優越於他人，也會拒絕號稱權威。[17]因為他知道如果他的智識優越於他人（這點對他而言很難判斷），也只是在他從別人的批評中，從對自己及他人錯誤所做的認識的範圍內，情況就是如此。並且他知道，只要一個人認真對待他人及其論證，他就可以從中學到東西。這樣，理性主義就和下列思想連在一起：別人也有權利被人傾聽，有權利為自己的論點辯護。這就意味著認可人們對容忍的要求，至少是認可那些本身並不是不寬容的人要求容忍[18]的權利。一個人如果採取先聽另外一個人的論證的態度，他就不會去殺人（康德把「金科玉律」建立在理性思想之上是正確的。確實，人們不可能證明任何倫理原則的正確性，或以我們為科學陳述辯護的方式去為它辯護。倫理學不是科學。雖然不存在倫理學理性化的科學基礎，但存在著科學的倫理基礎和理性主義的倫理基礎）。同時，公平的思想產生了責任的思想。我們不僅必須傾聽論證，而且還有責任就我們的行為影響了他人的部分進行回應、回答。通過這種方式，理性主義最終承認，有必要建立社會制度來保護批評的自由、思想的自由、人的自由的這個思想聯繫起來了。它樹立起類似於道德義務的東西，以維護這些社會制度。這就解釋了為什麼理性主義與人道主義意義上的下列要求聯繫在一起：實際的社會工程——當然是漸進工程、社會的理性化[19]要為自由規劃、理性所控制。這種聯繫靠的不是「科學」，不是「柏拉圖」式的偽理性權威，而是了解自身局限，從而尊重他人，不強迫別人（甚至為他人幸福也是如此）的蘇格拉底式的理性。而且，採用理性主義意味著有一種共同的交流媒介，一種理性的共同語言。它建立了某種類似於道德義務的東西來使用這種語言，建立了保持其清晰[20]標準的義務並保留它作為論證的工具。也就是說，清清楚楚地使用它，把它作為理性交流的工具，當作重要信息的工具，而不是「自我表達」的方式。這是我們大多數教育家使用的錯誤浪漫主義的術語（這是現代浪漫主義歇斯底里的特徵。這種歇斯底里把黑格爾關於「理性」的集體主義與關於「情感」的極端個人主義結合在一起。因此，強調語言作為一種自我表達的方式，而不是交流的方式。當然，兩種態度都是反理性的）。它又意味著承認人類是由一種事實來統一的，那就是雖然我們的母語不同，但就其是理性的這一點而言，它們是可以互譯的。它承認了人類理性的統一。關於理性主義的態度與願意使用通常所說的「想像」的態度之間的關係，還應該再說幾句。人們常認為想像與情感、從而與非理性主義有密切關係，認為理性主義則傾向於沒有想像的枯燥的經院哲學。我不知道是否這樣一種觀點有某些心理基礎。我寧願去懷疑它。不過，我的興趣是在制度上的，而非心理學上的。從制度的觀點來看（及從方法上的觀點來看），似乎理性主義必須鼓勵使用想像，因為它需要想像，而非理性主義則與此相反。實際上，理性主義是批判性的，而非理性主義必須傾向於獨斷主義（只要沒有認證，除了全部接受或全面否定，別無選擇）。這對於上述傾向起了導向作用。批判主義總是要求一定程度的想像，而獨斷主義卻壓抑它。同樣，科學研究與技術發明和創新不使用想像是不可理喻的。人必須在這些領域中提供新東西（相反，在神諭哲學理論領域裡，沒完沒了地重複那些給人留下深刻印象的語言，這似乎就達到了目的）。至少想像在平等主義和公平的實際應用中發揮著同樣重要的作用。當實際應用時，尤其是當涉及人類衝突時，理性主義那種「我可能錯而你可能對」的基本態度要求想像真正地起作用。我承認，愛與同情有時可以導致同樣的努力。不過，我認為人的本性使我們不可能去愛許多人，不可能與之同甘共苦。在我看來，那也不是我們所希望的，因為那樣即會有損我們幫助別人的能力或會降低這些感情的強度。但想像所支持的理性可以使我們明白，那些遠在天邊的人、那些我們沒有見過的人和我們一樣，明白他們之間的彼此關係就如我們和我們所愛的人之間的關係。對於抽象的人類整體的直接情感態度，對我來說，幾乎是不可能的。我們只是在愛某些具體的個人中，才能體現出愛人類。但通過運用思想和想像，我們可能會樂於幫助需要我們幫助的人。 我相信，所有這些思考表明，理性主義和人道主義的聯繫是密切的，當然比相應的非理性主義與反平等、反人性的態度的糾纏更接近。我相信，這個結果可以由實驗證實，一個理性主義者的態度似乎經常與基本的平等主義、人道主義的觀點結合在一起。另一方面，非理性主義體現在大多數至少有所謂的反平等主義傾向的情況中，即使它也與人道主義有一定的聯繫。我的觀點是：非理性主義與人道主義聯繫的基礎根本不是穩固的。 四 我已經試著分析了理性主義和非理性主義的那些結果。它們促使我做出自己的決定，我想重申，這種決定主要是一種道德上的決定。這是一種與理性密不可分的決定。非理性主義也運用理性，但它卻無任何責任感。它隨心所欲地運用或捨棄理性。這就是理性主義與非理性主義兩種觀點的差異所在。但我相信，我可以視為道德上惟一正確的態度是承認我們所以能理性地對待別人和我們自己，是因為我們得益於與他人的溝通。 從這種方式來考慮，我對非理性主義的反擊就是一種道德上的攻擊了，一些唯理性主義者認為我們的理性主義相對於他們的趣味而言是陳腔濫調，並在傾心於新近流行的一種神秘的理智時尚。這種時尚是他們在對中世紀神秘主義讚美中發現的。這些唯理性主義者恐怕沒有盡到對其同道的責任。他可能想到自己及其優越於我們所處的「科學時代」和「工業化時代」（它把沒有人腦介入的勞動分工及其「機械化」、「物質化」帶入人類思維領域[21]）的難以揣摩的趣味。不過，這類人員暴露了自己不懂得近代科學中蘊藏的道德力量。下面我引用的A.凱勒爾[22]的一段話說明了我所攻擊的那種態度。我認為，那段話是對科學的浪漫離奇的敵視之典型表述：「我們似乎進入了一個新時代。人的靈魂重新獲得了神秘主義和宗教方面的能力，並且通過發明新的神話來抗議生活的物質化和機械化。當人的心靈必須適應人作為技術人員和司機的要求時，它就受到了傷害；當它為詩人和預言家所支配時，心靈就會得到復甦，遵從於許多夢想的引導。這些夢想看起來與理性智慧和科學計劃同樣富於睿智和可信性，但卻比它們更令人鼓舞和刺激。革命的神話是對資產階級社會中的缺乏想像的陳詞濫調和驕矜自足以及古老衰敗文化的一種反叛。這是已失去一切安全和正在著手於夢想而非具體事實的人所做出的冒險之舉。」在分析這段話時，我首先要順便提到典型的歷史主義的特徵及其道德未來主義[23]（「進入新時代」、「古老衰敗的文化」）。但比了解這段文字魔術的技巧更為重要的是，問一問它所說的內容是否真實。我們的靈魂是否反對生活的物質化和機械化？是否反對我們戰勝中世紀飢餓、瘟疫的痛苦而取得的進步？人的心靈在為技術人員支配時就痛苦，而在被奴隸或農奴驅使時就要快活些，這是不是事實？我不想貶低純粹機械性工作，以及令人感到沒有意義及摧殘工人創造力的苦役所造成的問題的嚴重性。但惟一切實可行的希望不在於回到奴隸制和農奴制下，而在於努力使機器取代機械性的苦役。馬克思堅持提高生產率是使勞動人性化和進一步縮短勞動日的惟一合理的希望。這是正確的（而且，我並不認為，作為一名技術人員，他的心靈就會痛苦。我懷疑，「技術人員」、包括偉大的發明家、科學家的心靈經常是快樂的，並且他們與神秘主義者一樣具有冒險精神）。對於與我們同時代的預言家、夢想家、領袖們所聲稱的夢想的引導，誰能相信它能「與理性的智慧和科學計劃同樣富於睿智和可靠性」呢？為了更明白我們這裡面對的是什麼，只需看一看「革命的神話」就可以了。這是一種荒謬離奇的歇斯底里和由部落解體及文明壓力所產生的激進主義的典型表達方式（正如我在第十章描述的那樣）。這種提議創立神話以取代基督徒責任的「基督教」是一種部落基督教。它是拒絕背負人類十字架的基督教。要提防這些假先知！他們在不知不覺中追求的是部落主義失去的統一。回到他們所宣揚的封閉社會就是回到牢籠和野獸[24]中去。 考慮一下這種浪漫主義的信徒可能會對這種批評做如何反應，可能是有益處的。人們很難提出論證，因為他們不可能與理性主義者討論如此深刻的問題。因此，最為可能的反應就是其專橫的退縮，並聲稱那些靈魂沒有重獲神秘能力的人與靈魂具有這種能力的人之間無共同語言。這種反應與心理分析學家的反應（在上一章中提到）相似。那些心理分析學家擊敗對手，不是通過應對論證，而是通過指出對手的壓抑阻礙了自身接受心理分析。這種反應也與社會分析學家的反應相似。那些社會分析學家指責對手的整個意識形態阻礙了自身接受知識社會學。如我在前面認為的那樣，這種方法對使用的人而言是件有趣的事。但這裡我們可以更清楚地看到，它勢必會導致把人不合理地分為遠近親疏。每種宗教里都有這種區分。在伊斯蘭教、基督教或對理性主義的信仰中，這種區分的危害相對較小，因為它們把每個人都看成是潛在的皈依者。心理分析學的情形也可以說成是如此，它把每個人都視為潛在的治療對象（只是就心理分析而言，其治療費用構成了一個嚴重的障礙）。但當我們涉及知識社會學時，這種區分的危害性就會變得不那麼小了。社會分析學家聲言，只有某些知識分析可以去除其整體的意識形態，可以擺脫「用階級的眼光去思考」的束縛。他因而就放棄了人的理性的潛在統一思想，並把自己的身心交給了非理性主義。當我們涉及這種理論的生物學或自然主義的翻版時，涉及從我們「從血統的角度思維」或「從種族的角度思想」這個信條出發時，情形就更為糟糕。當同一種思想披著宗教神秘主義的外衣，因其更加撲朔迷離而至少同樣具有危害性。同理，這種思想不以詩人或音樂家的神秘主義形式出現、而以黑格爾式的神秘理智主義形式出現時，情況也是如此。那些信奉黑格爾式的神秘理智主義的人使自己及追隨者們相信，由於受到特殊的恩寵，他們的思想被賦予了「神秘主義及宗教方面的能力」。這些能力不為其他人擁有，因而他們自稱「從神的恩寵的角度去思考」。這種以溫和的方式提及沒有得到上帝恩寵之人的斷言，以及這種對人類潛在的精神統一的攻擊，在我看來與它相信自己是謙遜、虔誠及信奉基督教的一樣，是自負的、瀆神的及反基督教的。 與逃遁到夢想中的神秘主義及逃遁到冗詞中的神諭哲學的不負責任相反，現代科學強化了對我們理智的實驗訓練。科學理論可以被其實際結果檢驗。科學家在自己的領域裡對其所說的一切負責。你可以通過他的成果了解他，從而把他與假先知[25]區別開來。認識科學這個層面的為數不多的人中有一個叫J.麥克默雷的基督教哲學家（我完全不同意他對歷史預言的觀點，這點可在下一章中見到）。他說：「科學本身在自己的研究領域恢復了理論與實際之間斷裂的統一性。[26]」我相信，這就是為什麼神秘主義把科學視為冒犯的原因，而神秘主義卻要以創立神話的辦法來逃避現實。麥克默雷在另一個地方說：「科學在其自己的領域中是基督教的產物及其到目前為止最充分的表現……它不分民族、民族或性別的共同發展的能力。它預測和控制的能力在歐洲都是已經為人所見的基督教的表現形式。」對此論述，我完全贊成。因為我也相信：我們西方文明及其理性主義，對人的理性統一及開放社會的信仰，特別是它的科學觀，都得助於蘇格拉底和基督教對人人皆兄弟的信仰，對理智的誠實及責任的信仰（一種常常用來反對科學的道德的論證是許多科學成果已被應用於為非作歹，比如應用於戰爭。但這種論點幾乎不值得認真考慮。天底下沒有什麼不被誤用，不能被誤用的。另一方面，很明顯是非理性主義而不是理性主義應對全部的敵對及侵略負有責任。在十字軍東征之前及其後，世上曾有許多侵略性的宗教戰爭。但我不知道有為「科學」目的和由科學家煽動的戰爭）。 在所引用的麥克默雷的那一段話中，我們可以發現他所強調的是：他能認識到的是在其自己獨特研究領域中的科學。我認為，這種強調特別具有價值。因為現在人們常聽到一種論調。它通常與艾丁頓和金斯的神秘主義有關，認為現代科學與19世紀科學相反，已變得更謙遜了，因為它認識到了世界的秘密。不過，我認為這個觀點完全不對頭。比如，達爾文和法拉第像任何人一樣謙遜地尋求真理，並且我不懷疑他們比上面提到的兩位當代偉大的天文學家謙遜得多。雖然這些人在自己特定研究領域中很偉大，但我認為他們沒有通過把他們的行動延伸到哲學神秘主義[27]領域而證明他們的謙遜性。然而，更為一般地講，科學家正變得越發謙遜，這倒是事實。因為科學是通過發現錯誤而發展的，而且因為一般來說我們知道得越多，我們就更清楚地了解到我們所不知的範圍。（科學的精神就是蘇格拉底的精神。[28]） 雖然我主要關心理性主義與非理性主義之間衝突的道德方面，但我感到應該簡要地涉及該問題較具有「哲學性的」方面。不過，我想清楚地指出：我這裡認為這個方面不重要。我想到了這麼一個事實，即批判現實主義者能夠以另外一種方式扭轉對非理性主義的局勢。他可能會爭辯說，以尊重更為深奧的世界秘密及其對這些秘密的洞察而自矜的非理性主義者（這與只揭示世界表層問題的科學家相反）實際上既不尊重、又不了解其奧秘，而只是以廉價的合理化來滿足自己。因為如果不企圖把不合理的事物合理化，那什麼是神話呢？誰更尊重神秘呢？是那些為逐步發現奧秘真諦、總願意服從現實並一向知道他最顯著的成就不過是後人的基石的科學家，還是那些因為不害怕任何試驗而自由地維護任何事物現狀的神秘主義者？雖然具有這種令人疑惑的自由，但神秘主義者永遠無休止地重複同一件事情。（它總是失去的部落天堂的神話，是對背負人類文明十字架[29]的歇斯底里似的拒絕。）所有的神秘主義者如F.卡夫卡這個神秘主義詩人絕望地寫道：「請說出……不可理喻的事情是不可理喻的及我們以前知道的東西。[30]」非理性主義者僅試圖把不能被合理化的東西加以合理化，而且頭腦中匯集了所有的錯誤認識。正是因為它是特殊的、惟一的及具體的個體，所以理性的方法，而不是抽象的一般不能處理它。科學可以描述景物的一般類型，如人的類型，但它不能窮盡每一個單個的景物或單個的個人。一般、典型不僅僅是理性的範圍，而且它也主要是理性的產物。這是就其是科學抽象的產物而言。但獨特的個體及其獨特的行為、經驗和他與其他個體的關係不能完全被合理化。[31]看起來似乎正是這種獨特的個體性的非理性王國使人際關係變得重要。大多數人感到：如果他們本身及其生活絲毫無獨特性而只是一個階級的人們在各個方面的典型化，以至於他們只是重複同屬這個階級的其他人的行為和經歷，那麼，使他們生活具有價值的東西就被毀壞了。正是我們經歷的獨特性在這意義上講構成了我們生活的價值，如獨特的風物、日落、面部表情。但自從柏拉圖時代起，神秘主義把這種關於獨特的個體及我們與個體獨特的關係方面的非理性情感，傳遞給不同的領域，即抽象的一般的領域，這恰好是屬於科學範疇的領域。這是所有神秘主義的一個共同特徵。毫無疑問，神秘主義要傳遞的正是這種情感。眾所周知，神秘主義這個術語、神秘主義統一、美的神秘直覺、神秘主義的愛，在不同時代都是從個人間關係範疇中、特別是從性愛經驗中借用過來的。這種情感被神秘主義傳遞給抽象的一般、本質、理念與形式。在這種神秘主義態度的後面，也有部落失去的統一、回歸族長式家庭的保護之下的願望及將神秘主義的種種限制變成我們這個世界的限制這個願望。維特根斯坦說：「把世界作為一個有限制的整體的情感是神秘主義的情感。[32]」但這種本體論及抽象的非理性主義是誤置的。「世界」及「整體」和「性質」，所有這些都是我們理性的產物和抽象（這使得神秘主義哲學家與不使用推理、不使用抽象、而在想像中創造具體的個體和獨特感覺的藝術家大不相同）。總之，神秘主義者企圖使不合理的事物合理化；同時，它在錯誤的地方尋求神秘。它之所以如此，是因為夢想著集體[33]、夢想著選民的聯合，因為它不敢面對那些艱巨而又實際的任務，即必須正視明白每個個人的目的在於他自己的人。 在我看來，19世紀科學與宗教的衝突被別的衝突取代了[34]。因為「未加批判」的理性主義是前後矛盾的，所以問題不可能是知識與信仰間的選擇，而只是兩種信仰間的選擇。新出現的問題是：哪一個是正確的信仰，哪一個是錯誤的信仰？我已經盡力表明的是：我們面臨的選擇是信仰理性及人類個體與信仰神秘的、把人與集體連在一起的能力之間的選擇；而且，這種選擇同時是承認人類統一的態度與把人分成敵友、 主僕態度之間的選擇。 對於解釋「理性主義」和「非理性主義」這兩個名詞、說明我決定支持理性主義的動機、闡述為什麼我在如今如此流行的非理性及神秘主義的唯理智中看到了我們時代的理智病，上面已用了較大篇幅。這是一種不需要大驚小怪的病，而且它還是病在肌膚（除極少數例外，科學家尤其不會被這種病纏身。雖然這種病是膚淺的，但卻是危險的，因為它對社會及政治思想產生了影響）。 五 為了說明我們時代這種理智病的危險，我將對當今最有影響力的兩個非理性主義權威進行扼要的批判。第一位是A.N.懷特海，他以其數學著作及與當代最偉大的理性主義哲學家的伯特蘭·羅素的合作而著稱[35]。懷特海也自認為是理性主義哲學家。不過，對懷特海影響很大的黑格爾[36]也是這麼認為的。懷特海確是深知受到黑格爾影響的少數幾個新黑格爾主義者之一（他們也受到亞里士多德的影響）。毫無疑問，雖然受到康德思想的強烈抵抗，懷特海還是認為他之所以有勇氣去建立極為蔑視論證的形上學的龐大體系，是因為自己受到了黑格爾的影響。 讓我們首先考慮一下懷特海在其《過程與實在》一書中提供的少數合理論證之一，即他賴以為其思辨哲學方法（他稱之為「理性主義」的方法）進行辯護的論證。他寫道：「人們對思辨哲學之所以持的反對意見是認為它過於炫耀。理性主義被認為是在具體科學範圍內取得進展所採取的方法。但是，人們認為這種有限的成功不能鼓勵制定表述事物一般性質的計劃的企圖。對於這種批評的證言之一就是不成功；歐洲思想被認為由各種廢棄的、無法調和的形上學問題混雜在一起……（但）以同樣的標準來看科學，科學也不是成功的。我們不能比保持17世紀的笛卡爾哲學更多地保持17世紀的物理學……這種適當的試驗不是終局性的實驗，而是在進步的實驗。[37]」這種論證的本身當然是一種十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的嗎？反對這種論證的一個顯著觀點就是當物理學發展了，形上學並不發展。在物理學中有「對於進步的適當試驗」，即實驗、實際的檢驗。我們可以解釋為什麼現代物理學勝過17世紀的物理學。現代物理學經得起許多完全戰勝舊體系的實際的檢驗。對於思辨哲學體系明顯的反對意見，就是他們所謂的進步純屬想像。這種反對由來已久，可以追溯到培根、休謨和康德。比如，我們在康德的《未來形上學導論》[38]中讀到下列關於形上學發展的論述：「毫無疑問，有許多人像我一樣不能夠看到雖然關於這個主題的許多東西都已發表了，但科學只是取得了微不足道的進步。誠然，我們可以試圖完善形上學的定義或給有缺陷的證明提供論證支持，進而修補形上學七拼八湊的被褥，或賦予它以一種新的樣式。但這不是世界所需要的。我們厭惡形上學的斷言。我們要擁有確定的標準，由此把真理與……辯證的狂想區分開來。」懷特海可能知道這種傳統的、明確的反對意見。他在上面引用的那段話底下，他似乎記得康德的思想。他寫道：「開始於16世紀，在培根那裡得到最終表述的反對意見，就是哲學思辨的無用性。」因為正是這種實驗，實際上的哲學無用性為培根加以反對，懷特海似乎在這裡記得我們的觀點。但他並沒有繼續探求下去。他沒有回答那種明顯的反對意見，就是實際的無用性摧毀了他思辨哲學如科學一樣為其所取得的進步所證明的論點。相反，他滿足於轉移到一個完全不同的問題，即「沒有無理性的、獨立的事實」這個著名的問題以及科學都要運用思想，因為它必須概括、解釋事實。他把對形上學體系的辯護建立在這種思想之上：「因此，我們要理解當下的缺乏理性的事實，就需要形上學的解釋……」這可能是真的，也可能不是真的。但這當然是與他開始運用的論證截然不同的論證。在科學及哲學裡，適當的檢驗就是……進步，這就是我們從懷特海那裡最先聽到的。但對於康德的反對的應答並非是唾手可得的。懷特海的論證一旦步入普遍性和一般性的軌道，也就游移到諸如（柏拉圖）集體主義道德理論[39]之類的問題：「道德觀念與普遍性觀念密不可分。公共利益與個人利益之間的對立只有在兩者一致時才能被消除……」 這是一個理性論證的例子。不過，理性論證確實較少。懷特海從黑格爾那裡學到了如何避免康德的批評，即思辨哲學僅僅為站不住腳的論證提供支持。這種黑格爾式的方法是十分簡單的。我們可以容易地使這種支持無效，條件是避免論點、論據結合在一起。黑格爾的哲學不進行爭論，而只是制定律則。必須承認，與黑格爾相反，懷特海不裝成一幅揭示最終真理的樣子。他沒有把自己的哲學描述成無可爭議的教條。從這個意義上講，他不是一個教條主義哲學家。他甚至強調自己哲學的不完美性。但如同所有的新黑格爾主義者那樣，他採取了不用論證來構建哲學的武斷方法。我們要麼就接受它，要麼就捨棄它。但我們不能討論它（我們實際上面對著「無理性的事實」，不是培根所稱的經驗的無理性事實，而是人的形上學的妙想的無理性事實）。為了說明這種非此即彼、不容中庸的方法，我將從《過程與實在》中引用一段話。不過，我必須提醒讀者：雖然我是精心選擇這一段話的，但如不讀這本書本身，它們就形不成任何意見。 全書的最後一部分，標題是《最後的解釋》，包括兩章：《理想的對立》（例如，本章中有「永恆與流轉」一節，就是柏拉圖體系中的一部分；我們已經以「變化與靜止」為標題涉及過它。）和《上帝與世界》。我從後一章中引述。這一段由兩個句子引出：「最終的總結只能以一組正反論題來表示。這些正反論題的顯而易見的自相矛盾取決於對不同的存在範疇的忽略。在每一個論題中，都存在著把對立轉變為對照的意思上的轉移。」這就是引子。它使我們為接受「明顯的矛盾」打下基礎，並告訴我們這「依賴」於某種忽略。這似乎表明，避免這種忽視，就會避免矛盾。但這是怎麼實現的，或更確切地說，作者心中想到了什麼，我們不得而知。我們只是不得不要麼接受它，要麼捨棄它。現在，我引用沒有絲毫論證的宣稱的「正反論題」或「明顯矛盾」：「世界是永恆的、上帝是轉流的和世界是流轉的、上帝是永恆的，兩種說法同樣正確——說上帝是多、世界是一與說上帝是一、世界是多同樣正確[40]。」我現在不想批評這種對希臘哲學狂想的重複。我們可能實際上對承認此與彼同樣為真採取了想當然的態度。但我們被許諾有一「明顯的自我矛盾」。我想知道哪裡能出現自我矛盾。因為對我來說，即使是矛盾的出現也不是明顯的。比如，自我矛盾應該是這句話：「柏拉圖是快樂的且柏拉圖不快樂。」以同樣的「邏輯形式」（也就是說，那些用適當的名稱代替「柏拉圖」，用一個表示性的詞代替「快樂」的所有句子）出現的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明顯不是矛盾：「說柏拉圖今天快樂與說柏拉圖今天不快樂，同樣是正確的。」（因為柏拉圖已死，此與彼同樣為「真」。）沒有相同或相似形式的其他句子可以稱作自相矛盾，甚至於它恰巧為假也如此。這僅僅是表明了為什麼我對「明顯的自我矛盾」這個問題的邏輯方面感到困惑。我感到此書全書都是這樣令我不知所云。我就是不知道該書的作者想通過它表達什麼意思。很可能，這是我的過錯而不是他的過錯。我不是上帝的選民。恐怕許多其他人也與我處在同樣的境況。這就是為什麼我說這本書的方法是非理性的。它把人類分成兩個部分：少數的上帝選民及多數的迷途之人。不過，像我這樣迷惑的人，我只能說，依我看，新黑格爾主義者看起來不再像縫著幾塊新補丁的七拼八湊的被褥，不再如康德所描述的了。它現在看起來如同從這個被褥上撕下來的幾捆補丁。 我將這個問題留給仔細研讀懷特海著作的人。如果他可以找到評價這種進步的標準，那麼就讓他去決定這個問題是否經得起「真正的檢驗」，與康德抱怨的停滯所困擾的形上學體系相比，是否體現出了進步。我也將讓這個人去判斷：如果用康德對形上學的另外一段評述之語[41]作為這些論述的結尾，是否適當？這段話是：「就一般形上學和我對其價值所做的種種表述，我承認自己所做的闡述可能在某個地方條件不成熟及不夠謹慎。但我不願隱藏一種事實，那就是我只是厭惡地、甚至以類似於憎恨的情感看待那些時下流行的充滿智慧著作中的那種膨脹的虛飾。因為我滿足於所選擇的錯誤方式，滿足於已接受的方法必定會永無休止地增加愚昧與錯誤，滿足於即使完全消除所有這些幻想的成就也不可能像具有令人詛咒的成果的假科學那麼有害。」 我這裡想要涉及的第二個當代非理性主義的例子是A.J.湯因比的《歷史研究》。我想說清楚的是，我之所以選擇這本書，是因為我認為這本書十分偉大、有趣，比我所知道的其他當代非理性主義者和歷史主義者的著作要好。我沒有資格來評論湯因比作為歷史學家的功過是非。但與其他當代的歷史主義及非理性主義哲學家相比，他有許多富於刺激性、挑戰性的事情值得人們評說。至少我發現他如此，並且我在他那裡得到許多有價值的建議。我不指責他在自己歷史研究領域裡的非理性主義。因為他在比較支持或反對某一歷史解釋的證據時，總是毫不猶豫地使用論證的基本理性方法。比如，我記得他對《福音書》作為歷史記錄的真實性進行的比較歷史研究，否定了它的真實性。[42]雖然我不能判斷他的證據，但這個方法的合理性是沒有問題的，並且這更值得讚賞，因為他對基督教正教的普遍同情，這使得他難以為非正統基督教的觀點辯護。[43]我也同意他書中表達的許多政治傾向，尤其是贊同他對現代民族主義、部落主義及與之相關的「擬古主義」（即文化上反動的傾向）。 雖然上述那些優點，我選擇湯因比的偉大著作指責其為非理性的原因是：只有當我們在一部成功之作中看到這個學說的影響，我們才會充分認識它的危險。 我所說的湯因比的非理性主義表現方式各異。其中之一就是他屈從於我們這個時代廣泛流行且很危險的時尚。我指的時尚是不嚴肅對待論證，只看表面價值，至少是淺嘗輒止，反把論證視作深層次非理性動機和傾向的自我表現形式。這是在上一章中批判的社會分析的態度，是同時在思想者的社會環境中尋找無意識動機和決定因素，而不是首先檢驗論證本身有效性的態度。 在前兩章中，我已經試圖要說明：這種態度在某種程度上是正當的。在作者不能提供論證或所提供論證明顯地不值得考慮時，情況尤為如此。但如果大家不想對嚴肅的論證採取嚴肅的態度，那麼我相信我們的指責其非理性主義是正確的、甚至對這種做法採取同樣的態度以進行回擊也是正確的。因此，我認為我們有充分的權利做出如下的社會分析判斷：湯因比沒有嚴肅地對待嚴肅論證，是20世紀唯理智論的典型；這種唯理智主義通過遁入宗教神秘主義而表達了它對理性及合理解決我們面臨的社會問題的幻滅、甚至是失望[44]。 我把湯因比對待馬克思作為拒絕進行論證的例子。我做這種選擇的原因如下：第一，它是我及本書讀者所熟知的內容；第二，它是我在大多數方面都與湯因比不謀而合的話題。他對馬克思政治和歷史影響的主要評價，與我用更缺乏想像力的方法得出的結論相同。的確，這是其論述體現了歷史直觀的一個話題。如果我反對湯因比而捍衛馬克思的理性，那麼我就會被別人懷疑是馬克思的辯護者。這是我不敢苟同之處：湯因比沒有把馬克思看成一個理性的人和為其說教提供論證的人。的確，湯因比對馬克思及其理論的論述，表現出湯因比的著作給人的一般印象，即論證是一種不重要的說話形式，人類的歷史是情感、激情、宗教、非理性哲學及可能還是藝術和詩的歷史，但它與人類理性和人類科學的歷史無關（在其關於人類文明生命周期的歷史主義研究的最初六卷[45]著作中，竟未有提到伽利略、牛頓、哈維、巴斯德等人的名字）。 關於湯因比和我在對馬克思一般看法上的共同點，我要提醒讀者回想一下我在第一章提到的被選擇人民和階級間的相似性。在其他不同的地方，我對馬克思關於歷史必然性，尤其是社會革命的不可避免性的理論做了批判性評述。這些思想被湯因比以一貫出眾的才華聯結在一起。他寫道：「馬克思主義中明顯的猶太思想是關於暴力革命的天啟觀點。這種暴力革命是不可避免的，因為它是由神自身決定的律則。它就是要把現在無產階級和少數統治者的地位一下子顛倒過來，把被選擇的人民從這個世界的最底層上升到最高層。馬克思使『歷史必然性』的女神代替了耶和華全知全能神的地位，西方世界的無產階級取代了猶太民族。他的彌賽亞王國就是無產階級專政。但傳統猶太天啟思想通過這種乏味的虛飾而突出出來。它實際就是哲學大師以現代面貌出現的前期猶太法師馬卡比的猶太教。」[46]如果這段措辭精彩的話只是一個精彩的類比，則我肯定不會與之有太大的分歧。但如果它是對馬克思主義（或其一部分）的分析，那麼我必須加以反對。馬克思畢竟寫了《資本論》，研究了自由資本主義並為社會科學做出了嚴肅而重要的貢獻。即使許多方面已過時，也是功不可沒。的確，湯因比的這段話是嚴肅的分析。他相信他的類比和比喻有助於對馬克思的嚴肅認識。在這一段的《附錄》（我從中只引用了一個重要的部分），在「馬克思主義，社會主義與基督教」[47]這個題目之下，他論述了馬克思主義者可能會對如此描述馬克思主義而提出的反對。這個《附錄》本身毫無疑問也是對馬克思主義的嚴肅討論，這點可以從這麼一個事實中看得出來，即第一段的開頭是「馬克思主義的信徒可能會反對……」並且第二段的開頭是「為了答覆馬克思主義者對於這幾句話的反駁……」但如果我們仔細地探求這個討論，我們就會發現它甚至未論及馬克思主義的合理論證和主張，並不用說仔細研究了。關於馬克思的理論及理論真假問題，我們未聽到一個字。在《附錄》中提出的另外一個問題是一個有歷史淵源的問題。因為湯因比所認定的馬克思主義的反對者們不會像任何馬克思主義者那樣，對一個觀點提出異議。這個觀點就是：馬克思主張把舊思想、舊社會主義建立在合理、科學的基礎之上。相反，馬克思主義者反對（我引用湯因比的話）的觀點是：「在馬克思哲學的總結性描述中，我們只是把它分析為猶太的、黑格爾的和基督教的構成要素，而沒有提及馬克思理論最顯著的部分即社會。馬克思主義者將告訴我們，社會主義是馬克思主義的生活方式，它是不能被追溯到基督教、猶太及其前馬克思的任何淵源，是馬克思體系中的一個最早的因素。」這是湯因比借馬克思主義者之口提出的反對，雖然任何馬克思主義者，即使他除了《共產黨宣言》什麼也沒有讀過，肯定也會知道馬克思本人早在1847年就對馬克思之前的七八種社會主義做了區分，其中有他們所稱的「宗教社會主義」或「基督教社會主義」；他還知道馬克思從未夢想過發現社會主義，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那樣，馬克思完成了社會主義由空想到科學的發展。[48]然而，湯因比忽略了所有這一切。湯因比寫道：「為了回復馬克思主義在這些方面的反對，我們願意承認社會主義所代表的理想的人道和建設性，承認這種理想在馬克思意識形態中所起作用的重要性。但我們不能同意社會主義是馬克思最初的發現這個觀點。就我們這一方面而言，我們將指出：在馬克思的社會主義被人們知道以前，基督教社會主義就已被實踐、傳播。當輪到我們發動進攻時，我們將堅持馬克思主義來源於基督教傳統……」我當然不會否認這種演化關係，而且每個馬克思主義者也能夠在絲毫無損於自己信仰的情況下承認它。因為馬克思的教義不是說馬克思是人道、建設性理想的發明者，而是說他是一個通過純粹理性的手段來說明社會主義將會到來及如何到來的科學家。 我要問，湯因比對馬克思主義在與其理性主張無關的方面的討論作何解釋？我可以看到的惟一解釋是：馬克思的理性主張對湯因比來說，沒有意義。湯因比只是對它如何作為一種宗教而起源這個問題感興趣。我最不願意去否認它的宗教特徵。從歷史根源及環境的觀點去論述哲學或宗教的方法，在前幾章中講到的歷史主義（與歷史循環論無關）態度至少可以稱得上是片面的。這種方法容易導致非理性主義，這點可以從湯因比對我們稱之為理性的人類生活重要領域給予的忽視（如果不是蔑視的話）中看得出來。 湯因比在對馬克思影響的評價方面得出的結論是：「歷史的裁決是：基督教社會意識的復甦已成為卡爾·馬克思偉大的積極成就。[49]」我當然對此沒有太多的反對意見。也許讀者還記得我也強調過[50]馬克思對基督教的道德影響。結果，我不認為湯因比充分地考慮到這種偉大的道德思想，即被壓迫者應該解放自己，而不是坐等剝削者的施捨。當然，這只是觀點上的分歧，我不想剝奪湯因比保持自己觀點的權利。這種權利，我認為是正當的。但我要提請大家注意「歷史的裁決是」這個語句及其蘊涵的歷史循環主義的道德理論及道德未來主義。[51]因為我認為我們不能、也不必逃避為我們自己所決定的這些事情。如果我們不能通過這種裁決，歷史也不能。 關於湯因比對馬克思的評論，我們就談這些。關於其歷史主義或歷史相對主義更一般的問題，可以說他對這點很了解，雖然他沒有將其作為所有思想的歷史決定性原則，而只是作為可以應用於歷史思想的有限原則來加以闡述。因為他解釋[52]了他把「所有歷史思想不可避免地與思想家所處的時間、地點具體情況有關……這一規律」作為「出發點」。這是一條任何人類天才都不能逃脫的人性法則。這種歷史主義與知識社會學的相似性極為明顯。因為「思想家所處的時間、地點」明顯不是別的，而只是「歷史環境」；而這與知識社會學所說的「社會環境」相似。這種差異，如果有的話，只能是湯因比把他的「人類法則」局限於歷史思想，我對此感到是一個有點兒奇怪、甚至是無意的限制，因為存在一條不適用於一般思想，只適用於歷史思想的「任何人類天才都逃脫不了的人類法則」，這有點兒是不可能的。 在上兩章中，我已涉及了歷史主義和社會學主義所包含的無可非議但卻十分瑣屑的真理核心。我在這裡就沒有必要再重複了。然而，至於批評，值得指出的是：如果湯因比的命題擺脫了歷史思想的束縛，那是因為它不是悖論，因此就幾乎不能被認為是「合理的」（它是說謊者悖論的又一形式。[53]因為如果沒有什麼天才人物可以不體現其社會環境形式的特點，那麼這種聯繫本身只能僅僅是對其作者的社會環境形式，即我們當今的相當形式的表達）。這個觀點不僅有形式邏輯的意義，因為它表明了歷史主義或歷史分析可以被應用於歷史評論本身。這在一種思想受到理性論證的批評之後，的確是一種可行的處理方法。由於歷史主義受到如此批評，我現在冒著歷史分析判斷之嫌，指出歷史主義是我們這個時代雖有些過時，但卻是典型的產物。更確切地說，它是我們時代社會科學典型落後的產物。它是對干涉主義典型的反映，是對理性化和工業合作時期的典型反映。這個時期也許比其他任何歷史時期更需要對社會問題使用理性方法。不能達到這些要求的社會科學因此喜歡通過處心積慮地攻擊這種科學對社會問題的適應性來為自己辯護。總結我的歷史分析判斷，我敢說湯因比的歷史主義是一種辯解性的反理性主義，它產生於對理性的絕望，極力想遁入過去和對於未來的預言。[54]如果稍有區別的話，則歷史主義必須被理解為歷史的產物。 這種判斷為湯因比著作的許多特點所證實。一個例子是他強調彼岸對此岸的優越性。這種優越性影響了今世的發展進程。比如，他談到穆罕默德「悲劇性的世俗成功」時說，這種提供給先知在這個世界上採取行動的機會是「一種他的靈魂不能起而應之的挑戰。承認……他將放棄高貴榮耀的先知角色，而滿足於有所作為的政治家的普通角色」（換言之，穆罕默德向耶穌抵制的誘惑屈服過）。因此，羅耀拉從普通士兵轉變為聖人[55]得到了湯因比的讚許。但人們可能會問：這個聖人不能也成為一名成功的政治家嗎？（但如果它是耶穌會的問題，那麼似乎一切都不同了：這種領導方式具有十足的彼岸性。）為了避免遭受誤解，我想澄清的是：我個人把許多聖人都排在多數或幾乎全部我所認識的政治家之上，因為我一般不為政治成功所動。我引用這一段話是把它僅僅作為我的歷史分析判斷的證明：現代歷史先知的這種歷史主義是逃避哲學。 湯因比的反理性主義在許多其他地方是很突出的。比如，在對寬容的理性主義概念的攻擊中，他使用了範疇以代替論證，如與「低賤」相反的「高貴」。那一段涉及了以理性藉口為由「消極」躲避暴力與彼岸性的正直非暴力之間的對立，說明這兩種情況「在意思上……彼此相對」。[56]下面是我記得的一段話：「至少，非暴力行為體現出的只是與犬儒式的對以前從事的令人厭惡的暴力行為的幻滅，不是高貴的和富有建設性的……這種不光彩的非暴力行為的例子是西方世界奉行的從17世紀到現在的宗教寬容。」人們很難抵制住這種復仇的誘惑，用湯因比自己的話去問：是否這種對西方民主或宗教寬容的不光彩的攻擊，比對於理性犬儒式的幻滅更高尚、更富於建設性？它是不是反理性主義的臭名昭著的例子？這種反理性主義已經是（不幸的是，現在還是）在西方世界流行、特別是從黑格爾時代到今天一直被令人厭惡地實踐著。 當然，我對湯因比的歷史分析不是嚴肅的批評，它只是一種惡意的反擊，是以其人之道還治其人之身。我的基本批評是在於這些不同的方面。如果由於我淺涉歷史主義而使得這種廉價方法成為時尚，則我真的要說抱歉。 我不希望被人誤解。我對宗教神秘主義沒有敵意（僅對好戰的反理性主義的唯理智論有敵意）。任何企圖壓制宗教神秘主義者，我將首先起來進行反擊。我並不是在宣揚宗教的不寬容，但我主張信仰理性，主張理性主義、人道主義或人文主義，和其他的教義一樣，也有權利要改善人類的事物，尤其是國際犯罪的控制及和平的建立。湯因比說：「人文主義者以其全力獻身於……使人類的事務在人的控制之下。然而……除非在超人的並以人性為其部分的統一基礎上到達天堂的巴比倫通天之塔。這是非常奇特和偏頗的……」[57]如果我對他的了解沒有錯的話，湯因比認為人文主義者根本沒有機會將國際事務置於人類理性的控制之下。他訴諸伯格森[58]的權威，主張只有歸順於一個超人的整體，才能拯救我們。他更主張，沒有理性的途徑和「現世的途徑」能夠廢棄部落式的民族主義。我並不在意他將人文主義者對理性的信仰稱為「現在的」，因為理性政治的原則本來就是認為不可能在世上建立天堂[59]。不過，人文主義的種種行為已經證明它是一種信仰。我雖然和大多數人文主義者一樣，相信基督教所提倡的神的父愛對建立人的互愛有很大貢獻，但也相信那些破壞信仰理性的人對這種目標不會有多大貢獻。 * * * [1] 我在這裡所使用的「理性主義」一詞與「非理性主義」、而非與「經驗主義」相反。卡爾納普於1928年出版的《世界的邏輯結構》第260頁中說，在現代意義中，「理性主義」一詞常常意味著它與非理性主義截然不同。 在這種意義上使用「理性主義」一詞，我並不是指它的另一種使用方法，即作為經驗主義的反面是次要的。相反，我相信它是哲學中非常有趣味的問題之一。不過，我不打算在這裡涉及此問題；同時，我認為，與經驗主義相反，我們最好用另一個詞如唯理智論或「理智的直觀主義」來替代笛卡爾意義上的「理性主義」。在此要說的是，我並不界定「理性」或「理性主義」一詞，而是用它們當作一種標誌，同時要注意，我並沒有什麼東西要依賴使用的字詞。參閱第一卷第十章，特別是第369頁注①（談到康德的問題，見第十二章第115頁注①及正文）。 [2] 這是我在演講《面向一個傳統的合理理論》中所試圖作的。參閱1949年《理性主義者年刊》第36頁；已收入《猜測與反駁》一書，第102頁以下。 [3] 參閱柏拉圖對話錄《蒂邁歐篇》（另見第十一章注釋中的相互參照條目）。 [4] 參閱第一卷第十章，特別是第359頁注①和361頁注①及正文。 在畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德和柏拉圖的思想中，神秘主義和理性主義的因素是混雜在一起的。特別是柏拉圖，雖然他一再強調理性，但他在哲學中所加入的非理性因素幾乎都要騙走他從蘇格拉底那裡繼承的理性主義。這使得新柏拉圖主義者得以將其神秘主義建立在柏拉圖主義的基礎之上；同時，大部分後來的神秘主義均可追溯到這些源流上。 也許是偶然，但極為明顯的是，在西歐和中歐某些地區，是未受奧古斯都的羅馬帝國控制的地區，也是未受羅馬和平即羅馬文明薰陶的地區。「蠻荒」地區雖然沒有發明神秘主義，但尤其容易為神秘主義所影響。像克萊爾克的神秘主義，在德國就獲得了極大的成功。艾克哈特及其學派和波墨爾，後來也在德國盛極一時。 後來，斯賓諾莎企圖將笛卡爾的唯理性論與神秘的傾向結合在一起。他重新發現了一種神秘的理智直觀論。儘管遭到康德的強烈反對，這種反對卻導致了康德以後唯心主義的興起，使費希特、謝林和黑格爾脫穎而出。如在第十二章所簡短指出的，一切現代的非理性主義，都可回溯至黑格爾（另請參閱本章第356頁注①、378頁注①至379頁注②，第十一章第25頁注②、③，互相參照上述有關神秘主義的內容）。 [5] 關於「機械性的活動」，參閱本章第373頁注①、374頁注①。 [6] 我用「拋棄」這一字眼，是因為要囊括下列觀點：（1）這假設是錯的；（2）雖然也許偶爾為真，但卻是不科學（或不能成立）的；（3）它是「沒有意義的」或「無意義的」，如果從維特根斯坦《邏輯哲學論》的觀點來看；參閱第十二章第70頁注①，本章第358頁注①和365頁注①。 與「批判的理性主義」和「未加批判的理性主義」這種區分相連，值得一提的是，鄧斯·斯各脫及康德的學說，可以解釋為接近「批判」的理性主義（我認為他們「意志第一的理論」或可解釋為非理性的決定第一）。 [7] 在本註解和以下注解中，將評論一下悖論，特別是說謊者悖論。在作評論之前，可以說，所謂「語義的」、「邏輯的」悖論，已不再只是邏輯學家的玩物。它們不僅已被證明對數學的發展重要，而且對其他思想領域也重要。這類悖論和諸如「自由的悖論」這類問題有著確定性的關係。「自由的悖論」在政治哲學中具有很大的意義（參閱第十七章第204頁注①，第一卷第七章第241頁注①和243頁注①）。在本注中簡短指出，各種統治的悖論（參閱第七章第243頁注①及正文）與說謊者悖論很相似。我在此不對那些解決這類悖論的現代方法（或許更好一點的是構建兩種不同悖論的語言）作任何評論，因為那超出了本書的範圍。 （1）可用許多形式來說明說謊者悖論。其中之一如下：讓我們假設某人有一天說：「我今天所說的話都是假的」；或更確切地說，「我今天所做的所有陳述都是假的」，同時他一整天都沒有說其他的話。現在如果我們問自己，他所說的是否為真，這就是我們所探求到的。如果我們以假定他所言是真的開始，則必會得到他的話是假的結論；若我們假設他所言是假的，則又會得到他所說的是真的結論。 （2）悖論有時叫作「矛盾」。不過，這也許稍為有點兒誤導之嫌。通常所謂的矛盾（或自相矛盾），在邏輯上必定為假，例如說「柏拉圖昨天是快樂的，且柏拉圖昨天是不快樂的」。我們說這個語句為假並不會有什麼困難，但我們不可能毫無困難地判定一個悖論的真或假。 （3）然而有一些密切與悖論關聯在一起的陳述，更嚴格來說，只是自相矛盾。例如：「所有的陳述為假。」如果認定此語句為真，那麼我們就會得出結論：這一陳述是假的。然而若設定其為假，則就沒有困難了；因為這種設定僅產生一種結果，即並非所有的陳述為假，或換句話說，有某些陳述，至少有一個為真。這種結果是沒有什麼害處的；因為它並不意味著我們原來的陳述是兩種為真的陳述，這並不意味著我們實際上能建構一種擺脫悖論的語言，在這種語言中可以表述「一切陳述為假」或「一切陳述為真」。 雖然事實上「一切命題為假」這一陳述並非是真正的悖論，換言之，它是「一種類似說謊者悖論的形式」，因為它與說謊者悖論明顯相似。古希臘克里特的艾比曼尼底斯說：「所有克里特人永遠說謊。」這一語句，就相當於「說謊者悖論之形式」，亦即為一矛盾而非一悖論（參閱本章下一註解及第393頁注①和正文）。 （4）我現在簡短指出說謊者悖論和各種「統治的悖論」，例如最聰明的人、最好的人或大多數人應該統治的原則之間的相似性（參閱第一卷第七章第244頁注①及正文）。 G.H.蘭福特曾以不同的方式來描述、解釋說謊者悖論，其中之一如下：我們設想兩個人A與B所說的兩句話： A說：「B所說的是真的。」 B說：「A所說的是假的。」 應用上面所描述的方法，我們不難相信這些語句是悖論。現在我們考慮下面的兩個語句：第一語句為最聰明的人應該統治的原則： （A）原則是：在（B）之下，最聰明的人所說的應該為一種法則。 （B）最聰明的人說：在（A）原則之下所指出的，不應該為一種法則。 [8] （1）如果依下面的描述，則容易看出避免一切預設的原則是本章第356頁注②（3）意義上的「說謊者悖論之形式」，因此，也是自相矛盾的。 一位哲學家未經過論證就設定下面這個原則，從而開始了他的調查：「凡是未經過論證就加以設定的原則，是不成立的。」很明顯，如果我們認定此原則為真，則依照這句話所說的，我們必然得出結論，即它是不成立的（相反的假定不會導致任何的困難）。「圓滿之計劃」是指對胡塞爾確立的這種原則的批評。萊爾德於1936年出版的《當代哲學》第121頁中，談到這一原則「是胡塞爾哲學的主要特徵。其成功相當令人懷疑，因為預設有機可乘」。我同意以上這種說法，不過不太同意下一個評論：「……避免一切預設，完全可以成為圓滿的計劃，在這個偶然的世界中，是不切實際的。」另參閱第二十五章第402頁注①。 （2）我們在此考慮其他一些深層「原則」，這些原則也是本章第356頁注②（3）之「說謊者悖論之形式」，因此是自相矛盾的。 （a）從社會哲學的觀點來看，下面的「社會學主義原則」及與之相類似的「歷史學主義原則」是相當有趣的。它們的表述如下：「沒有任何陳述是絕對為真的，而且所有的陳述不可避免地與其創始者的社會環境相關。」顯然，我們可以不需任何改動，第356頁注②（3）就適用於此。因為如果我們假定這樣一種原則為真，則結果是它並不是真的，只不過與社會或歷史環境相關。參閱本章第392頁注②及正文。 （b）在維特根斯坦的《邏輯哲學論》中，可以發現這方面的一些例子。其中之一是維特根斯坦的命題。（第十一章第36頁注②做了全部引述：「真命題的整體是……自然科學的整體。」） 因為這一命題並不屬於自然科學（而是屬於科學玄學——亦即評說科學理論），因此結果是斷定其自己不為真因而自相矛盾。 而且，這一命題破壞了維特根斯坦自己的原則（《邏輯哲學論》第57頁：「沒有任何命題能說及自身……」），這一點是很明顯的。 補註：我將上引的原則簡稱為「W」，即使這一原則也是說謊者悖論之形式，斷定其自身為假（因此，它不能如維特根斯坦所相信的，能與「類型的整體理論」——相等，或代替該理論，或為「類型的整體理論」之總結）。「類型的整體理論」乃羅素的理論，旨在避免他所發現的種種悖論。羅素將那些看似命題的表達形式分為三類：真命題，假命題，無意義的表達式或偽命題。因為維特根斯坦的W原則，可重述如下： （W）任何包含涉及自身之表達式（特別是看起來像此命題之表達式），不論是包含其自身之名稱，或包含某類含有自身的、其範圍是從階級到其歸屬的變量，均不是一命題（而是一沒有意義的假命題）。 現在讓我們設定W為真。然後讓我們來看，這W本身是一個表達式，而且它泛指一切的表達式，它就不能是一個預設。 因此，假定它為真是不能成立的，W不能為真，不過它無須一定為假。因為無論是假定其為假，或假定其為無意義或沒有意義的表達式，都不會使我們產生直接的困難。 維特根斯坦下面的這句話可能是在說他自己也看到了這點[見其《邏輯哲學論》第189頁，另參閱第十一章第45頁注①（1）]，他寫道：「我的種種命題是這樣說明的：了解我的人終會承認它們是無意義的……」總之，我們可以猜測他傾向於將W看成沒有意義，而不將其視為假。但我認為它不是無意義，而是假的。或更精確地說，我相信在每種程式化的語言中（例如能夠表達哥德爾不確定性的陳述之語言），都包含有談及陳述自身的方法，而且有對這些表達式的集合加以命名的名稱，諸如「命題」、「非命題」。像W這一類對陳述的結構，斷言自身的無意義，就已不再是無意義或純粹的悖論，而是自我矛盾了，它是有意義的，因為它宣稱所有某一類的陳述不是命題（不是一完全的式子）；而這樣一個斷定將是為真或為假，但不是沒有意義的；這純粹是因為「是」或「不是」之形式完整的命題，乃「表達式」的一種性質。例如：「所有的表達式都是沒有意義的」將是自相矛盾的，而不是真正的悖論；同樣，若我們將「表達式×是無意義的」中的×以其名代之，也是一樣。將芬德洛依的觀念修改一下，我們可以寫成： 表達式A在×這一表達式中以表達式之名來代替其中的變量，則不成為一陳述。若將表達式A中的變量以表達式A之名代替之，則所得之表達式不為一陳述。 上面所說的又是一種自相矛盾的陳述（如果兩次都用「是假的陳述」來替代「不是陳述」，我們便獲得說謊者悖論；如果寫成「是一無法推論得出的陳述」，則我們可得到哥德爾的陳述）。 總的說來，與我們第一印象正好相反；我們發現一個理論之認為自身沒有意義的語句，將非是沒有意義，而是假的，因為謂項「沒有意義的」與「假的」是兩個截然不同的實詞並不會引起悖論。因此維特根斯坦的理論並不像他所認為的，是沒有意義的，而是假的（或更明確地說，是自相矛盾的）。 （3）有些邏輯實證論者認為將語言的表達式分為1）真的陳述，2）假的陳述，3）沒有意義的「表達式」（或者說不是完整形式之陳述的表達式），多多少少是「自然」的。同時，因為有了「無意義的」這一實詞，則悖論和形上學系統同時都被消除掉了。下面我們可以表明這種三分法是夠的。 將軍的反情報官有三個信箱，分別為（1）「將軍信箱」，（2）「敵人信箱」（使敵人間諜可以出入），（3）「廢紙信箱」，在12點之前，送入的情報依下述三種分送信箱（1）真的，（2）假的，（3）沒有意義的。 主管人員一時倒也沒什麼分送的困難（其中有關於自然數之理論的真陳述，或者為邏輯的陳述，例如以L表示：「從一組真的陳述中，不能有效地演繹出假的陳述」）。但恰好在12點前到達的一封情報，名為M，卻使他有點困擾，因M寫成：「從所有放進或要放進總部信箱的陳述中，不能有效演繹出『0=1』的陳述。」首先，總部反情報官員對於是否不要將M放入信箱（2）中有些猶豫。不過因為他了解，如果放進（2），M就會提供敵人有價值的真情報；他終於決定將M放進第（1）號信箱中。 不過這是一個很大的錯誤；因為總部的符號邏輯學家在計算和將總部信箱的內容形式化後，發現得到了一組陳述，而這組陳述包含自身一致性的肯定；而這一點根據哥德爾的確定性之第二定理，導致一種矛盾，因此，從提供總部之假想的真情報，可以演繹出「0=1」。 解決這種困難的辦法就在於承認一種事實，那就是將陳述分作三部分的主張是沒有保證的，至少對日常語言是如此；同時，我們自塔爾斯基的真理論可以看到，沒有一有限的信箱數目可以滿足這一點。我們又發現「不屬於完全建構的式子」之「沒有意義」，決不是「無謂的談論」之「表達式」，也就是說決不是「只是一堆語詞，不意謂任何事物」，雖然它們可能有時表現出很深的意義。不過，顯示形上學具有這方面的特性，正是邏輯實證論的主要主張。 [9] 似乎正是這種所謂與「歸納問題」有關的困難，使得懷特海忽略其在《過程與實在》一書中的論證，參閱本章第380頁注①至382頁注①。 [10] 這是道德的抉擇而非「個人興趣」的問題，因為它會影響到他人及其生活，不是一種私人的事務（關於美的欣賞和道德問題之間的對立，參閱第一卷第五章第134頁注①和正文及第九章第321頁注①和322頁注①）。從「博學者」的觀點來看，我們所面對的這一抉擇是非常重要的。那些博學者面對著這個抉擇，並充當沒有面對它的那些人在理智上的評論員。 [11] 我相信它或許是基督教最大的力量，亦即基督教不訴諸抽象的冥想，而是通過以具體的方式描述人的苦難，來訴諸想像。 [12] 在道德抉擇上，康德是偉大的平等主義者；但他也強調人類不平等這一事實的好處。他在人類性格和意見的差異性及個別性中看到道德和物質進步的主要條件之一。 [13] 這裡提及的是赫胥黎的《美麗新世界》。 [14] 關於事實與決定和要求之間的區別，參閱第一卷第四章第81頁注②及正文。至於「政治要求的語言」或羅素所指的「建議」之問題，參閱第六章第218頁注①至222頁注①和正文及第五章第132頁注①（3）。 我想說所有人天生在理智上是平等的理論是假的；不過，因為諸如玻爾這些人認為個人之間的差異完全是環境影響所致，因為沒有足夠的實驗資料來判定這一問題，所以我們真正能說的大概只是「可能假」。 [15] 參閱柏拉圖《政治家篇》中的一段，摘引在第九章注及正文中。另一個這方面的內容是在《理想國》409e到410a中。柏拉圖在409b/c談到「好的法官……這所以為善，是因為他的靈魂是善的」，他在409e以下繼續說：「你難道不打算去照顧那些身心健康的人嗎？身體不好的人，他們會死去。那些本性墮落和靈魂不可救藥的人，他們將會去殺戮。」——「是的，你已證明這樣做對國家和當事人都是最好的事情。」 [16] 參閱第一卷第八章第298頁注①及第十章第354頁注①。 [17] 威爾斯就是一個例子，他給其著作《戰爭與和平常識》第2章擬了一個精彩的標題《成年人不需要領袖》，參閱第二十二章第318頁注①。 [18] 關於這方面問題以及容忍的悖論，參閱第一卷第七章第241頁注①。 [19] 「世界」是非理性的，但科學的任務是使其理性化。社會是非理性的，但社會工程師的任務就在於使其理性化（這當然不是說他應該「指導」社會和世界，也不是說集中或集體「計劃」是可取的）。日常的語言不是非理性的，但使其理性化是我們的任務，至少要使其保持清晰的標準。我們可將此態度的特徵描述為「實用的理性主義」，這種實用的理性主義與未加批判的理性主義及非理性主義之間的關係，正猶如批判的理性主義與後二者的關係一樣。因為未加批判的理性主義可能認為世界是理性化的，而認為科學的任務在於發現這種合理性，而「非理性主義」者可能堅持這個世界根本就是非理性的，應完全由我們的情感、情緒或理性直覺而非由科學的方法來體驗和嘗試。與此相反，實用的理性主義可能承認世界是非理性的，但是我們應儘可能使世界臣屬於或服從理性。用卡爾納普的話說，我們可以將我所謂「實用」的理性主義「描述」為「渴望」將把一切都弄清楚，但又承認人生有許多事情永遠無法完全地理解或完全與理性無緣的一種態度。 [20] 關於我們的語言的清晰性之標準問題，參閱上一註解及第十二章第79頁注②。 [21] 例如湯因比在其《歷史研究》第1卷第2頁以下就曾攻擊勞動分工與工業化；他在該書第4頁中抱怨「工業體系將其威信壓在西方『智性勞動者』身上……當他們企圖將各類物質製作成『成品』或『半成品』時，又得求於分工……」他在第2頁中說到物理科學的期刊時說：「那些期刊是工業體系依勞動分工所產生的一些『書的形式』，是工廠從各種原料大量『機械』生產的結果。」湯因比在第3頁注中強調黑格爾學派狄爾泰所說的話，認為精神科學至少要脫離這些方法（湯因比引用狄爾泰的話；狄爾泰說：「在精神科學中的真正範疇……與自然科學中的範疇無一處是相同的」）。 我認為湯因比對科學領域中是同樣錯誤的勞動分工的解釋，與狄爾泰企圖在自然科學的方法和社會科學的方法之間劃出一道鴻溝。湯因比所稱的勞動分工最好被說成合作與相互批判。參閱第二十三章第340頁注①；本章第376頁注①及正文摘引了麥克默雷對科學合作的批評（關於湯恩比的反理性主義，參閱第十一章第57頁注①）。 [22] 參閱凱勒爾著的《歐洲大陸的教會與國家》；我之所以注意這方面的內容要感謝韋伯先生。 [23] 關於作為道德實證主義之一的道德未來主義問題，參閱第二十二章，特別是第322頁注①及正文。 我希望讀者注意一事，那就是與當前的時尚相反（參閱第十一章第45頁注①），我試圖嚴肅對待凱勒爾的評論，對其真實性提出質疑，而不像實證論者要求的那樣，視其為無意義而棄之不顧。 [24] 參閱第一卷第十章第336頁注①及正文、第十一章第58頁注①。 [25] 參閱《馬太福音》第7章15節：你們要防備假先知；他們到你們這裡來，外面披著羊皮，裡面卻是貪婪的狼。憑著他們的果子，就可以認出他們來。 [26] 此兩節引自麥克默雷於1938年著的《歷史的線索》第86及192頁。至於我不同意麥克默雷的部分，參閱第二十五章第419頁注②及正文。 [27] 參閱史德賓著的《哲學與物理學家》及我在《何謂辯證法？》一文中簡短評論金斯的黑格爾主義，參閱《推測與推翻》第330頁。 [28] 比如，參閱第一卷第七章第248頁注①至252頁注①及正文。 [29] 參閱第一卷第十章，特別是該章末尾部分，亦即第383頁注②至392頁注①及正文（另特別參閱在第383頁注②中提及麥克塔加特部分；參閱緒論的註解；第十一章第25頁注③及第十二章第84頁注①；本章第354頁注①、356頁注①及395頁注②。另見維特根斯坦堅持認為將世界冥想或感受成一有限的整體，乃一神秘的感受（摘引在本章第379頁注②中）。 赫胥黎《灰色的尊貴》是人們議論頗多的一部時作，它涉及關於神秘主義及其在政治中起到的真正作用。其所以令人感興趣，主要是因為作者似乎不了解他自己那神秘主義者及政客的約瑟夫神父的故事就已明白駁斥了此書的主要論點。而其論點是這樣的：按神秘主義要求去培養是使人獲得絕對堅定的道德與宗教基礎惟一的教育紀律，而這是影響大眾政策的人所必需的。不過他自己的故事指出，約瑟夫神父雖然具有這種訓練，然而卻未能克服誘惑，克服那些有權者通常面對的誘惑；他無法抵抗絕對的權力使他絕對的腐化。這也就是說，作者所作冗長討論的惟一歷史證據，否定了他的論旨，然而此事似乎並不令他煩心。 [30] 參閱卡夫卡著的《中國萬里長城》第236頁，莫爾於1933年譯成英文。 [31] 參閱本章第370頁注①。 [32] 參閱維特根斯坦的《邏輯哲學論》第187頁：「不在於世界是如何變得神秘的，而在於它是如此神秘的。以永恆的方式來冥思世界，是將世界視為一有限的整體來冥思……把世界視為一有限的整體來感受，是神秘的。」我們可以看到維特根斯坦的神秘主義是典型的本體論。他在同書中說：「確實有不可道之物，它們只是展現自身；這是神秘。」參閱卡爾納普在其《語言的邏輯語法學》第314頁中的批評。另參閱第二十五章第426頁②、本章第378頁注①。 [33] 例如參閱第一卷第十章第360頁注②和361頁注①。引用布魯赫爾的一段話，可以顯示這種哲學的部落傾向和神秘傾向（參閱柯爾奈著的《反西方的戰爭》第47頁）：「基督教義顯然是貴族式的教義，不受道德的約束，且無法傳授。他們由外表來彼此了解，是社會中一群彼此相識的人，『同時除了他們自己之外，沒有人了解他們』，他們成為一種秘密的聯盟。而且，在基督教中的那種愛，能使異教徒的殿堂生輝；它與猶太人所創的愛人類或愛你鄰人，沒有什麼關係。」另一個例子出自索羅門的著作《法外之徒》，也摘引在第十二章第135頁注①，本摘引自出自該書第240頁：「『我們馬上可以相互認識』，雖然我們來自神聖羅馬帝國各地，已經聽到了衝突和危險的風聲。」 [34] 這評論不具任何歷史主義的意義。我並不是要預言這類衝突在未來的發展中無足輕重。我只是說，我們知道現在這一問題並不存在，或至少與我們面臨的邪教相比諸如極權主義與種族主義是不重要的。 [35] 我所指的是羅素與懷特海合著的《數學原理》。懷特海在其《過程與實在》第10頁注中說：「導論中的討論，幾乎都是羅素執筆，在第2版更全部都是如此。」 [36] 參閱懷特海在《過程與實在》第14頁中提到的黑格爾部分，其中還提到很多其他哲學家，包括柏拉圖與亞里士多德。 [37] 參閱懷特海《過程與實在》第18頁。 [38] 參閱康德《未來形上學導論》的附錄，見卡西勒編的《康德全集》第4卷第132頁。關於譯語「拼湊的被褥」，參閱卡魯斯所譯康德的《未來形上學導論》之英文版，1902年及1912年版，第4頁。 [39] 參閱懷特海著的《過程與實在》第20頁。 關於次一節所描述的沒有論證、只有取捨的態度問題，參閱第十一章第50頁注①。 [40] 參閱上引懷特海《過程與實在》第492頁。另兩個正反論題是：「說世界存於上帝之中之為真，正猶之乎說上帝存在於世界中之真一樣……說上帝創造了世界之為真，正猶之乎說世界創造了上帝之為真一樣。」這是德國神秘主義者恭夫勒的翻版，他說：「我與上帝一樣偉大，上帝與我一樣渺小，我不能沒有上帝，上帝也不能沒有我。」 至於我在這一節中後部分的評論，即我不知道作者所希望傳達的是什麼，我可以說我這麼寫，是極不願意的。「我不知道」式批評，可以說是一種非常廉價但也深具危險性的事情。我寫下這些語句只是因為雖然我盡了最大努力，但今日的實況仍是如此。 [41] 參閱康德於1766年4月8日寫給門德爾松的信。 [42] 參閱湯因比的《歷史研究》第6卷第536頁。 [43] 湯因比說：「傳統的衛道之士曾視我們的研究為一種對福音書中所描述的基督故事之史實，所做的攻擊。」（見《歷史研究》第537頁）他在同書中第38頁又認為上帝通過詩與真理來顯現；依據湯氏的理論，上帝「在民謠中顯現他自己」。 [44] 我們如果有意要湯因比的方法用在他自己身上，則可以問他計劃有13卷的歷史研究，是否不如現在正要出版的劍橋數卷歷史研究那般精深。是否不如他在已出版的《歷史研究》第1卷第4頁中所作描述那樣：「巨大的隧道、橋樑、大壩、車船、戰艦、摩天大樓。」尤其，我們還可以問，他的這部精品不也是在製造一部他所謂的時間機器，即逃遁到過去中（特別留意湯因比的中世紀風格，第十一章第58頁注①曾作簡短的討論。請進一步參閱本章第393頁注①）。 [45] 除了最初6卷以外，目前我還未看到其他各卷。愛因斯坦是少數被提到的科學家之一。 [46] 參閱湯因比《歷史研究》第2卷第178頁。 [47] 參閱湯因比《歷史研究》第5卷第581頁。 關於在正文中提到湯因比對馬克思主義理論的疏漏，特別是疏忽《共產黨宣言》的問題，可以一提的是，他在這一卷第79頁注中說：「布爾什維克或俄國社會民主黨的多數派，於1918年3月更名為『俄國共產黨』（是為了對1871年的巴黎公社表示敬意）。」在同卷注中，可以發現同樣的評論。 然而，湯因比所說的並不正確，名稱的更改主要是關係到下列事實（即列寧所說，「馬克思和恩格斯自稱是共產黨員」，再者，也與《共產黨宣言》有關）。這一名稱的更改，是列寧於1917年4月向黨的會議所提議的（參閱《馬克思主義手冊》第783頁及第787頁）。 [48] 參閱恩格斯的《社會主義：從空想到科學》（見第十三章第149頁注①）。關於馬克思共產主義的兩種歷史根源（柏拉圖、畢達哥拉斯的擬古主義《命名徒行傳》似乎均有其影響），特別參閱第一卷第五章第157頁注②，第四章第102頁注①，第六章第211頁注②至213頁注①，及第十三章第144頁注①和148頁注①及正文。 [49] 參閱湯因比《歷史研究》第5卷第587頁。 [50] 參閱第二十二章，特別是第316頁注①至318頁注②及正文與該章末尾部分。 [51] 這節內容不是孤立的。湯因比常表示他尊重「歷史的裁決」；這種事實與他的下述理論是一致的：「基督教聲稱……上帝將在歷史中顯現自己。」下一章將討論這種巴思所謂的「新教理論」（特別參閱該章第365頁注①）。 關於湯因比對待馬克思的問題，可以一提的是，他整個的方法是受馬克思主義強烈影響的。他在《歷史研究》第1卷第41頁注中說：「馬克思理論的許多創新，即使在拒絕馬克思主義教條的人之中，也流行起來了。」這一說法特別涉及使用「無產階級」這一記號。不過，其所包含的意義比所使用的字面意義要豐富。 [52] 參閱湯因比《歷史研究》第3卷第476頁。內容要回到第1卷第一部分「歷史思想的相對性」（下一章將討論歷史思想的「相對性」問題）。恭吉維克於1902年出版《哲學的範圍與關係》，在該書第九篇演講，特別是第180頁中，他就很精彩地批判了歷史的相對主義。 [53] 因為如果一切思想不可避免地與「歷史的環境」絕對相關以至於思想不是絕對真的（亦即不是真的），則這關聯本身顯然也是相對的，不是真的。因此「不可避免的人性自然法則」也不可能為真了［參閱本章第358頁注①（2）a］。 [54] 關於湯因比逃回過去的論點，參閱本章第387頁注①，及第十一章第58頁注①（湯因比的中世紀風格），湯因比本人精彩地批判了擬古主義，我十分同意他對民族主義者企圖恢復古代語言，尤其是恢復那些民族主義者在巴勒斯坦的古代語言所做的攻擊（參閱第6卷第65頁）。不過他攻擊工業主義，似乎仍有著思古之幽情（參閱本章第373頁注①）。至於逃向未來的證據，只是他在《歷史研究》第12章中所表示的預言對未來西方文明的展望。 [55] 在《歷史研究》第3卷第472頁中，湯因比談到「伊斯蘭教創立者的悲劇性的俗世成就」。至於其談到耶穌教會創始者羅耀拉的問題，參閱同書第3卷第270頁及466頁。 [56] 參閱《歷史研究》第5卷第590頁。次一段話引自同書第588頁。 [57] 參閱《歷史研究》第6卷第13頁。 [58] 參閱《歷史研究》第6卷第12頁。所涉及的是伯格森著的《道德與宗教的兩個根源》。 現在我們來引一段有趣的、充滿歷史主義風味的章節（《歷史研究》第1卷第585頁）：「基督教相信——『且歷史的研究也予以證明正確』——除了有一上帝統治的超人類的國度，人們惟有歸順此國度為其子民，博愛才可能達到，其他方法是行不通的。」（上述雙引號是作者加上去的）歷史研究如何能證明這樣一種主張呢？宣稱能夠證明它，這是不是要負很大的責任呢？ 關於伯格森在《道德與宗教的兩個根源》中所說的：我非常同意每一種創造性思想均有一種理性的或直觀的因素。不過，在理性的科學思想中，也可發現這種因素。理性的思想並不是非直觀的；它是將直觀訴諸驗證與檢驗（與讓直觀放任自流相反）。將其應用到創造開放社會的創立這一問題上；我承認人都像蘇格拉底那樣會受直觀所鼓舞；不過，雖然我承認這一事實，但我相信惟有依據「合理性」，才能區別出誰為開放社會奠基，誰在阻礙開放社會的進展。後者，如柏拉圖，也是由直觀所鼓舞的，然而卻是未受理性檢驗的直觀（理性一詞的意義是按本章所使用的意義）。另參閱緒論的註解。 [59] 參閱本書第十八章第225頁注①。