開放社會及其敵人 · 第二十二章 歷史主義的道德理論

在《資本論》中，馬克思給自己確定的任務是要揭示社會發展的必然規律。它不是要揭示對技術人員有用的經濟規律。它既不分析經濟條件——這些條件允許實現諸如公平價格、財富的平均分配、安全、生產等的合理計劃，以及首先是自由之類的社會主義目標；也不試圖分析和澄清這些目標。 然而，儘管馬克思強烈反對烏托邦工藝學，反對任何為社會主義目標作道德辯護的企圖，但是他的著作不言自明地包含著一種道德理論。馬克思對資本主義的諷刺畢竟是一種道德譴責。這種體系受到譴責，是因為其中內在地包含著殘酷的不公，這種不公與完全是「形式上的」公正和正義是結合在一起的。這種體系受到譴責，是因為它通過迫使剝削者奴役被剝削者，這兩種人的自由都給剝奪了。馬克思不反對財富，也不讚美貧窮。他憎惡資本主義，不是因為它積累財富，而是由於它的寡頭壟斷的特性；他憎惡它，是因為在這個體系中，財富意味著凌駕於別人之上的政治權力。勞動力被當作商品；這意味著，人必須在市場上出賣自身。馬克思憎惡這種體系，是因為它與奴隸制類似。 通過這樣強調各種社會制度的道德方面，馬克思強調我們對自己行為的更遠的社會反應負有責任；例如，那些有助於延長社會不公的制度之壽命的行為。 然而，雖然《資本論》事實上主要是一篇論述社會倫理學的論文，這些倫理觀念從來沒有被這樣表述過。它們只是通過暗示表述出來，但並不因此而缺乏力度，因為這些暗示是很明顯的。我認為，馬克思避免一種明確的道德理論，是因為他憎惡說教。出於對那幫經常宣講聖水卻自己喝酒的道德學家的極端不信任，馬克思不願意明確闡述他的倫理觀念。人道和正派的原則在他看來是無須討論的問題，是理所當然的問題（在這方面，他是一個樂觀主義者）。他攻擊道德學家，是因為他把他們看作一種他認為是不道德的社會秩序的諂媚的辯護士；他攻擊自由主義的頌揚者，是因為他們自我滿足；是因為他們把自由等同於當時存在於毀滅自由之社會體系中的形式上的自由權。因此，通過暗示，他承認自己熱愛自由；儘管作為一個哲學家，他對整體論存在偏見，但他肯定不是一個集體主義者，馬克思的信仰基本上是一種開放社會的信仰。 馬克思對於基督教的態度既與這些信念密切相關，也與這一事實相關，即，為資本主義剝削作偽善的辯護是那個時代官方基督教的特徵（他的態度與同時代的基督教倫理學的偉大改革者克爾凱戈爾的態度不同，後者揭露了當時的官方基督教道德是反基督教和反人道的偽善[1]）。這種基督教的典型代表是高教會的牧師J.唐森，一個願人幸福的人所著的《論濟貧法》一書的作者，一個馬克思所揭露的剝削的最粗俗的辯護士。唐森一開始就讚美說：「飢餓不僅是和平的、無聲的和持續不斷的壓力，而且是刺激勤勉和勞動的最自然的動力，會喚起最大的幹勁。」在唐森的「基督教的」世界秩序中，一切都依賴於（如馬克思所觀察的）讓飢餓在工人階級中永存；唐森認為，這的確是人口增長原則的神聖目的；因為他繼續說：「這似乎是一個自然規律：窮人在一定程度上是輕率的，所以，總是有一些人去擔任社會上最卑微、最骯髒和最下賤的職務。於是，人類的幸福基金大大增加，比較高雅的人們……可以自由地不受干擾地從事那些適合於他們的不同性情的職業。」而這位「高雅的教士諂媚者」（馬克思這樣稱呼他）還補充說：通過幫助飢餓者，救貧法趨於「要破壞上帝和自然在世界上所創立的這個制度的和諧與優美、均衡與秩序。」[2] 如果這種「基督教」從我們地球的較好的部分的表面消失了，那麼，它在極大程度上應該歸功於馬克思所帶來的道德改革。我並不是指，早在馬克思對英國發生任何影響之前，英國教會對窮人的態度的改革沒有開始；但是他影響了這一發展，尤其在歐洲大陸，社會主義的興起在英國也強化了它的這種效果。他對基督教的影響或許可以與路德對羅馬教會的影響相比。兩者都是一種挑戰，兩者都在他們的敵對營壘中導致了一種反改革，導致對他們的倫理標準的修正和重估。如果說基督教今天走向了一條與它30年前追尋過的道路不同的道路，那麼，它應該把許多都歸功於馬克思的影響。基督教會能夠聽到克爾凱戈爾的聲音，部分地也應歸功於馬克思的影響。克爾凱戈爾在《審判書》中把自身的活動描述如下：「誰的工作是創造一種矯正的理念，誰就只好準確地深入地去研究現存秩序的腐敗部分——從而以儘可能袒護的方式去強調它的對立面」（他補充道：「既然如此，一個表面上聰明的人很容易提出反對與這個矯正的理念相反的袒護——他會使公眾相信這就是它的全部真理」）[3]。在這個意義上人們可以說，早期的馬克思主義以及它的倫理的嚴謹和它對行動而不是純粹詞句的強調，或許就是我們時代最重要的矯正理念。[4]這點解釋了其巨大的道德影響。 在馬克思的一些早期著作中，要求人必須在行動中證明自身，這是特別明顯的。這種態度——它可以被描述為馬克思的行動主義——在他的《關於費爾巴哈的提綱》的最後一條中得到最明顯的闡述：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」[5]然而，有許多其他話也表明了同樣的「行動主義」的傾向；尤其是那些馬克思把社會主義說成是「自由王國」的話，人在其中將成為「他自身的社會環境的主人」的王國。馬克思把社會主義設想為這樣一個時期，在這個時期中，我們基本上擺脫了現在決定我們生活的那些不合理的力量，人的理性能夠積極地控制人的事務。根據所有這一切來判斷，根據馬克思的一般道德和情感態度來判斷，如果面對這樣一個選擇，即「我們是做自己命運的創造者呢？還是滿足於做一個命運的預言家？」我相信他會做一個創造者，而不只是做一個預言家。 但是，就像我們已經知道的，馬克思著作中的這些強烈的「行動主義」傾向受到了他的歷史主義的抑制。在歷史主義的影響下，他主要地成了一個預言家。他確定，至少在資本主義之下，我們必須服從「各種無情的規律」，服從這一事實，即我們所能做的就是去「縮短和減輕其進化的自然階段的分娩的痛苦」。[6]在馬克思的行動主義和他的歷史主義之間，存在一條很寬廣的鴻溝，這條鴻溝被他的這一理論進一步擴大了，即認為我們必須服從歷史的純粹不合理的力量。因為，自從他把為了設計未來而運用我們的理性的一切嘗試斥之為烏托邦，理性就可能不再參與帶來一個更合理的世界。我認為，這樣一種觀點是不可能成立的，並且必然會導致神秘主義。然而，我必須承認，雖然我不認為這座橋會是堅固的，但似乎還是有為這種鴻溝架橋的理論上的可能性。我把這座橋——關於它在馬克思恩格斯的著作中只能找到一些粗略的計劃——稱為他們的歷史主義的道德理論。[7] 馬克思和恩格斯並不願意承認，其自身的倫理觀念在任何意義上是終極的和自明的，他們寧願按照一種把它們解釋為社會環境的產物或反映的理論，來看待其各種人道主義的目標。他們的理論可以描述如下。如果一個社會改革者或者一個革命者認為，他是由於憎惡「不義」和熱愛「正義」而受到激勵，那他基本上就是一種幻想的犧牲品（像任何其他人一樣，例如舊秩序的辯護士）。或者更確切地說，他的「正義」和「不義」的道德觀念是社會和歷史發展的副產品。然而，它們卻是一種重要的副產品，因為它們是發展推動自身的機制的一部分。要說明這一點，至少總有兩種「正義」（或者「自由」或「平衡」）的觀念，這兩種觀念的確有很大區別。一種是統治階級所理解的「正義」觀念，另一種是被壓迫階級所理解的同一觀念。當然，這兩種觀念都是階級境況的產物，但是它們卻同在階級鬥爭中發揮了重要作用——他們都必須為兩方提供他們所需要的問心無愧，以便進行戰鬥。 這種道理理論可以被概括為歷史主義的，是因為它堅持認為，一切道德範疇都依賴歷史境況；在倫理領域，這通常被描述為歷史相對主義。從這一觀點看，提出「這樣做對嗎？」，就不是一個完備的問題，完備的問題應該是：在15世紀封建道德的意義上，這樣做對嗎？或許是問：在19世紀無產階級道德的意義上，這樣做對嗎？這種歷史相對主義曾被恩格斯闡釋如下：「今天向我們宣揚的是什麼樣的道德呢？首先是由過去好幾個世紀傳下來的基督教的封建的道德，這種道德主要地又分成天主教和新教的道德，其中又不乏不同分支，從耶穌會天主教和正統新教的道德，直到鬆弛的『進步』道德。除這些道德之外，我們發現現代資產階級的道德，伴隨著資產階級道德，我們還發現未來的無產階級的道德……」[8] 但是，這種所謂的「歷史相對主義」絕沒有窮盡馬克思主義道德理論的歷史主義特徵。我們試想一下，我們能夠詢問那些持這種理論的人，譬如馬克思本人：為什麼你以你做的方式行事呢？為什麼你認為，例如為停止你們的革命活動而接受資產階級的新娘，是令人厭惡的和可憎的呢？我並不認為馬克思會樂意回答這樣的問題；他可能會試圖迴避它，或許斷言，他只是按他所喜歡的去做，或者按他所感受的被迫去做。然而所有這些並沒有觸及我們的問題。在其生活的實際決定中，馬克思肯定遵從著一種非常嚴謹的道德準則；他也肯定要求他的合作者有高超的道德水準。無論應用於這些事物的術語是什麼，我們面臨的問題是，如何找出一個馬克思可能會為這一問題提供的回答：「為什麼你以這種方式行事？」例如，為什麼你要幫助被壓迫者？（馬克思本人並不屬於這個階段，無論從他的出生、成長還是從他的生活方式來看。） 如果要這樣來追問的話，我想，馬克思可能會以下列術語來闡明他的道德信仰，這些術語構成了我所稱作的其歷史主義道德理論的核心。作為一個社會科學家（他可能說過），我知道，我們的道德觀念是階級鬥爭的武器。作為一個科學家，我可以考慮它們，卻不採納它們。然而，作為一個科學家，我也發現，在這種鬥爭中我不可能置身事外；任何態度，即使超然的態度，都意味著以這種或那種方式站在了某一方。因此，我的問題假設了這種形式：我站在哪一方呢？當我選擇了某一方時，那麼我當然也就是依據我的道德作了決定。我將不得不採納一種必然與我決定支持的階級的利益有聯繫的道德體系。但是，在做出這個基本的決定以前，我畢竟沒有採納任何道德體系，如果我能夠使自身擺脫我的階級的道德傳統的話；不過這對於要在彼此競爭的道德體系之間做出任何自覺的和合理的決定來說，當然是一個必要的前提。現在，既然一個決定只是相對於某種先前採納的道德規範才是「道德的」，那麼，我的基本決定就可能根本不是「道德的」的決定。但它卻能夠是一個科學的決定。因為作一個社會科學家，我能夠認清什麼將要發生。我能夠認清，資產階級連同它的道德體系，必然要消失，而無產階級，連同它的新的道德體系，必然要勝利。我知道這種發展是不可避免的。企圖抵抗它是狂妄的，正像試圖抵抗萬有引力定律是狂妄的一樣。這就是我的基本決定贊成無產階級及其道德的原因。這個決定只是建立在科學預見之上，建立在科學的歷史預言之上。雖然它本身不是一個道德決定——因為它不是建立在任何道德體系上——但它會導致對一種特定道德體系的採納。總之，我的基本決定不是（如你們所懷疑的）一種幫助被壓迫者的情感上的決定，而是不向社會發展的規律提供徒勞的抵抗的科學的和合理的決定。只是在我作了這種決定之後，我才準備採納並充分利用那些道德情感，對於那種無論如何要來臨的事物來說，它在戰鬥中是必要的武器。這樣，我就把即將來臨的時期這一事實作為我的道德標準來採納了。這樣，我就解決了一個明顯的悖論：即一個更加合理的世界無須通過理性設計而來臨。因為按照我現在採納的道德標準，未來的世界必然會更好，因而更合理。我也就在我的行動主義和歷史主義之間架起了一座橋。因為很顯然，我發現了決定社會運動的自然規律，但是我不能把社會時代的自然階段從世界上一筆勾銷。然而，我能夠做的卻只是這些。我儘管積極地縮短和減輕它分娩的痛苦。 我認為，這就是馬克思的回答，正是這種回答在我看來代表了我稱之為「歷史主義道德理論」的最重要的形式。恩格斯寫下面這段話時所暗示的正是這種理論：「在現時代內，代表著推翻現時代、代表著未來的那種道德，肯定包含著最多的能夠長久保持的因素……按照這種概念，一切社會變遷和政治革命的終極原因不是對正義的日益增進的認識；不應該到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟學中去尋找。對現存社會制度的不合理性和不公平的日益覺醒的認識，只是一種徵兆……」[9]一位現代的馬克思主義者在談到這一理論時說：「馬克思和恩格斯在把各種社會主義的渴望建立在合理的社會發展的經濟規律之上，而不是依照道德的根據為之辯護時，宣布了社會主義是一種歷史必然性。」[10]這是一種被廣泛堅持的理論；但是它很少被清楚和明白地闡釋過。因此，批判它比乍看起來明白了它更為重要。 首先，很顯然，這一理論基本上依賴於正確預言歷史的可能性。如果這點受到責疑——那麼這個理論就會喪失其大部分力量。但是，出於分析它考慮，我首先假定，歷史的預知是一個已確定的事實；我只是約定這個歷史的預見是有限的；譬如說，我將約定我們已經預見了今後500年，這是一種甚至不會限制於馬克思主義歷史主義的最大膽的主張的約定。 現在，讓我們先考察一下歷史主義道德理論的主張，即認為贊成或反對一種有爭議的道德體系的基本決定本身就不是一種道德的決定；基本決定不是建立在任何道德的考慮或情感之上的，而是建立在科學的歷史預言之上。我認為，這種主張是站不住腳的。為了使這點變得更清楚，必須儘量澄清隱含在這種基本決定中的行為的命令或行為原則。這就是如下原則：要麼採納未來的道德體系！要麼採納那些其行為對產生未來有極大作用的人所堅持的道德體系！現在對我來說似乎很清楚，即便按照我們能夠確切地知道500年後將會是怎樣這一假定，對我們來說，也根本沒有必要採納這樣一種原則。舉例來說，至少可以設想，伏爾泰的一些人道主義的學生在1764年預見到，譬如說法國到1864年的發展，但他們可能並不喜歡這種前景；至少可以設想，他可能會斷定這種發展是令人厭惡的，他將不會去把那種拿破崙三世的道德標準採納為他自己的標準。他可能會說，我要忠於我的人道主義標準，我要把它們教給我的學生；或許它們在這個時期還會存活，或許總有一天它們會勝利。至少同樣可以設想（目前我不想過多作判斷），某人今天準確地預見到我們將走向奴隸制時代，我們將復歸於囚禁社會的牢籠，甚或我們即將復歸於野獸，但是，他不可能採納這個即將到來的時代的道德標準，而是為使他的人道主義理想的存活做出他能及的貢獻，或許是希望在某個朦朧的未來復活他的道德。 至少這一切都是可以設想的。它也許不是要做的「最聰明的」決定。但是，這樣一個決定既不被預知，也不被社會學的或心理學的規律所拒絕，這個事實表明，歷史主義的道德理論的第一個主張是站不住腳的。無論我們接受未來的道德是否是因為它是未來的道德，這本質上恰恰是一個道德問題。基本決定不能派生於任何未來的認識。 在前幾章中，我提到過道德實證主義（尤其是黑格爾的道德實證主義），這是一種只有現存的標準、沒有道德標準的理論；存在的就是合理的和善的；因此，強權就是公理。這個理論的實際方面就是如此。對現存的事物狀態作道德批判是不可能的，因為這種狀態本身決定著事物標準。我現在考慮的這個歷史主義的道德不過是道德實證主義的另一種形式。因為它堅持即將到來的強權就是公理。未來在這裡代替了現在——僅此而已。而這個理論的實際方面就是如此。對即將到來的事物狀態作道德批判是不可能的，因為這種狀態決定著事物的道德標準。當然，「現在」和「未來」之間的區別在這裡只是一個程度問題。人們可以說未來從明天開始，也可以說500年後開始，或者說從100年後開始。在他們的理論結構中，不存在道德保守主義、道德現代主義和道德未來主義之間的區別。在涉及道德情感方面，它們之間也沒有多少選擇。如果道德未來主義者批評站在現存權力一邊的道德保守主義者怯懦，那麼，道德保守主義者也可以反過來這樣指責道德未來主義者；他也可以說道德未來主義者怯懦，因為他站在了將存的權力一邊，站在了明天的統治者一邊。 我深信，如果馬克思考慮過這些含義的話，那麼他一定會拒斥歷史主義的道德理論。無數的評論和行動證明，它不是一個科學的判斷，而是一種道德的衝動：希望幫助被壓迫者，希望解放尊嚴掃地的被剝削的和苦難的工人，這把他引向了社會主義。我並不懷疑，馬克思的教導之有影響的秘密正是這種道德呼籲。這種呼籲的力量為他從不抽象地宣揚道德而大為加強。他不假裝有什麼權力這樣做。他似乎在問自己：假如這不是一個很低的標準，誰能達到他自身的標準呢？正是這種感受，導致他在倫理問題上信賴少說為佳，導致他試圖在預言的社會科學中尋找一種比他自身感覺到的更可信的道德問題的權威。 當然，在馬克思的實踐倫理中，像自由、平等之類的範疇發揮了主要的作用。他畢竟是那些嚴肅地對待1789年的理想的人之一。他看到像「自由」這樣的概念如何受到了無恥的歪曲。這就是他口頭上不宣揚自由而在行動上宣揚自由的原因。他想要改進社會，而改進對他意味著更加自由，更加平等，更加公正，更加安全、更高的生活標準，尤其是縮短勞動日（這能立刻給工人某些自由）。正是他憎惡偽善，不願談這些「崇高的理想」，加之他驚人的樂觀主義和他對這一切在不遠的將來都會實現的信念，導致他把自己的道德信仰隱藏在歷史主義的闡釋的背後。 我敢斷言，如果馬克思看到它寓示著承認未來的強權就是公理，他肯定不會以道德未來主義的形式為道德實證主義辯護。但是也有另一些人，他們對人道並不具有充滿感情的熱愛，卻為這些含義而成了道德未來主義者，即成了想站在勝利一方的機會主義者。道德未來主義在今天已廣為傳播。它的更深刻的、非機會主義的基礎可能是這一信仰，即善「最終」必定會戰勝邪惡。但是，道德未來主義者忘了，人們不可能活到證明當前事件的「最終」結果。「歷史將是我們的法官！」這是什麼意思呢？成功將做出判決。對成功和未來強權的崇拜是許多人的最高標準，這些人從不承認現在的強權是公理（他們恰恰忘了，現在是過去的未來）。所有這一切基礎就是道德樂觀主義和道德懷疑主義之間一種半心半意的調和。相信人們的良心似乎很困難。抵抗站在勝利一方的衝動似乎也很困難。 所有這些批判性的評論與這一假設是一致的，即我們能夠預見，譬如說下一個50年的未來。但是，如果我們放棄這個完全虛假的假設，那麼，歷史主義的道德理論就會喪失它的一切似真性。我們必須放棄它。因為沒有預言式的社會學會幫助我們選擇道德體系。我們不能為了這種選擇把我們的責任轉移給其他任何人，甚至不能轉移給「未來」。 當然，馬克思的歷史主義道德理論只是他關於社會科學方法和社會學決定論的觀點的結果，這是一種在今天變得非常時髦的觀點。據說我們所有的意見，包括我們的道德標準，都依賴社會及其歷史狀況。它們是社會或一定階級境況的產物。教育被界定為一種特殊的過程，共同體試圖藉助這一過程將「它的包括那些使他們據以生活的標準在內的文化」向其成員「傳播」，「教育的理論和實踐對於占統治地位的秩序的相對性」受到強調。[11]科學也依賴於科學工作者的社會地位，等等。 這種強調我們意見的社會學依賴性的理論，有時被稱作社會學主義；如果這種歷史的依賴性被強調，就稱作歷史學主義（當然，歷史學主義不能與歷史主義相混淆）。無論社會學主義還是歷史學主義，就它們支持社會或歷史對科學認識的決定來說，在後面兩章中將得到討論。就社會學主義依賴於道德理論來看，在這裡應該補充幾點評論。但是在詳細展開之前，我想澄清一下我對這些黑格爾化的理論的意見。我認為他們是以神諭哲學的行話為外衣嘮叨瑣碎的事情。 讓我們審查一下這種道德的「社會學主義」。人及其目的在一定的意義上是社會的產物。這點相當真實。但是，同樣真實的是，社會是人及其目的的產物，這將不斷變得如此。主要的問題是：人與社會之間關係的這兩個方面，哪一個更重要呢？應該強調哪一個呢？ 如果我們把社會學主義與相似的「自然主義」觀點——即認為人及其目的是遺傳和環境的產物——相比較，那麼我們就會更好地理解社會學主義。我們必須再次承認這是相當真實的。但是也可以十分肯定，人的環境在一種不斷增加的程度上是他及其目的的產物（在一種有限的程度上，同樣的東西甚至可以被說成是他的遺傳）。我們必須再一次詢問：兩方面哪一個更重要？更富有成果？如果我們以如下更加實際的形式提出問題，回答要容易一些。我們現在活著的一代人，我們的精神，我們的意見，大部分是我們的父母以及他們撫育我們的方式的產物。然而，下一代人在同樣的程度上，將是我們自身的產物，是我們的行動以及我們撫育他們的方式的產物。今天對我們來說，這兩個方面哪一個更重要呢？ 如果我們認真考慮一下這個問題，那麼我們會發現，關鍵的問題在於，我們的精神、我們的意見大部分只依賴於我們的早期教育——而非全部。如果它們全部依賴於我們的早期教育，如果我們不能進行自我批評，不能從我們處理自身事務的方式和經驗中學習什麼，那麼，上一代人撫育我們的方式當然就會決定我們撫育下一代人的方式。但是完全可以肯定，情況並非如此。因此，我們可以將批判職能集中於以某種方式撫育下一代的難題上，我們曾認為這種方式比我們自身被撫育的方式更好。 對社會學主義如此強調的境況，可以以一種極其類似的方式來討論。我們的精神，我們的觀點在某一方面是「社會」的產物，這當然是真實的。我們環境的最重要部分是其社會的部分；尤其是思想，基本上是依賴於社會交流；語言，作為思想的媒介，是一種社會現象。但是幾乎不能否定，我們能夠審查思想，能夠批判它們，改進它們，而且，我們能夠按照我們的改變和改進了的思想，進一步變革和改進我們的物質環境。我們的社會環境同樣具有真實性。 所有這些考慮完全不依賴於形上學的「自由意志的問題」。即使非決定論者也承認對遺傳、環境影響，尤其是社會影響有一定的依賴性。另一方面，決定論者必然同意，我們的觀點和行動不是完全地和惟一地由遺傳、教育和社會影響決定的。他不得不承認，存在一些其他的因素，例如：在人的一生中積累的較「偶然的」經驗，這些經驗也發揮了它們的影響。不管是決定論還是非決定論，只要他們保持在他們自己的形上學的界限內，就不會影響我們的問題。但是，關鍵在於，他們可以侵犯這些界限；例如，形上學的決定論可以鼓勵社會學的決定論或「社會學主義」。但是，在這種形式下，這種理論可能會遭遇到經驗。而經驗則表明，它肯定是虛假的。 舉個美學領域的例子（美學與倫理學有一定的相似性），貝多芬在某種程度上肯定是音樂的教育和傳統的產物，許多對他感興趣的人都會對其工作的這一方面留下印象。然而，更重要的方面在於，他也是音樂的產物，從而是音樂的傳統和教育的產物。我並不想與形上學的決定論者爭吵，他們堅持認為，貝多芬所做的每一小節音樂都由遺傳與環境的影響的某種結合決定。這樣一種判斷從經驗上看完全是不重要的，因為實際上沒有人能用這種方式來「解釋」他的作品的每個單獨一節。重要的事情在於，每個人都承認，貝多芬所寫的作品既不能用他的前人的音樂作品解釋，也不能用他生活的環境來解釋；既不能用他的耳聾來解釋，也不能用任何一組向經驗調查敞開的特定的環境影響或外部條件來解釋；或者用一切我們可能知道的貝多芬的遺傳來解釋。 我不否認，在貝多芬的作品中存在一定的有趣的社會學的方面。例如，眾所周知，從小型的交響樂隊到大型的交響樂隊的轉變，在某些方面是與社會的—政治的發展有聯繫的。各種樂隊不再是王子的私人愛好，至少部分受到了對音樂的興趣有了很大提高的中產階級的支持。我很願意欣賞這類社會學的「解釋」，我承認這些方面可以值得科學研究（畢竟，我自身在本書中，例如在討論柏拉圖時，嘗試了類似的事情）。 那麼，更準確地說，我攻擊的對象是什麼呢？是一切這類的誇張和抽象化。如果我們以上述暗示的方式「解釋」貝多芬的交響樂，我們就什麼也沒有解釋。如果我們把貝多芬描述為代表處於解放自身的過程中的資產階級，即使這是真的，我們也就什麼也沒說。這樣一種功能肯定與壞的音樂製作是聯結在一起的（如我們從瓦格納那裡看到的）。我們不能以這種方式，或者全然以任何一種方式解釋貝多芬的天才。 我認為馬克思自己的觀點同樣可以用作對社會學決定論的經驗反駁。因為，如果我們按照這一理論來思考這兩種理論——行動主義和歷史主義，以及它們同馬克思體系的至尊的鬥爭，那麼，我們就不得不說，歷史主義是一種更適合於保守的辯護士、而不適合於革命者甚或是改革者的觀點。黑格爾所用的歷史主義具有這種傾向。馬克思不僅從黑格爾那裡接過了它，而且最終允許它驅逐了他自己的行動主義，因此，這件事可以表明，人在社會鬥爭中所站在的一方，無須總要決定他的理智決定。像在馬克思的情況中一樣，這些人並不像受偶然的因素（諸如前人的影響）或受短視決定一樣，受到馬克思所支持的真實的階級利益的決定。因此，在這種情況下，社會學主義可能增進我們對黑格爾的理解，但是馬克思本人的例子揭露出，它是一種未經證明的抽象。一種類似的情形是，馬克思對其自身的道德觀念的低估；因為毋庸置疑，他的宗教影響的秘密在於其道德呼籲，他對資本主義的批判，主要是作為一種道德批判才有效。馬克思指出，一種社會體系竟然會如此不公；如果這個體系是惡的，那麼一切從其中得到利益的個人的公正就是一種純粹可恥的公正，是純粹的偽善。因為我們的責任將延伸到這個體系，延伸到我們允許堅持的各種制度。 正是馬克思的這種道德激進主義解釋了他的影響；這本質上就是一種充滿希望的事實。這種道德激進主義依然存活著。我們的任務是使它繼續存活著，防止它走馬克思的政治激進主義道路。「科學的」馬克思主義死了。它的社會責任感和它對自由的熱愛必然繼續存在。 * * * [1] 關於克爾凱戈爾反對「官方基督教」的鬥爭，參閱其著作《審判書》，1905年德文版，哥特希德編。 [2] 參閱唐森（一個願人類幸福的人）所著的《論濟貧法》，1817年；馬克思引在《資本論》第715頁（《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第709頁，其中，「可以自由地不受干擾地從事那些適合於他們的不同性情的職業」一句，在中文版中為「可以不受干擾地從事比較高尚的職業」——譯者）。 在《資本論》第711頁（中文版見前引書第706頁），馬克思摘引了「充滿精神和機智的修道院長加利阿尼」說的話，認為他也持相同的觀點，加利阿尼說：「上帝安排好了，讓從事最有益的職業的人生得綽綽有餘。」見加利阿尼《貨幣論》，1803年版，第78頁。 事實是，即使在西方國家，從H.G.威爾斯反對英奇主教對西班牙內戰所持的有偏見的和支持法西斯主義的態度的精彩論戰中，就可以看出，基督教尚未完全擺脫為復歸於反動的和壓迫的封閉社會作辯護的精神。參閱H.G.威爾斯《戰爭與和平的常識》，1940年，第30—40頁（涉及威爾斯的著作時，我並不打算把我自身同他關於聯邦所說的一切連接在一起，不論是批判的還是建設性的；尤其不能同他在第56頁提出的關於充分授權的世界委員會的觀念連接在一起。在我看來，這個觀念中所包含的法西斯主義危險是很大的）。另一方面，存在一種相反的危險，即支持共產主義教會的危險；參閱本書第一卷第九章第322頁注②。 [3] 參閱克爾凱戈爾的《審判書》第172頁。 [4] 但可參閱克爾凱戈爾對路德所說的某些可能對馬克思也是真實的話：「路德的矯正觀念……產生於異教的……最詭辯的形式。」（前引書，第147頁） [5] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第61頁。 [6] 參閱本書第十三章第153頁注①及正文。 [7] 參閱我的《歷史主義貧困論》第19節。 [8] 參閱《馬克思主義手冊》第247頁（中文版見《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，其中「進步的」一詞在中文版中為「啟蒙的」，且沒有引號——譯者）。 [9] 這些引文，可參閱《馬克思主義手冊》第248頁和279頁（後來的話壓縮了）。（中文版分別見於《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第434頁和第617—618頁，但在中文版中，頭一段引文有一處明顯的不同，即「推翻現時代」一詞為「現狀的變革」——譯者。） [10] 參閱L.勞拉的《馬克思主義和民主》第16頁。 [11] 關於這兩段引文，參閱《教會檢察他們的任務》，1937年，第230頁，以及A.洛威《轉變中的大學》，1940年，第1頁。關於本章結尾的評論，也可參閱帕克斯在其批判馬克思主義的最後幾句話中表述的觀點（見《馬克思主義——驗屍》，1940年，第208頁）。