俱舍論頌講記 · 分別世間品第三

別釋法體中，前二品，總明有漏無漏的體用，下六品，別明有漏無漏的體用。於中，先明有漏的因果，就是世間、業、隨眠的三品。此分別世間品，是說的有漏果，為眾生指出其果，然後再敘說質料因及動力因，使眾生明確了知苦果之所由來。講到世間，佛法向來把他分為有情世間與器世間的兩大類。器世間，是說這世間的形態，有情的住處；有情世間，是指住於這器世間的生物總體。從來兩者，雖則是不可分的，但在觀察的便利上，將他分為二類，可說是佛教教學的通例。所以此品所說的世間，也就有這兩大部門。不過，講到佛教的世間觀，是以有情世間的觀察為主，因而在論器世間中，也自含有有情論。從這意義而看佛陀對於世界觀的態度，雖以所謂世間為觀察的對象，但對物理的世界，生物現象的自身，可說未多注意，如有以為佛陀是從天文、地理到動物、植物，論究種種的事象，不用說，那是非常錯誤的。然我們必須承認的，就是世間雖唯有情與器界，而有情卻為世間之本。因有有情在這現實世間的往返，而後始知有器界，有有情在這現實世間的延續，而後始知有時劫。假定離了有情，所謂器界，所謂時劫，那就不必論，且實無可論。所以不談世間則已，要談世間，必以有情為本。佛法概論第三章說：「佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不易把握佛法的真義」。有情與器界，何以稱為世間？世是遷流無常的意思，是虛偽無實的意思，是可對付制伏、可破除斷減的意思。凡有墮在這世法中的，都可叫做世間。因為世間是無常無實的·所以就有情世間說，其數雖則是無量無邊，但總在生老死的圈中打轉，就器世間說，其量雖則是無窮無盡，但總在成住壤的圈中翻滾。本品詳細分別有情世間的動態，器世間的形狀，所以名分別世間品。 丙二  別明漏無漏體用 丁一  明有漏之因果 戊一  明有漏果 己一  有情世間 庚一  總辨有情 辛一  明有情生 王一  明三界 地獄傍生鬼    人及六欲天    名欲界二十    由地獄洲異    此上十七虎 名色界於中    三靜慮各三    第四靜慮八    無色界無處    由生有四種 依同分及命    令心等相績 在上根品之末，已依三界，辨明諸心相生及得心多少等，但什麼叫做三界?在三界中處別有幾?都還沒有談到，所以現在首當說明三界。如前所說，佛教世界觀的基礎，是人生觀；因而佛教雖如婆羅門教把這世界分為三界，但那三界說，正不外於從這人生觀計算出來的結果。即從我人精神狀態算出禪定修行的階段，適應這個，才把有情界，分為欲界、色界、無色界的三態，所以三界的劃分，大體可說是為有情的分類。欲界，就是欲盛的地方，五欲雖都為欲界所有，而最主要的是食慾色慾，但如實說，五欲妙境，並非真欲，真正可以說為欲的，是諸妙境所引發的貪，所以佛有頌說：「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲」。色界，欲雖不盛，但還沒有完全脫離物質的束縛，是色所屬的界，所以名為色界。無色界，全離物質的束縛，而全然是精神的當體，真正是我們精神修養的階梯，是無色所屬的界，所以說名無色界。三界名義已略解說，當依頌文分別如下：初頌明欲界，次頌明色界，後頌明無色界。 地獄傍生鬼人及六欲天名欲界  此中，前十字列五趣名，後三字結名欲界。地獄，是依梵語那落迦的意義譯的，因為地下有獄，似於世間牢獄，所以得地獄名。這在三惡趣中，是屬最苦之處，所以正翻叫做苦器或苦具。有人又作這樣分別說：捺落迦譯為苦器，就是有情受苦之處，而正式受彼苦的叫那落迦。光記也這樣說：捺落迦是所依的地獄，那落迦是能居的人。依惠琳應昔說：「那落迎此譯有四義：一、不可樂，二、不可救濟，三、合其，四、地獄。絰中言地獄者，一義也」。總之，受苦有情所居受苦之處，名為地獄。傍生，就是畜生，約他傍行者多，所以叫做傍生。如人類有情是直立的，而畜類有情足橫行的。正理二一說：「言傍生者，彼趣多分身橫住故，或彼趣中，公有少分傍行者故，又類多故，多愚痴故，名曰傍生」。所謂類多，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的。有一棲的，兩棲的，三棲的種種。就是一切禽獸、蟲魚的總稱。鬼，依正理論說，是由在餘生中，喜盜他人財物所感得的生命報體。這在一般人，雖不易見到，但確是住在世間的。「人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如易所說的「遊魂為變」。這雖有無財、少財、多財；：如血食之神—：的差別，從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼。傳說：唯有生在餓鬼中，才享受兒孫的祭祖。這是有情的一類，與中國「人死為鬼」的思想不同」。人是有思想的動物，所以正理說：「或鄉思慮，故名為人」。「古來講做一個人要有理性的道德，即現在所講做人要有人格，就是從理性中發揮道德以完成人格的人。這種人格是尊重的，是異於禽獸的。此內具的理性道德發現於人倫的群眾；即為禮法政治等。然後以儒家所說的「仁」，最足表明人之性德，故孟子說：「仁者，人也」。子思說：「人者，仁也」。孔子也說：「克己復禮為仁」。此仁乃指入之性德，亦指為君子或成人的意思……所以人是應保持人之理性道德，乃能永久不失去人之所以為人的德性」。佛法中又說人是忍的意思，就是這人世間苦痛充滿，而我們人類卻能忍受得了，好像不在乎的樣子。但若發揮忍的精神，忍人之所不能忍，為眾生而實行忍辱波羅蜜，那就成為堅忍精進的德性了。及六欲天，就是天界，天界為光明的世界，就是天國，為我們肉眼之所不見的。可以說：「比人間高一級的是天，天中也有高級與低級的。低級的天，是鬼、畜中有大輻報者。如四天王天的昆樓博又，是龍王、是畜生；昆沙門是夜又、是鬼。四天王以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類」。正理解釋說：「天謂光明、盛德、熾盛，遊戲談論，勇悍相凌，或復尊高，神用自在，眾所禱告，故名為天」。此天有欲，名為欲天，欲天有六，言六欲天。此上所說，從最苦的地獄，到最樂的天國，不論是器界或有情，總屬欲界所攝，所以名為欲界。 二十由地獄洲異  二十，顯示欲界中的處所，有二十個不同，而此是由上五趣的地獄差別及人趣的四洲差別所成的。地獄差別有八，洲的差別有四，今列一表如下： 此上十七處名色界  在此欲界之上，有十七處，名為色界。但此所說的十七處，有部異師有兩說不同：一說初禪唯二，大梵攝於梵輔中，而於第四禪立為九，謂開無想天。婆沙百五十四講到無想天時曾說：「外國諸師說：第四靜慮處別有九，此其一處，迦濕彌羅國諸論師言，即廣果天攝，然以高勝寂靜故別立名，猶如村邊阿練若處」。一說初禪有三，而於第四禪立八，這如今論所說。若正統的有部學者，只說十六處，即初禪中唯二，謂梵輔天處有高樓閣，名大梵天一生所居，非有別地。經部於色界立十八天，不是十七天，頌疏說此十七處，是經部師立，那是錯誤的。正理二一說：「上座色界立十八天，故作是言：修諸靜慮，各有三品，謂上中下，隨三品因，生三天處。第一靜慮，大梵天王，自類相望，得有同分，與梵輔處，勝劣有殊，如聚落邊阿練若處，雖相鄰近而處不同。無想有情於第四定，為第四處，與廣果天，有差別故，處成十八」。當知正理論主心目中的上座，就是經部，把他誤認為二，當然是不對的。 於中三靜慮各三第四靜慮八  此正指出色界的十七處。於中初、二、三三靜慮，一一各有三處，而第四靜慮獨有八處，如是總合有十七處，而此所說的十七處，諸器世間並諸有情，總名色界。初靜慮的三處，就是梵眾天、梵輔天、大梵天；二靜慮的三處，就是少光天、無量光天、極淨光天；三靜慮的三處，就是少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮的八天，就是凡夫的三天，聖者的五天。幾夫的三天，為無雲天、福生天、廣果天；聖者的五天，為無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。今依其次第，表列如下： 無色界無處由生有四種  已說色界並處不同。無色界中都無處所，因此界中沒有色法，無有方所可為指示，雖然沒有處所可指，但由異熟生的勝劣差別，說有四空處的不同：一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。如是四種，名無色界。但這四種，絕對不是由於處的上下不同，純是由於受生的勝劣有殊。今且表釋如下： 依同分及命令心等相續  此明無色界的所依。有色界中，一切有情，心心所法的相續而轉，必是依於色身，無色受生的有情，既然沒有色身，那他的心心所法，豈不是沒有相續而轉的可能了嗎?不然!當知他雖沒有色身，但有同分以及命根，即依此命根及同分，心心所法得以相續，並不是說無依而相續的。在根品不相應中，講到命根、眾同分時，都說到他們通三界，無色界的有情，既然依此使合心心所法相續而轉，為什麼不說有色界的有情，也是依此而心心所轄呢?據有部學者說：欲色界中的有情，從他們的身同分等恆時相續看，雖則也可為依，但因身相粗顯，所以偏說依於色身而轉。 王二  明五趣 於中地獄等    自名說五趣    唯無覆無記    有情非中有 在佛經中，三界五趣，常常連結在一起講，上面既已說了三界，五趣又是怎樣的呢?如以三界分別，那界全具五趣？那界不具五趣?關於這兩問題，在此一頌中明。初兩句，列五趣名；後兩句，諸門分別。趣是所往的意思，就是諸有情所應往、所應生、所結生處，說名為趣。在未釋頌文前，先略辨五趣六趣的差別。五趣，就是上面說的地獄、餓鬼、畜生、人、天，這是上座及有部等所採用的分類；六趣，就是在傍生後，加一阿修羅，這是犢子部或案達羅派等所採用的說法。阿修羅，從吠陀時代，已被認為對抗天部，佛教，大體承受婆羅門教的思想，所以以之住于海底，主要認為是對抗帝釋天的。在長含二十二，特說阿修羅品，因而在有情的分類中，以之為別類而攝，實也不足為怪。而且在阿修羅中，也有種種的種類。就以善惡分別，也可說有六趣：善有上中下的三品，所以有天、人、阿修羅的三趣；惡有上中下的三品，所以有地獄、傍生、餓鬼的三趣。假定不是這樣，那就惡的三品，可有三種果報，善的三品，就只有二種果報了，這在道理上，似有說不適。不過，俱舍、正埋、顯宗、雜心諸小乘論，都是說五趣的。從五趣言，阿修羅，或有說是屬於天趣所攝，或有說是屬於鬼趣所攝，或有說是屬於鬼畜二趣所攝，或有說是屬於鬼畜天三趣所攝。異說紛紜，難以定準。 於中地獄等自名說五趣  在三界中，隨其所應，說有五趣，各如自名所顯，就是前面聽說的地獄、傍生、鬼、人、天，是名五趣。以三界分別：欲界總有五趣，天趣一分，餘四趣全，色無色界，各有天趣一分。 唯無覆無記  此以三性分別，於三性中，五趣自體，唯屬無覆無記性攝，不通善及不善，因這廷過去業所招感的，所以唯異熟生無記是五趣體，趣體假定通於善染，於一趣中，具有五趣的業及煩惱，那五趣豈不是就變成雜亂了嗎》所以不可說通善染。 有情  此以情非情敷分別，趣體唯獨屬於有情所攝，不通外器非情，因非情中無異熟生，且通五趣共所受用。 非中有  此說中有非趣，因為趣是所往的，中有是能往的。「施設足論作如是說：四生攝五趣，非五攝四生，不攝者何?所謂中有」。中有在四生中，是屬化生，所以不是趣攝。正埋二一說：「猶如中有，是趣因故，趣謂所往，中有不應是所往處，由此能往正所生處，故非趣攝」。 王三  明七識住 身異及想異    身異同一想    翻此身想一    並無色下三    故識住有七 余非有損壞 上說三界五趣，五趣狹於三界，今說七識住，則又狹於五趣，因於五趣中，唯取人天二趣的少分為七識住。所謂七識住，就是有七生處為識住體。就是欲界的人天為一識住，色界的前三靜慮為三識住，無色界的下三無色為三識住，總合為七識住。何以叫做識住?識所樂住，叫做識住。光記說：「若欲色所系五蘊為體，若無色所系四蘊為體。如其所應，有情數法，識於其中，樂住著故，是名識住」。正理二二說：「有餘師說：唯有情數得識住名，契經說故，為顯諸識所住著事，故契經說七識住名」。如長合第八眾集經、第十增一經同大緣方便經；中含二四大因經；增一阿含三十三及四十二，都說到七識住這問題，所以這是契經所有的。 身異及想異  這是第二識住。身異，是指有情的色身，不論在顯色形色的那一方面，其狀貌都有種種的不同；想異，是指有情的感受，有苦樂舍想的種種差別。此識住有情，主要是指人類的全體，天趣的一分。「一分天者，謂欲界天及初靜慮，除劫初起」。所以要除劫初起者，因那是屬第二識住。 身異同一想  這是第二識住。此說有類具有色身的有情，狀貌是不同的，但心想是同一的。「如梵眾天，謂幼初起，是第二識住」。此中說的梵眾天，只是指初靜慮的一處，實則是包含梵輔、大梵二處的。怎知他們是同為一想？論說：「以劫初起，彼諸梵眾，起如是想：我等皆是大梵王生；大梵爾時亦起此想：是諸梵眾皆我所生。同梵一因，故名想一」。怎知他們的身相不同？論說：「大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵眾不同，故名身異」。這只是就大梵、梵眾說明身的不同，其實梵輔、梵眾，當處相望，其身也是有別的。 翻此  這是第三識住。前說身異想一，今則翻轉過來，說為身一想異，所以說翻此。如二禪三天的有情，不論就顯色形色看，共狀貌沒有什麼不同，所以是身一。此靜慮的有情，喜(樂)舍二想，雜亂現前，有時現起喜想，有時現起舍想，所以說想異。但這是有部學者說的，論主認為此天中的二想交雜，是由緣於劫火，有怖不怖，並不是由於喜舍二想的交雜，所以論中稱為傳說。 身想一  這是第四識住。此約第三靜慮有情說的。三禪諸天的身相，不論就顯色形色看，共相貌沒有什麼小悶，所以足身一。但三禪名為離喜妙樂地，唯有樂想，所以說怨一。正理二二說：「遍淨天樂，寂靜微妙，常生欣樂，無起厭時，是故無由近分交織，故唯依此立想一名」。 初靜慮想一，二靜慮想異，三靜慮想一，三者的不同，顯宗論十二，有很明白的分別，如說：「初靜慮由染污想故言想一，以於非因起戒禁取執為因故。第二靜慮由二善想故言想異，由等至力二受交參而現前故。第三靜慮由無記想故言想一，純一寂靜異熟樂受而現前故」。 並無色下三  此除最高的有頂天，指其餘的下三無色，就是空無邊處為第五識生，識無邊處為第」(識住，無所有處為第七識住。集異門足十七引經說：「無色有情，超一切色想(超一切眼識身相應想)，滅有對想(滅四識身相應想)，不思惟種種想(無五識身所引意識相應緣色等種種障礙等想)，入無邊空，空無邊處具足住，如空無邊處天，是名第五識住。無色有情，超一切空無邊處入無邊識，識無邊處具足住，如識無邊處天，是名第六識住。無色有情，超一切識無邊處入無所有，無所有處具足住，如無所有處天，是名第七識仕」。 故識住有七  這是總結。由上所說，所以知道，識住計有七種。為什麼余處不名識住呢?這是有道埋的，如說： 余非有損壞  其餘的三惡趣、第四靜慮、非想非非想處天，所以都不是識住者，因為是有損壞的緣故。正理二二說：「云何於中識有損壞?損壞識法於彼有故」。如諸惡趣，有極重的苦受，能損於識，使合心識不樂於中安住。第四靜慮有無想定及無想事，能坏於識令相續斷，所以不是識住。有頂天中有滅盡定，能坏於識合相續斷，所以不是識住。同時須知：假定有這麼一個地方，清淨、安樂、美滿，其他地方的有情，對此嚮往、仰慕、追求，希望到這個地方來安住，到了以後，覺得確屬不錯，不想再求出離，始可說為識住。三惡趣既是極為苫痛、極不理想的所在，那個有情願生於彼?即或由於業力，墮入三惡趣去，恨不得立刻就能出離，誰也不願在那兒多逗留一刻，所以不得說為識住。入第四靜慮的有情，不管是在無雲、福生、廣果的那一天，如他是異生性，時時要求出離，想進一步的入於無想，如他是聖者性，也不願於中久住，時刻想跳出來，樂慧聖者，求入五淨居天，樂定聖者，求生無色界中，而即在淨居天的聖者，也不從此為滿足，仍想進一步的求證寂滅，所以第四靜慮不是識住。最高的有頂天，共性昧劣，所以不是識住。 壬四  九有情層 應知兼有頂    及無想有情    是九有情層    余非不樂住 七識住，巳如上分別，九有情居，今略說明。這九有情居，在雜含第十七、長含第八眾集經及十上經、第九增一經、雜含第十七、增一第四十九眾生居品都有說到，所以這不是論師們的創說。且舉增一第四十說：「有九眾生居處，是眾生所居之處」。集異門足論十九說：「時舍利子復告眾言：具壽當知!佛於九法自善通達，為諸弟子宜說開示。我等今應和合結集，佛滅度後勿有乖諍，當合法律久住利益人天。此中略有二種九法，所謂九結、九有情居」。寶疏說九有情居，不是經中所說，這是錯誤的。佛說九有情居，是對破外道想計，因有想計外道以為神我，擇善而居，佛為破斥這個，所以顯示這是九有情居，不是神我所居。何以稱為有情居?集異門足論十九說：「謂有情所居、所住、所止、所樂生處，即總顯示此中所有有漏五蘊(色界)四蘊(無色界)名有情居」。由此可見九有情居，唯獨是有情法，不屬器界處所。雖唯有情法，但不攝中有，因諸中有，不是久所居住的地方，所以有情不樂安住。此有情居與上識住有何不同?正理二二說：「於生死中，為顯諸識由愛住著，建立識住；顯諸有情於自依止愛樂安住，立有情居：故此二門建立差別」。 應知兼有頂及無想有情是九有情居  說了七識住後，於此應知道的：即在前所說的七識住上，再加最高的有頂天，並及色界的無想有情，如是九處，為諸有情之所欣樂安住，所以立為九有情居。 余非不樂住  除了上說九處，立為有情居外，其餘如三惡趣及第四靜慮，除無想天所餘八天，皆不可立為有情居，因這不是有情之所愛樂安住的。如三惡趣，不是有情樂意住在裡面的，而是由於惡業羅剎，逼迫令住，勢不得已的，其情況一如世間的牢獄，所以不立有情居。除無想天的第四靜慮諸天，雖有樂意來此居住的有情，但住在裡面的，不是不樂遷動，其樂動的狀態，如前識住所說，茲略不論。 王五  明四識住 四識住當知    四蘊唯自地    說獨識非住    有漏四句攝 經中不但常常說到七識住，而且還時時說到四識住，所謂四識住，就是有情的情識，或在色上貪著(住)  ，或在受上貪著，或在想上貪著，或在行上負著，生起我我所執，於是就被系縛而流轉於生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東西南北四維上下，除欲、見法、涅槃」。綜合此四識住的能住所住，就是五蘊，這就是有情的一切。今列一表如下： 四識住當知  四識住是標名，就是色受想行四者，為能住識之所依住，所以經說「識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住」。當知是勸勉之詞，就是決定應當如是了知，通下三句。 四蘊  這是正式出四識住的自體。當知四識住的自體，於五蘊中，唯是有漏的色受想行的四蘊。假定是無漏的，那就不可說為識住，因他是破壞有的。雜心八說：「無漏非識住，彼壞染污識故」。 唯自地  這是以自他地分別。謂於有漏的四蘊中，唯取自地的色受想行為識所住，若在他地的色等，那就沒有識住的意義了，因為餘地的四蘊，不是識所樂住的。識住之所以得名識住，一定要有喜愛滋潤於識，令於色等蘊中增長廣大，而後方可說為識住，但在餘地的色等四蘊，並沒有喜愛能滋潤心識，使其增長廣大，所以餘地四蘊，不在識住所攝。還有須知道的：就在同一地中，以自他相望，唯在自相績中有識住義，若在他柏續中識隨樂住，雖如自相續一樣，但他的身心望於我的身心，決不可為我的識住；以情非情相望，唯有情數立為識住，若非情數無識住義。可是這在婆沙，有兩說不同，如彼百三十七說：「有情數蘊為識住，此事可爾，非有情數蘊，云何名識住?答：有多種識住，謂相應識住，俱有識住，所依識住，所緣識住，所行識住；非有情數蘊是識所緣，故名識住」。 說獨識非住  此說於五蘊中，獨有識蘊非是識住，因為識是能住，離能住識，才立所住四蘊，所以不可說識為識住。如人乘車，車是所乘，人是能乘，不可說能乘的人就是所乘的車，其道理是一樣的。又如人住屋中，屋是所住，人是能住，不可立能住人為所住屋，也就是這個道理。 有漏四句攝  這是辨別四識住與七識住的同異。從彼此同是屬於有漏的一點看，可說二者是相同的；從彼此位體寬狹的不同一點看，可說二者是差別的。如以四識住與七識住互相相望：在位的方面講，四識住寬，七識住狹，因前者通惡趣等，所以是寬，而後者不通惡趣等，所以足狹。在體的方面講，七識住寬，四識住狹，因前者通以五蘊為體，所以是寬，而後者唯以四蘊為體，所以是狹。如是兩者寬狹不同，四七相攝可為四句，一、是七識住非四識住，這就是七識住中的識，因為是識蘊，所以為七識住攝非四識住攝。二、是四識住非七識住，這就是三惡趣、第四靜慮、有頂天、中有的受等四蘊，因為是四蘊，所以是四識住攝，因為是三惡趣等，所以非七識住攝。三、是七識住亦是四識住，這就是七識住中的四蘊，因四、七識住都俱有的。四、非七識住亦非四識住，這就是三惡趣、第四靜慮等的識蘊，因為是惡趣等，所以非七識住攝，因為是識蘊，所以非四識住攝。 壬六  明四生 於中有四生    有情謂卵等    人傍生具四    地獄及諸天    中有唯化生 鬼通胎化二 有情在三界五趣中，生生不已的受生，如分別他們新生長育的形態，有四種不同，那就是胎、卵、濕、化的四生說。這是契經所說的，如增一阿含十七說：「爾時世尊告諸比丘：有此四生。云何為四?所謂卵生、胎生、濕生、化生」。生是出生現起的意思，婆沙說：「有情現義、起義、出義是生義」。又「問：何故名生?答：諸有情數和合而起故名生。問：三界五趣亦和合起何但此四h答：此四唯合有情數起，亦遍攝有情數。界趣不爾!以界雖遍有情數，而非但有情數起，通非情數。趣雖但有情起，而不遞有情數，不攝中有故。由此但四說名為生」。 於中有四生有情謂卵等  於中是所依義，就是在三界五趣中有此四生。謂有情類中，有卵生、胎生、濕生、化生的四種。卵生，如雞、鴨、雀、鵠、鸚鵡、鵝、雁等。生從卵殼，名為卵生。胎生，如象、馬、豬、羊、牛、驢以及人等，生從胎髒，名為胎生。濕生，如蟲、蟻、魚、蝦、飛蛾、蚊、蚰等，生從濕氣，名為濕生。化生，如諸天、地獄、餓鬼、初人、畜生等，生無所託，名為化生。佛法概論第五章第二節說：「佛說四生，足約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中。等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更須要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化—  現在也用人功的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養、教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早巳死亡了；種子與母體，—早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說，胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不須此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的：：天，也是極低的——地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中」。 人傍生具四  此說人趣及傍生趣，各各具有四生。先說人趣四生的差別：一、人從卵生。據婆沙說：在過去的時候，有一商人人海，在大海中，得一雌鶴，奇麗美觀，歡喜非常，帶回家中，產生兩卵，後來卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名鄔婆世羅。二、人從胎生，這如現在的世人，都足從胎生的。三、人從濕生，相傳過去有頂生王從布殺陀王項皰而生，是為濕生。四、人從化生，此唯約劫初生人說的。因為初人在此世界出現，依佛經說，是從化生而有的。據正理說，只要你是人，不管足以怎樣形態而受生的，都有成為聖者的可能，但是成了聖者以後，再不會受卵濕的二生，因為卵濕生類性多愚痴，而聖者大都足欣求殊勝智見的，所以不受卵濕二生。傍生的四生，關於胎、卵、濕的三生，是大家所共知共見的，不必多加解說，至於化生，如龍、妙翅鳥等都是。 地獄及諸天中有唯化生  此說極苦的地獄有情、極樂的天趣有情、以及中有的有情，於四生中，唯獨是屬化生，不通其他三生。 鬼通胎化二  此說鬼趣有情，通於胎化二生，不適卵濕二生。鬼有化生，無伺諍論，說胎生者，有不同情，所以論引經說：「如餓鬼女白目連日：我夜生五千，隨生皆自食，晝生五亦然，雖盡而無飽」。由此可以證知是有胎生的。 有隋界受生，有四類不同，巳如上說，但那一生類的有情最多呢?這有兩說不同：一說濕生有情最多，因為現見是有很多的；一說化生有情最多，因於五趣中，有二趣全足屬於化生的，有三趣也有少分是屬化生的，甚而至於中有也是化生的，所以最多。受生既有四種不同，究竟那一種受生是最殊勝呢?這不用說，當然是屬化生，順正理說：「應言最勝唯是化生，支分諸根，圓具猛利，身形微妙，故勝餘生」。 壬七  明中有 癸一  明中有 子一  正明中有 死生二有中    五蘊名中有    未至應至處    故中有非生 前說地獄、諸天、中有，唯是化生，但是什麼叫做中有?中有為什麼不可名生?於中，初二句解答第一問題，後二句解答第二問題。吾人由於前世的業力，生到這現實的世間來，多托母胎而起。其生來的次第，有死有、中有、生有、本有的四種。此下即略明四有義。本頌先成立中有。 死生二有中五蘊名中有  死生二有，就是死有與生有。死有，指生命結束的最後一剎那；生有，指生命結生的最初一剎那。中有，就是在死有之後，至正托母胎之前，其問所有的有情五蘊身，即死有與生有之間的一個聯繫者。如從人間死歿，上往天上受生，在人間的生命自體已經結束，而天上的生命自體尚未完成，於其中間，有五蘊起，為了要至生處，所以現起此身。假定沒有這中有，作為前後生命的連繫，在有部看來，生命就要斷滅，所以建立中有。 未至應至處故中有非生  死有之後，中有生起，生有現前，中有歿去，這可見中有，是有起歿的，既有起歿，為什麼不名為生?還有，此中有身，是從業所感得的?還是由於自體有的?若說是從業所感得的，那就應當說名為生，因為業是生因；假定說是自體有的，那就應當說為無因，是則犯無因過。這樣分析起來，所以中有應即名生。不然，要知生之所以為生，是依所至義而建立的，就是當來所應到的地方，說名為生。此中有生，體雖有起有歿，但還沒有到達所當到的地方，所以不得名生。正理二三說：「此但名起，不說為生，死生有中暫時起故」。又生的意義，是屬所起的，而中有是能起，所以不得名生。什麼是所起的呢?要由業力所引的異熟五蘊，方名所起。 子二  證有中右 如谷等相績    處無間續生    像實有不成    不等故非譬    一處無二並 非相續二生    說有健達縛    及五七經故 關於中有的有無，在學派中，是有諍論的；一般而言…大眾部、分別說部、化地部，是不立中有的；而說一切有部，則堅決的主張中有的實有。據大眾部說：如立中有，不特與正理相背，且亦與聖教相違。大眾系的學者認為：一個有情的生命結束，無間後一生命就生，於其中間，根本不須假藉什麼中有托生。正理二三說：「死有無間，生有即生，其理極成，故無中有」。而且從佛聽說的報業看，只有順現受報、順生受報、順後受報的三種業，並未說有順中有報業，無業而受中有身，其理豈成?正理二三說：「又曾不說中有業故，謂有經說，順現受等三業不同，曾無契經說有第四順中有業，不可說中有無業而生，勿一切無因自然生故」。同時，既然承認有死，生有也就應成，因要有生方可有死，無生有死，這在道理上，無論如何是說不過去的。「又取有無俱成失故：謂死無間取中有不若取應生，經所說故，如契經說：若舍此身更取余身，我記生故。如其不取應般涅槃，既般涅槃何有中有」?再就聖教說：謂世尊說：「預流有情極於七有」，若有中有，世尊應言極十四有。又有經說：「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中」。假定死生中間，有個中有相隔，那就與無間義相違背了。「由與如是理致相違，故知定無中有可得」。有部學者當然不肯承認此說的，所以也就舉出理證與教證，以證中有的實有。頌中，前六句是依理證，後二句是依教證。 如谷等相績處無間績生  有部依正理說：有情從這個地方歿到那個地方受生，必須承認在那中間，有個擔任連續的任務者，那就是中有，假定沒有中有，那就決定沒有從余處歿余處受生之理，因為從來沒有見到世間的相續轉法，處雖有問而仍可以續生的。譬如世間的谷等相績，要於果種的中間有芽莖等的相績，而且在這前後相績的過程中，必然是處無間斷。如谷等的相續，既是處無間斷，當知有情前後生命的相續，共道理也是如此，剎那續生，處必無間，是故中有實有義成。量說：死生要處無問：不)；以續生故(因)；猶如種果(喻)。種果是續生，種果無間絕，死生是續生，當如種果是無間絕。 像實有不成不等故非譬  大眾部的學者救說：諸續生法不一定要處無間，因為現見世間有法續生，處雖間斷而得續生，如鏡等中從質生像，就是這樣。當知有情從死至生，中間雖有間斷而能續生，亦復如是。大眾部出有部續生因的不定過說：死有生有，為如種果的績生而絕無間斷呢？為如質像的績生而有間斷呢?續生因既有不定過，怎可證成中有的實有?論主破斥此救說：你所立的質像，如果說是實有，那在道理上，是不能成立的，即或退一步說可以成立，但你所說的譬喻，與法是不相等的，所以不能成為譬喻。 一處無二並、這是解釋上面像實有不成的理由。從道理上講，在同一地方不應有二色並生，假定有二色並生，那就顯示他的非實有。如鏡面像色，由別四大所造，其體相互對礙，怎可一處二得並生?今既於鏡面現出色像，可知其像非實。又如在同一有水的地方，雨岸一時同有像生，二像既是同時顯現，所以知道像非實有。 非相續二生  這是解釋上面不等故非譬的理由。非相續，是第一理由。意謂不說像非實有，即或承認你所說的像是實有，但因於法不得相等，所以你要拿他來做譬喻，還是不成的，因鏡像與本質，體類各別，非是一物，所以非一相續。同時，鏡像與本質，在時間上，是俱時而有的，不是前滅後生的，所以知道非一相績。而死有生有，是一相續，前滅後生，中無問隔。以質像非一相續法，而喻死生一相續法，法喻怎能齊等？二生，是第二理由。意謂大眾部學者所立的像喻，其像是托本質及鏡二緣生的，而生有現前，唯依一死有為緣而受生的。以二緣所生法，喻一緣所生法，法喻何得齊等？所以你所舉的譬喻；不論從那方面說，都不成其譬喻。 說有健達縛及五七經故  上以正理證有中有，此以致證中有非無。因為契經說有健達縛，健達縛是中有的別名，所以知道中有決非沒有。如契經說：「入母胎者，要由三事俱現在前，一者母身是時調適，二者父母交愛和合，三健達縛正現在前」。除中有身，試問有什麼別的東西，名健達縛正現在前?其次，由經說有五不還故，證知中有決定非無。經說五不還者：一者中般，二者生般，三無行般，四有行般，五上流般。當知中有，就是中般，假使沒有中有，以何名為中般？假定說是在欲色二界的中間般於涅槃，所以名為中般的話，那如不生二界而中有又沒有，何有有情於中趣般?假定說是於彼有天名之為中，那是絕對不合正理的，因為無有經說中天之名的。再說：中般要有中天，那末，生般應有生天，有行般應有有行天，無行般應有無行天，上流般應有上流天，彼既不爾，豈何獨然?又有七善士趣經，將前五不還中的中般分為三種，即於欲界生命結束後，受色界中有，往上受生時，由處及時，類別為三：有的還未超出欲界就般涅槃，若處若時，都是很近的，是為第一類中般；有的剛剛到達二界的中間就般涅槃，若處若時，都是處中的，是為第二類中般；有的離欲界後到彼色界未及受生，就般涅槃，若處若時，都是很遠的，是為第三類中般。由此七善士趣經，亦可證知中有實有。 子三  諸門分別 丑一  中有形狀 此一業引故    如當本有形    本有謂死前    居生剎那後 如主中有者說，中有是實有的，那末，進一步應更思擇這中有，當往五趣中的那一趣?所起的中有形態又是怎麼樣?與當所趣的生有為同為異?這都是重要的問題，所以在此頌中略為一說。於中，初兩句，正釋中有的形狀；次兩句，順釋本有的意義。 此一業引故如當本有形  有情的輪轉，是由於業力，業有引業、滿業的兩類。中有與本有，就其引業說，是同的，就其滿業說，是別的。由於死後的中有與當來的本有，為同一引業之所牽引的，所以中有的形狀就如當來本有的形狀，明白點說，當來本有的狀態怎樣，現在中有的狀態也就怎樣。如本有的形態是人的樣子，中有的形態也就如人一樣；本有的形態如果是天身，中有也成就了天人的形態；乃至本有是畜生、餓鬼的狀態，那中有的形態也就顯現了畜生等的相狀。中有的形態似於本有的形態，本有的意義怎樣呢？頌解答說： 本有謂死前居生剎那後  如上所說，中有是在生前死後的中間，負著死生之間的聯繫工作，可說是死生間的橋樑。本有者，本於過去業力所感的存在之生命——有，名為本有。所以本有在死有前居生有後的一段時間，就是從生命最初一剎那開始，直到生命結束的最後一剎那前為止，在這長時間中，都稱本有。本有住世的長短，是隨壽命而轉的，所以壽命時間的長短，就是本有時間的長短。 丑二  眼等九門 同淨天眼見    業通疾具根    無對不可轉    食香非久住    倒心趣欲境 濕化染香處    天首上三橫    地獄頭歸下 這是諸分別中的第二眼等九門，所謂九門，就是眼境門、行速門、具根門、無礙門、不可轉門、所食門、住時門、結生門、行狀門。此之九門，都是關於中有的問題，所以須要一一加以分別。 同淨天眼見  這是第一眼境門。此句可讀為：同眼見，淨天眼見。所以如是分別者，表示中有為兩類眼所見。一、同眼見：如下具根門說，中有是具有五根的，所以每一中有身的有情，都有眼根，因而屬於同類的中有身的有情，彼此可以互相相見，就是這個中有有情，可以看到那個中有有情，那個中有有情，可以看到這個中有有情。但是對此，學者有兩種說法不同：一、浮游於空中的中有，是有很多很多的，有屬於天趣的中有，有屬於人趣的中有，有屬於三惡趣的中有，所謂同類相見，是說天趣與天趣的中有，可以互相相見，人趣與人趣的中有，可以互相相見，三惡趣與三惡趣的中有，可以互相相見，叫做同眼見。二、只要是中有，不管他屬於那一趣的，都叫同類，雖是同類，但有勝劣的差別，因此有說：天趣中有，不僅可以見到天趣的中有，而且可以見到人、鬼、畜生、地獄的餘四趣中有。人趣中有，不僅可以見到人趣的中有，而且可以見到鬼、畜、地獄餘三趣的中有，但不能見天趣的中有，因為天趣中有勝於人趣中有的。如是類推，鬼趣中有，只能見三趣的中有，不能見人天二趣的中有；畜生中有，只能見二趣的中有，不能見鬼人天的三趣中有；地獄中有，祗能見自趣同類的中有，不能見余趣的中有。所見雖有多少不同，但也叫做同眼見。二、淨天眼見：天眼對肉眼說的，中有身的有情，以我們人類的肉眼，無論如何是不能見到的，唯有天眼才能看見，但天眼又有生得與修得的區別，生而報得的天眼，仍然不能見到中有有情，必須修得的清淨天眼，才能有所見，為什麼?因中有身的生命，是最極微細的，所以要淨天眼見。 業通疾  這是第二行速門。中有漂游在高空中，時東時西，忽南忽北，行動極其迅速，當他正在行進的當兒，任何力量，甚而至於諸佛，也無法可以阻止住他。為什麼會這樣？這是由於業通的力量。通是無礙自在的意思，但這通不是由修所得的，而足由業所得的，所以說為業遖。有情從死有位躍進中有階段，必然得此業遖，因為業力的殊勝不可思議，所以中有成就了這最疾業通，一切加行就快速得令人可驚了。此通勢用速故，所以名為業通疾。正理二四說：「中有具此最疾業通，諸通速行無能勝者，依此故說業力最強」。 具根  這是第三具根門。根即眼等的五根。只要是中有身，不管是那一界趣的，一結束丁前生命體而躍上中有的階段，必然完整的具有諸根，絕對不會缺少任何一根。不特五根如此，就是男女根也這樣：如是男的中有身，決定具有男根，如是女的中有身，決定具有女根，因無中右，是非女非男的。為什麼必具諸根?正理二四說：「雖言中有如本有形，而初異熟，最勝妙故，又求有故，無不具根」。 無對  這是第四無礙門。對足對礙，無對，即沒有對礙之義。這是顯示速疾而行的中有，在空中的行動，那怕是銅牆鐵壁，甚至堅實如金剛山，也阻礙不了他。正理一一四說：「曾聞栴破焰赤鐵圍，見於其中有蟲居止，故知中有無對義成」。所以中有要去受生時，受生之處，儘管距離十萬八千里，儘管有著萬重的高山，也阻礙不了他那敏捷無礙的行動，所以說無對。 不可轉  這是第五不可轉門。轉是轉變，如這形態變成那樣形態，就是可轉。受引業所引的中有形態，卻是絕對不可轉變的。如天趣中有的現起，就只有趣向於天趣，人趣中有的現起，就只有趣向於人趣，要說在中有位上，將人趣的滅了，轉變為天趣或余趣，將天趣的滅了，轉變為人趣或余趣，那無論如何是做不到的。這主要的原因，是由業力決定了他們如此。所以同以引業所引的本有，也是這樣，如已成為某一趣類的本有，就不得再為轉變。比方直立的人類形態，怎樣也不能改成橫行的畜類。正理二四說：「此與生有一業所引，故知趣處不轉亦然」。 盒香  這是第六所食門。經說：「一切有情皆依食住」。中有，既是有情的一類，當也以食維持他的生命，但以什麼為食呢?且以欲界中有說，那是以香為食的，正因為他是食香的，所以得健達縛名。說到香，有好惡的兩種。中有食那種香，就看他的福報。福報大的受用好香，福報小的受用惡香。 非久住  這是第七住時門。中有身的有情，住在中有的階段，大概要經幾時呢?據婆沙師說，中有在其木位逗留的時間，是沒有好久的，很快就去受生。為什麼?「一切中有樂求生故，速往受生必不久住」。論主隨順此意，所以說非久住。但在婆沙，有餘師說：在中有所經的時間，最長為七七四十九日，在這時間內，雖不論什麼時候，都可受生，但期限絕不會超出四十九天之外，到七七滿的時候，無論如何是要受生的。此外，依世友尊者說，最多七天，七天期限到的時候，非去受生不可。而大德法救說，時無定限，什麼時候受生的因緣成熟，什麼時候就去受生，如果受生因緣一年未熟，中有就住一年。頌疏說：「故輪王中有，要至人壽八萬歲時，方頓與果，以世尊說業力不思議故」。我人認為此說比較合理，因為受生是受業力因緣之所支配的，不能硬性規定他的時限。 倒心趣欲境濕化染香處  這是第八結生門。結生，就是最初受生。中有有情，不論他在本位所住的時間，是久是暫·，但最後必然要去受生，可說是不變的定律。然而中有去受生的最初剎那，究是怎樣的一種心境?因為受生必是染污心，所以住中有中往受生處，必先生起顛倒錯亂的染心，以奔赴於欲境。就是由於過去的業力，當他受生因緣成熟時，在中有位上所起的眼根，能見遠遠受生之處的父母交會，因而生起倒心：假定中有身是男性的，見到父親就起嗔心，見到母親就生愛心；假定中有身是女性的，見到母親生起嗔心，見到父親生起愛心。施設論說：「時健達縛，於二心中隨一現行，謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所僧(應是遺字)不淨泄至胎時，謂是已有，便生喜慰，當生喜位，名入母胎。取最後時所遺精血二三滴許，成羯刺藍，精血相依，無問而住，中有蘊滅，生有蘊生」。到了這個時候，中有的任務宣告結束，一期的生命由此開始。 以上所說，是專約胎卵二生受生的有情說的，若是濕化二生受生的有情，那又是這樣的：以染污心受生，這是一切有情所共的，濕化二生既無胞胎，那他依於什麼而起染心呢?頌文告訴我們：濕生有情染香而生，因為這類有情，嗅覺特別銳利，遠遠嗅到所應受生的香氣，就在那上面生起染著心，立刻奔向那兒去受生。由於業的勝劣，所著香有好惡。業力勝的染著好香受生，業力劣的，染著惡香受生。化生有情染處而生，因為這類有情，視覺特別靈敏，遠遠見到所應受生的處所，就起一種強烈的染著心，而投奔過去受生。如業力殊勝，就染托淨處受生，如業力卑劣，就染托穢處受生二逗是濕化二生受生情形的不同。地獄雖是化生，但為極苦之處，怎會對他生染著心?正理二四說：「生地獄者，亦由業力。或見身遇冷雨寒風，或見身遭熱風猛照，拎侵熱逼，酷毒難忍，希遇溫涼，冀除所厄，見熱地獄熱照熾然，寒地獄中寒風飄鼓，便生愛染，馳躬投赴」。 天首上三橫地獄頭歸下  這是第九行狀門。從中有邁向於生有時，那一趣的中有，是以那一種的形態，奔赴受生之處的呢?說到這個，大體是這樣的：天趣中有，趣向於天受生時，頭是向上的，其形態，就如人從坐站起那樣的頭向於上。三橫，是指人、鬼、嗇三趣有情受生時的形態，都是橫形的，就如飛鳥掠過天空那樣的姿勢一樣。地獄頭歸下，顯示中有到地獄趣受生時，其形態，恰與天趣相反，是頭向下腳朝天的，有的相似於游泳者從高台跳入水中的姿勢。但這所說，專約人類死後往生余趣說，如果是余趣中有的受生，其形態，卻不一定是這樣的。婆沙七十說：「且依人中命終者說。若地獄死還生地獄，不必頭下足上而行；若天中死還生天趣，不必頭下足上而行；若地獄死生於人類，應首上升；若天中死生於人趣，應頭 歸下。鬼及傍生二趣中有，隨所往處如應當知」。 丑三  入胎差別 一於入正知    二三兼住出    四於一切位    及卵恆無知    前三種人胎 謂輪王二佛    業智俱勝故    如次四餘生 此說入胎的差別，是從上面「倒心趣欲境」來的，中有入胎，起顛倒心，是不是一切入胎都是如此，這當然是個問題，所以現在特地提出來討論一下。依此兩頌所說，很顯然的知道：諸有入胎，並不是都起顛倒心的，為什麼？因入胎有四類差別的不同，現在根據他的次第，逐一簡單的說明如下： 一於入正知  有情受生，有入胎、住胎、出胎的三個階段。此說第一類入胎的有情，在第一入胎的階段，因過去曾少修福慧，由於念力的所持，所以能心想分明，正知無亂的入胎，但亦唯於入胎不迷亂而已，到了住胎、出胎的兩個階段時，就又迷糊而毫無所知了。 二兼住  此說第二類入胎的有情，由於過去多修福慧的因緣，到了現在的時候，不獨入胎時，清楚的知道自己是在入胎，且兼帶的知道自己是怎樣的安住在母胎中，所以說兼住。 三兼出  此說第三類入胎的有情，由於過去廣修福德的因緣，以念力的所持，入胎固能心想分明，正知無亂，住胎固能明白了知，不顛不倒，就是出胎也仍清清楚楚的分明不昧，所以說兼出。 四於一切位恆無知  這是胎生有情的第四一類。意說此類有情福慧俱少，因而在入胎、住胎、出胎的一切位中，都是懵然無所了知，所以說於一切位恆無知。 及卵恆無知  胎生有情的入胎，有四類的差別，如上所說可知，但是須更知者，不特第四一類有情，於一切位是恆無知，而且還有卵生有情，在入、住、出的一切位，也是常常時恆恆時，都是無所知的，所以說及卵恆無知。有人這樣問道：卵生明明是從卵出的，怎可說是入胎藏？當知卵生有情，雖則是從卵出，但他未成卵前，必須先入胎的。入胎以後，完成卵形，再從卵出，現在所以說胎名卵，是約當來之名而言。如米下鍋時，最初所煮的，明明是生米，但依慣例，一般都是說煮飯，當知這也是據當來而立名的。 前三種入胎謂輪王二佛  胎生有情的入胎，在四類中，有三類是具正知的，但這是指怎樣有情說的?第一類於入正知者，是指轉輪聖王說的；第二類於兼住正知者，是指獨勝覺的聖者說的；第三類於兼出正知者，是指無上覺的佛陀說的。頌中二佛，就是指獨覺與大覺，亦即向來所說的辟支佛與佛。 業智俱勝故如次  前三類的入胎，所以具有正知，如其次第是這樣的：第一正知人胎的轉輪聖王，是由於業勝的力量，因為他在過去生中，曾經修了廣大無邊的福德關係。第二類於入胎住胎都得正知的獨勝覺，是由於智勝的力量，因為他在久遠已來，就已修習多間勝思擇的關係。第三類於入住出都得正知的無上覺，由於業與智二者俱極殊勝的力量，因為佛在曠幼當中，積集無邊勝福慧的緣故。 四餘生  四指第四類入胎的有情。意思是說：除了前面的三類，是由正知的受生，其餘的胎生以及卵生，由於福智俱劣的因緣，不特入位、住位不得正知，就是出位也不得正知。總合而為第四入胎位攝，所以說餘生。 癸二  遮外計 無我唯諸蘊    煩惱業所為    由中有相績    入胎如燈焰    如引次第增 相績由惑業    更趣於余世    故有輪無初 明中有中，前足正明中有，此是遮除外計。佛陀時代前後的印度思想界，除了極少數的順世外道，不承認生死輪迴，大多數的學者，都承認輪迴這一事實的。不過他們談及生死前後的連續，每認為要建立一個常恆不變的實在自我，有了實在性的常我，而後才可從此世至他世，而後才可在生死中不斷地流轉，否則是無法建立輪迴的。自我的由此世轉於他世，就如一個人，從東邊房子走進西邊房子一樣，房子雖然轉換了，而人仍然是那個人，並沒有改變。至於時而在天上人間享樂，時而在三惡趣中受苦，苦樂雖有不同，自我仍是一個，即受苦的是這自我，享樂的也是這自我，其情形，就像唱戲的藝人，有時裝扮為富樂的帝王，有時裝扮為貧窮的乞丐，帝王與乞丐的身份雖不同，事實是由一個人改裝的。總之，有情的三世輪迴，五趣流轉，都以常恆的自我為中心的?沒有了這個，一切就無從說起。可是佛法的思想不是這樣：佛法，一面承認輪迴是有，一面否定有實自我，無實自我而可建立；輪迴，所以就使一般人，難以信受，無法理解。其實唯有如此，才能顯出佛法的特色，才可發現佛法與一般思想的不同。 無我唯諸蘊；無我，是正式遣除一般執我者的我執。執我者說，輪迴於生死中的有情，此一生命結束，我就離此生命而去，彼一生命開始，我就到彼生命續生，所以有情生生不已的流轉無窮。佛法不承認此說，所以用無我二字，徹底的否定他。如客觀的色等境界，我們可以現量而知，潛在的眼等五根，我們可以比量而知，但是執我學者所說的自我，既不能如眼等比量而知，又不能如色等現量而知，怎可說他有實自體?依佛法說，有情的生死流轉，並不是什麼實在自我，而只是諸蘊的生滅變動。在有部學者看來，「諸法的業用，雖是剎那生滅的，身心的相續，雖是沒有自我的，但和合相續無常演變的生減用上，有假名的補特伽羅在，依這假名的補特伽羅，可說有從前世轉到後世去的生命聯繫者」。雜含第十三說：「諸比丘!眼生時無來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已異陰相續，除俗數法。耳鼻舌身意亦如是說。除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集」。亦即顯示唯有假我，於生死中輪轉。 煩惱業所為由中有相續  有人以為：佛法既否定實有自我，而唯承認生滅諸蘊，那就是諸蘊，在此處減，在彼處生，依此諸蘊的生滅，就可建立從此世轉至他世的輪迴，何必還要什麼中有身?為了解答這一問難，所以舉此兩句頌來說明。首先我們須要了知，五蘊是剎那生滅的無常法，根本就不可能從前世轉至後世。我們所以得在生死中前後相續，這完全是由煩惱業力的推動，即由煩惱創造業力，由業力牽引中有，由此中有擔任死生二有間的聯繫任務，所以得人母胎而構成新生命。 人胎如燈焰如引次第增  由煩惱業的推動，中有入於母胎，新生命於焉開始，而此新生命體，雖時刻的變動不居，但仍無間的延續，且能漸次的增長。如世燈照一樣，雖然剎那生滅，前照不是後照，但其光傾，卻能相續不斷的，展轉照至余方。所以雖無實在的自我，但唯諸蘊剎那生滅，由於煩惱業的推動，轉至余世其義得成。即此諸蘊，如先惑業勢力所引，次第漸增。有情從入胎後到出胎前，在母胎中漸次增長，共經五個位次：一、羯刺藍，此譯和合，或雜穢、凝滑，即業識與父精母血和合的最初階段，其所經歷的時間，據說約一七日。二、頰部曇，此譯皰，三事和合的新生命，經過七日的長養，逐漸形成皰的狀態，所以叫做皰，其所經歷的時間，據說也是七日。三、閉屍，此雲血肉，成為皰形的生命，經過七日的長養，就又轉為嫩肉，並且含有血球，所以叫做血肉，其所經過的時間，據說也是七日。四、健南，—此雲堅肉，在前一階段，生命體上，雖已有了血肉，但還嫩弱得很，可是經過七日的長養，已長成為堅實的肉體，可以摩觸了，所以叫做堅肉，其所經過的時間，傳說也是七日。五、缽羅奢怯，此雲女節，就是到了這一階段，生命體上的一切支節，以及發毛爪指，種種色根形態，均已圓滿具備，此後如不胎死腹中，生命就逐漸長大，以至於出胎。如據化地部說，發毛等已下，是屬第六位，如據瑜伽說，胎內共有八位，五位如上所說，第六為發毛爪等位，第七為色根位，第八為形相位。其實，這只是開合不同而已。以人胎經說，新生命在母胎中，經三十八個七日，復經四日乃出，總合為二百七十日。是為胎中五位經過的情形。 相績由惑業更趣於余世  有情初由惑業牽引中有，如幻相續往所生處，於母胎中繼續增長，一直到了出胎，在一期生命的過程中，展轉相續，又復於生命體上，起惑造業，待先世惑業所引現實生命的壽量等法至窮盡時，又在新的煩惱業力指引之下，轉趣余世感受新的生命，有情的生命之流，就是這樣生生不已的相續著的。 故有輪無初  眾生在生死海中，起惑造業，由業受生，生而再起惑、造業，由惑業再受生，是即顯示了三世輪迴，只為惑業苦的相互增上，並不需要建立什麼實在自我。無實自我而受生死，那末，眾生的生命，最初受生，是怎樣的呢?這就是求個生死的起始。依佛法說，生死是無始的。有情在生死中，儘管生死死生，生生不巳的流轉，但如追求他的初際，那實在是不可得的，如果定要尋求他的初際，那就必然走上無因論的邪途。正理二四說：「若執有始，始應無囚，始既無因，余應白起，無異因故，現見相違，由此定無無因起法」。然則如何?正理二四有說：「謂惑為因，能造諸業，業為囚故，力能引生，生復為囚，起於惑業，從此惑業，更復有生，故知有輪旋璟無始」。 王八  明緣起義 癸一  廣明十二 子一  總辯 丑一  總判支位 如是諸緣起    十二支三際    前後際各二    中八據圓滿 在這外計中，論文說到：「唯除法假，法假謂何?依此有彼有，此生故彼生，廣說緣起」。顯示生死唯是惑業苦的緣起鉤鎖，並無實我主宰其間。但是緣起何義，從此以下廣明。木頌先將緣起的支位來個總判。於中，初二句牒法標支際，次二句以支配三世。 如是諸緣起十二支三際  俱舍法義第九說：「初中如是者指上之辭，諸緣起者，猶言相績諸蘊，故舊論日如此緣生法」。意謂：眾生由於惑業的牽引而流轉於生死，如從另方面說，就是受緣起法則的支配。諸緣起，表示為緣能起的緣起法，不是一個，是有很多的，但歸納來說，就是無明緣行，乃至生緣老死的十二支。支是因義、分義，謂將世間極苦的生死問題，分為十二個範疇說明以得名的。際是分際的意思，三際，就是的際、後際、中際。前際，約過去說，後際，約未來說，中際，約現在說，所以三際就是三世的時間分際。從十二支緣起配以三際，是這樣的： 前後際各二中八據圓滿  前際與後際各有二支，中際則有八支。前際二支，為無明行，是說的過去生，後際二支，即生老死，是說的未來生，中際八支，為識、名色、六人、觸、受、愛、取、有，是說的現在生。論文頌前的說三生為位，就是指這三生。唯當知道的，就定中際所屬的八支，並非一切有情全都具有，乃是專據生命圓滿的有情說的。怎樣才算八支圓具?要從識支到有支，一一經歷，完備不缺，方可說是圓滿。如有有情，由識入胎至名色位，生命尚未完成，就在母胎天亡；或有眾生，經過名色的階段，踏上六入的分位，雖已粗具形態，但因業力因緣，亦復胎死腹中：像這些有情，僅具二支或三支而已。其次，八支圓滿者，專約欲界有隋說，若色無色界的有情，並不完具八支，據婆沙二四說：色界有情，於中際中，只具七支，無名色支，因名色要在母胎中漸次完成，而色界右情純系化生，一時頓得六根，不須經過名色，由識支直趨六入，所以可說為識緣六入。無色有情，因為無色的關係，於中際中，要除名色、六人，只具六支，所以他們受生時，由識直趨於觸，而應說為識緣觸。但以評家而言，三界有情，一一皆具十二有支的。他的理由是：「色界五根雖定頓起，而生未久根不猛利，爾時但是名色支攝。無色界雖無色及五根，而有名及意根。彼應作是說：識緣名，名緣意處，意處緣觸。是故三界皆具十一二。今論同於前說，不同評家，所以說中八據圓滿。三際攝十二支如此，若以二際攝十二支如何?這是這樣的：從無明乃至於受的前七支，屬於前際所攝；從愛乃至於老死的後五支，屬於後際所攝。所以如此分攝，由於前後因果不同：前一分因果，以無明行的二支為囚，以識等的五支為果；後一分因果，以愛取有的三支為因，以生老死的二支為果。前後雖有不同，而為因果則一，所以總括起來，但說二分緣起。 丑二  別顯體性 宿惑位無明    宿諸業名行    識正結生蘊    六處前名色 從生眼等根    三和前六處    於三受因異    未了知名觸 在淫愛前受    貪資具淫愛    為得諸境界    遍馳求名取 有謂正能造    牽當有果業    結當有名生    至當受老死 上來雖已標出十二有支的一一名稱，但一一支的個別體性怎樣，還未指出，所以現以四頌十六句，解釋他們的各自體性。但此刻板式的劃分十二個階段說明，把某一支限定在某一階段上，這是形式緣起論者的作風，真正說來，可以不必這樣機械的。 宿惑位無明  緣起的第一支是無明。無明，這裡說是在過去生中所起的煩惱，叫做宿惑位。我們知道，無明的活動，不是突空的，他還是寄托在過去的五蘊生命體上動的，所以宿惑位上的五蘊，至於今之果熟，總名無明。在此階段，既然具有五蘊，為什麼獨標無明?這因他與牽引後有的業行，決定為因性的關係。有情的造作諸業，是由煩惱所發動的，其業如無惑的滋潤，就不能牽引後有，能牽後有的業，決定是由煩惱滋發的。但牽後有的諸行生時，並不是說貪等諸惑於中都發生作用，雖然如此，但不能不有賴於無明，所以說無明，就是總說煩惱。為什麼唯以過去生中的煩惱叫做無明，而現生活動的煩惱不叫無明呢?這因過去的煩惱似於無明，所以作如此說。比方貪等的煩惱，在還沒有得果之前，其勢力非常明利，無明不然。正理二五說：無明勢力，設未虧損，亦非明利，彼現行時，亦難知故；前生諸惑，至於今生，已得果故，勢力虧損，其相不明，似無明品，故唯前世惑，可說無明聲」。總之，在此階段，無明力強，其義殊勝，所以總名無明。 宿諸業名行  此為第二行支。行，就是有情在過去生中所造作的福、非福、不動的諸業行，此位五蘊，至今果熟，總名為行。十二支的一一支，皆有位字，所以第一句的位字，應該一直通到老死，如此句，就應說名宿諸業位名行。為什麼宿生如是類業獨名為行?因為「宿生位中果今熟者，行相圓滿，獨立行名」。 識正結生蘊  此為第三識支。識，是依過去的行業而為現實生命最初入胎的第一位。依論文說：「於母胎等正結生時，一剎那位五蘊名識」。一切有部所說的識支，唯約此最初一念入胎識說。具有五蘊而獨名識者，因此剎那位中，識受生的功用，是最殊勝的緣故。唯這所說的識，專約意識而言，至於五識，生緣未具，不合攝在此中。 六處前名色  此為第四名色支。名色，是在母胎中漸漸完成生命的階段。依論文說：「結生識後，六處生前，中間諸位，總稱名色」。中間諸位，是指羯刺藍以至缽羅奢住的胎內五位。 從生眼等根三和前六處  此為第五六處支。六處，是指生命已經完成，六根已經具備而即將出胎的第三位。依論文說：「眼等已生，至根境識，未和合位，得六處名」。意顯在名色後，六處雖已生起，但在根境識三未具和合的階段，下中上品，次第漸增，於此位中，總名六處。說三未具和合，難道在這階段，諸識都不生嗎?實際說來，沒有那一位中，意識不生作用的，到了名色階位，身識尚可生起，何況到六處位，還說無三和合?所以如此說者，因為在這位中，此六處勝，所以特約六處，以標位別。 於三受因異未了知名觸  此為第六觸支。觸支，是指從母胎中出生後，在嬰兒的三兩歲之間，雖經常的與外在的環境相接觸，但對於苦樂舍三受之因的差別，還不能了知，說名為觸。三受因，就是三受境，境之所以名因，因他能生於受。如苦受，是以所接觸的違逆境界為因所生的；樂受，是以所接觸的順意境界為因所生的；舍受，足以所接觸的中庸境界為因所生的。但在這階段的有情，對於三受境，還未能了知，所以只名為觸，不名為受。 在淫愛前受  此為第七受支。受，是領納感受意。人生到了六七歲的兒童時代，對一切客觀環境的感受，已發生一種銀納的了知作用。如感受到苦的境遇，了知為苦，樂的了知為樂，人之所以有此苦樂的感覺，這完全是受的作用。受在人生歷程的階段上說，是在人們發生淫愛之心的前一段過程中，在這階段上，雖具有五蘊但因感受作用特別明顯，所以獨標受名。 貪資具淫愛  此為第八愛支。愛，就是貪愛。人生在前一階段，雖已有了苦樂的辨別，但還沒有強盛的欲樂，可是到了十五六歲的少年時代，情形就不同了，不特對客觀環境有所感覺，且發生厭逆與愛好的心理。如對苦痛、惡劣不理想的感受，生起厭逆心，希望能擺脫他，雖說是厭逆，實際為愛的變態，因不如所愛，才生厭逆。如對美滿、快樂的理想境遇，就生起愛好心，希望能永遠的屬於我，為我所有。人類的貪愛生起，主要不外物質與精神的兩類：如貪資具，就是屬於物質愛的方面。資具，就是支持生命延續存在的一切資生之具，如衣食住等，一般而言，是對五欲境界的貪愛，以物質的五欲，資養生命的活動。如貪淫愛，就是屬於精神愛的方面。淫愛，以世俗的眼光看，似乎是側重肉體方面，實際應以男女問的精神愛為主。這種精神上的愛情，在生理髮育健全的成年人中，沒有不渴求的，而且非常旺盛熾烈的，雖然如此，但還沒有廣為追求，所以說名為愛。 為得諸境界逼馳求名取  此為第九取支。取足執取，亦即將付諸行動的表現。在少年時，男女之間，於互相愛慕的過程中，雖然彼此都有了愛意，但還潛在意識之內，由於膽小害羞，尚小敢付諸熱情奔放的行動，可是到了青年、壯年時期，因為愛欲轉趨旺盛，於是就進一步，對於自己認為所喜愛的對象，就不惜生命、時間、金錢的犧牲，向四面八方的馳取追求。不特男女問的相互追逐是如此，就是對五欲境界的追求亦然，所以此位五蘊，總名為取。 有謂正能造牽當有果業  此為第十有支。什麼叫有?在因方面，是指業，在果方面，也可指報體。現約一般所說的業說。謂由愛取煩惱的衝動，促使身心向外發艮，於是就造作種種業，以決定將來是怎樣的報體，所以業，是指正在造作而能牽引當來三有果報者說，業之所以名有，就因為他能有當來之果。我人不造業則已，造了業一定要感果。有就是有因有果之意。此有從取而來，因為馳取追求，必要動身發語，由是造諸業行，牽引當來生命果報，所以此位五蘊，總名為有，因為業用是特別殊勝的。 結當有名生  此為第十一生支。生，是約正在結為當來新生命的果報而言。結生，就是結合父精母血及識三者而完成新生命體，即現生命結束，而新生命接續的開始，如說明白些，就是現在受生之識，指結生時一剎那的當體。然為什麼現在受生叫識、未來名生呢?這因當來受生時，生相較為明顯，而現在受生時，識的意義特強，其實未來之生，就是現在之識，不過各就其特殊點立名而已。正理二七說：「如此生中行為緣故，初結生位名為識支；如是來生有為緣故，初結生位名為生支。此泣此名正所須故，謂於現世識用分明，未來世中生用最顯，隨自用顯立以支名」。 至當受老死  此為第十二老死支。老死，依一般說，人到七八十歲時，老態現前名之為老，結束此段生之旅程名死，囚為老後緊接著就是死，所以合為老死支。但就佛法說，在受生後，一直到當來的受支，中問諸位，總名老死。因在第一剎那完成生的狀態，從第二剎那開始，直至最後生命結束，這一大段的人生旅程，便是老死的過程。依此義說，所謂老死，實指現階段人生的名色、六處、觸、受四支，由這四支的進行，就是老死。如是四位總說為老死者，是為使合有情，厭舍欣求當右之心，所以以老死名，顯未來的過患。 以上是別顯十二有支的個別體性並略為解說。 丑三  說意遣惑 傳許約位說    從勝立支名    於前後中際    為遺他愚惑 此中有二：一、正明說意，就是初二句；二、遣他愚惑，就是後二句。緣起，經中說有四類，就是剎那緣起、遠續緣起、連縛緣起、分位緣起。可是在這四類中，世尊意所說的定那一種呢?這是我們所要解決的第一問題。緣起，木是通於有情非情的，但是佛說緣起，特別側重有情，這是什麼道理?這是我們所要解決的第二問題。現在分別說明如下： 傳許約位說  這是解答第一問題。緣起雖有凹類，但依有部一向傳說承認的，佛說緣起，足約分位說的，不是據剎那等說的。正埋二七說：「對法諸師威作是說，佛依分位說諸緣起。經主不信，說傳許言」。原來分位緣起之說，為經部學者所不贊同，論主同意經部，不同意有部，所以說為昆婆沙師相傳共許。事實，講到生命緣起，應從「彼此關涉的和合中，前後相續的演變中」去觀察，才能窺見緣起的真意，如只機械的割裂為各個獨立的地位，是不能算是善知緣起者。如說識，照分位緣起說，只是限於受生時的一剎那叫識，過此以後好像就沒有識的作用，其實在人生的一期生命中，何曾有佃時候離開過識)怎能把他唯獨的限於受生一剎那?又如名色，據分化緣起說，好像只是精血識結合後的一段過程，實際有情生命就是由精神與物質組成的混合體，從未離開過名色而有生命存在，怎能把他規定在一個極短暫的過程中?由於分位緣起說過於呆板，所以我們稱他為機械的緣起觀。正理二七曾敘述到上座學者對於分位緣起的彈斥，可以參閱。 從勝立支名  有人這樣責難說：如你所說的分位緣起，依照上面別顯體性看來，一一支中皆具五蘊，既然皆具五蘊，為什麼單立無明等名？為通此難，所以說從勝立支名。關於這個，論文有明白的說明：「以諸位中無明等勝故，就勝立無明等名：謂若位中無明最勝，此位五蘊總名無明，乃至位中老死最勝，此位五蘊總名老死」。何以第一階段無明最勝?何以最後階段老死最勝？參考光記可知。 於前後中際為遣他愚惑  這是解答第二問題。佛之所以唯約有情說諸緣起，是為遣除眾生在三際中所有的愚惑，令其洞悉生命唯是緣起的鉤鎖，並沒有一個實在的自我主宰其問。三際愚者：有類眾生，以現生命為中心，向前推究過去，對於我在過去，有種種的疑惑，不知在過去世中，是否有我的存在，如過去世中是沒有我的，那就不談，假定有我，那是怎樣的我)為即蘊我？為離蘊我?再以五蘊分開來說，為色是我?為受是我……?如果隨執一種為我，則此過去中我，足以怎樣的姿態有的?為不變的常有?抑演化無常而有?為是男性的我有?還是女性的我有?如是種種愚惑，妄想分別前際之我。佛對這類迷執過去有實我的眾生說：你們不要這樣愚惑過去，過去那兒有我呢？過去所有的，只是無明與行而已。有類眾生，認為過去已經過去，不用再為追究，但人生只有短暫的數十寒暑，這一生過去，未來怎樣呢?有我沒有我?如沒有我，那就不說，假使有我，那是怎樣的我?為即蘊我？為離蘊我?……佛對這類迷執未來有實我的眾生說：你們不要這樣愚想未來，未來那兒有我呢?未來所有的，只是生老死而已。還有一類眾生，是現實主義者，不問過去，不求來來，只說現在，即此現實生命的內在，其我是怎樣的我?為即蘊我?為離蘊我?不論是那一類的我，為常住的?為無常的?同時又以現在推想過去與未來，即現前的我，是由過去什麼因所有的?當來又可得到什麼果?如是種種妄想推求。佛陀開示這類迷執現在右實自我的有情說：你們太愚痴了，現實生命剎那剎那在生減，內在那有實我?要知現在所有的，不過只是識、名色、六處、觸、受、愛、取、有的八支緣起而已。為除如是三際愚惑，所以經唯宣說有情緣起。反過來，如能洞觀緣起，則於三際必不愚惑。如契經說：「若有苾芻，於諸緣起、緣已生法，能以如實正慧觀見，彼必不於三際愚惑，謂我於過去世，為曾有非有等」。 丑四  以略攝廣 三煩惱二業    七事亦名果    略果及略因    由中可比二 依有情而說的緣起義，雖有十二支，而實以三、二為性。三指惑業事，以三之略攝十二之廣。二指果與因，以二之略攝十二之廣。話雖這麼說，但如何相攝，還不知道，所以現在特為說明。前二句正明相攝，後二句解釋妨難。 三煩惱二業七事亦名果  為前際因的無明及後際因的愛取，如是三支，以煩惱為性，屬惑所攝；為前際因的行及後際因的有，如是二支，以業為性，屬業所攝；除此五支，其餘的識、名色、六處、觸、受、生、老死的七支，因為是惑業的所依，屬事所攝。即此七支，亦可名之為果，其餘五支，則說為因，因為足以煩惱業為他們的自性的。如分別說：無明與行為因，識等五支為果；愛取有三為因，生老死就為果。就十二支為三所攝言，中國古來有首偈說：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦道」，也就是如此相攝的。 略果及略因由中可比二  這是解釋妨難。以三際的因果說，中際廣說因果，後際略說果性，前際略說因性，這是什麼道理?所謂略果，就是將中際的五果，合為後際的生老死二果；所謂略因，就是將中際的愛取二惑，合為前際的無明一因；所謂廣說因果，就是將過去的無明一因，開為現在的愛取二惑，將未來的生老死二事，開為現在的識等五果。但為什麼要有這樣廣略的不同?這因中際相顯，所以廣說果因，前後二際難了，所以各為略說，而且由於中際的廣說，比度前後二際，他的廣義已成，所以無須再為別說，就是說了也沒有什麼用。 丑五  釋通疑難 從惑生惑業    從業生於事    從事事惑生    有支理唯此 對於十二因緣的詳細說明，到此本已告一段落。但外人從無明與老死的二支，卻又發生這樣的疑難：照你們說，無明緣行，無明祗可為他法因，而不從余因生，也就不能作果，假定真是這樣，有情的生死，豈不是有了起點——從無明開始?因無明的前面，沒有能生無明的東西，所以無明就成了第一因。其次，緣起最後的老死支，是從他法生的，不能生於他法，所以老死只能為果，不可作因，既不作因而更有果，生死豈不就有終了嗎?依佛法說：出世聖者的生死，是無始有終的，世間幾夫的生死，是無始無終的，站在凡夫的立場講，老死如不作因而有其果，生死之流就為截斷，怎可說為無終?假定說無明更有因，就應在無明的前面，加上能生無明的東西；假定說老死更有果，就應在死的後面，再加老死所生的果法，如足，前復有前，後復有後，犯無窮過。為了通釋此難，須要確切說明：既不更立余支，亦無前說諸過。 從惑生惑業  這句頌，應讀為：從惑生惑，從惑生業。從惑生惑者，是說的愛與取的二支。愛與取，都是有情生命內在的極重煩惱。有情在愛煩惱的推動下，生起馳求的取惑，所以因愛而取，就是從惑生惑之義。從惑生業者，是約無明緣行、取緣有的四支說的。無明與取同樣是染污的煩惱，而行與有則同為煩惱街動所造作出來的業行，所以說從惑生業。 從業生於事  這是約行緣識、有緣生的四支說的。生與識的二支事，是行與有的業力引生，這行生識、有生生，就叫做從業生事。 從事事惑生  這句頌，應讀為：從事生事，從事生惑。從事生事者，如識生名色，名色生六處，六處生觸，觸生受，及生生老死。從事生惑者，這是約受生愛說的。受是屬於事，愛是屬於惑，愛從受生，所以說從事生惑。 有支理唯此  十二有支的緣起理的建立，唯此十二，無明前固不用別立余支，老死後亦不用別立余支，而無始終的生死流，同樣可以建立。其理由怎樣呢?緣起，本是甚深極甚深的，外人只看到他的次第生起，卻沒有透視他前後次第的相關性，所以見無明的前面無能生法，即說無明唯能作因不可為果，見老死的後面無所生法，即說老死唯是他生的果法不可為因，因而就以為生死有終始的，其實那裡足這樣？現在的名色生六處，六處生觸，觸生受，不就顯示了老死為因而有果了嗎?從十二有支的次第看，老死似乎唯從生生，但現在的名色、六處、觸、受四支，是來來的老死，卻被外人忽略了。承認名色是老死的一分，名色為六處因，六處為名色果，這不就是老死有因有果嗎?如說「名色生於六處，就是顯示老死為事因，事為老死果」。對此如有明確的了解，就不會發生生死有終的謬論了。再進一步看，不但了解老死為事之因，亦可知其為煩惱之囚。因受是老死的一分，從受生愛，這就顯示了老死為惑囚，惑為老死果。所以說「受生於愛，就是顯示老死為惑因，惑為老死果」。由此可見老死不止為果且也作因。其次，再說無明不但為因而且有因為果之義。我們知道：愛取二支同是煩惱，無明亦即煩惱的別稱，所以古說「無明愛取三煩惱」。十二支中的愛生取，就是顯示無明為惑果，謂愛為囚，取為果，那裡可說無明唯因？同時，無明不僅可為惑果，且也可為事果，這從前面的受生愛，可以明顯的看出。老死為因有果，不可說是生死有終，無明有因為果，不可說是生死有始，所以佛法說生死是無始無終的。假使不明這道理，要在無明前立能生法，老死後立所生法，這不特不能解決問題，而且簡直是畫蛇添足。所以緣起唯此十二支，不能增多，不可減少。 丑六  會釋經文 此中意正說    因起果已生 上面是從多方面說明緣起的意義，現在再來融會解釋經文中的緣起別義。緣起，是佛法中的重要術語，但有時也說為緣生，如有經中佛說：「吾當為汝說緣起法、緣已生法」。接著解說此二定義與內容時，同樣說為：「此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊」。後來的學者，研究這論題，發生極大的困惱，就是這二者，究竟是同呢?還是不同？如說同，說一就可，何必說二？如不同，為什麼又是同一內容？經學者種種的推究，所得結論很不一致，本頌且據有部說明緣起與緣生的不同內涵。 此中意正說因起果已生  此中即指經中。經中的意思，正是說的：諸支的因分為緣起，因為有緣能起果的；諸支的果分為緣已生，因為果法皆從緣所生的。所以這緣起與緣生，顯然的顯示了有為法的因與果。以十二因緣說：一一支中都具緣起與緣生的因果義，如無明緣行，無明為緣起，行為緣已生法，若行緣識時，行就是緣起，而識為緣已生法，如是至於生緣老死，生是緣起，老死為緣已生法，至於無明為緣已生法，老死為緣起，由上愛緣取，名色緣六處可知，這是有部宗的正義。另有一分學者說：中間十支可說有因有果，前面的無明，祗可說為緣起，不可說為緣生；後面的老死，祗可說為緣生，不可說為緣起。有人就此責問說：諸支既可為因，亦可為果，因果體性無別，怎可安立緣起緣已生法子有部解釋：這是約所望不同而安立的。如無明緣行、行緣識，其行向前無明看，常常叫做緣已生法，是果，向後識看，常常叫做緣起，是因。其體雖是一個，可成因果二義。舉例來說，如世間為干為父者，向上望於父親，自己就稱為子，向下望於兒子，自己就稱為父，雖層同為一人，不妨為子為父。關於緣起緣生，其他還有種種異說，茲不詳述。 子二  別明 丑一  別明四法 寅一  明無明 明所治無明    如非親實等    說為結等故    非惡慧見故    與見相應故 說能染慧故 上是總辨緣起，此是別明四法。所謂別明四法，就是將十二支中的無明、名色、觸、受四支，再特別提出來，加以詳細說明。這一頌半，是明無明。初二句釋無明義，後四句引經證成。無明本是我們所熟習的名詞，但他的意義究竟如何，了解的人恐還不多。如有人說：什麼叫做無明？其體不是智明，名為無明。另有人說：什麼叫做無明？就是沒有明的地方，叫做無明。不容否認，這兩種說法，都沒有真正了解無明之所以為無明。為什麼h若如第一說，體性非明名為無明，那六根六境的十二處，其體亦非智明，豈不是也可叫做無明?若如第二說，明無之處名為無明，那豈不是宣告了無明無體?這是不可以的!現在，一方面為要顯示無明有他的實在自體，一方面使無明之義不與其他相濫，所以須加說明。 明所治無明  此中所治二字，是主要的眼目，由此就可遣除上述的兩種誤解，以顯示無明有實自體。無明之所以叫做無明，主要是由於他不能了達四諦的真理，與明相違叫做無明，明所對治叫做無明，並不是說離明之外都是無明，也不是說明無之處叫做無明。 如非親實等  這是舉喻證成。頌文應讀為非親、非實、等。等是等取非法、非義、非事、非天、非白、非愛等。非親友，論文的解釋是這樣的：「非異親友，非親友無」。不管什麼人，生存在世間，總有他的關係人，這關係人，不是親戚，就是朋友，簡稱日親友。親友的反面，就是非親友，為非親友者，一般的解說，不是冤家，就是仇敵，並不是異於親友的一切人，都叫做非親友，因為親友以外的他人，雖則與我沒有什麼關係，但並不是我的冤家對頭，所以非親友，非異親友之義。這是比喻與明慧相違的無明，是明所對治的對象，不可與眼等十二處相濫，因為眼等不是明所對治的對象，所以不得稱為無明。若說凡與明相異的都是無明，那無明就多得不可勝數了。非親友無者，首須知道，一說非親友，必然就有仇敵的對象在，假定根本沒有仇敵的對象，說非親友是無從說起的，所以一般說的非親友，絕對不是親友無處名非親友，因為親友無處，就是一無所有，一無所有，還說什麼非親友?這是比喻無明有實自體，不是明無叫做無明，因在明無之處，根本什麼都不可得，怎麼還可說有無明？ 非實，論文的解釋，是「非異於實，亦非實無」。這裡說的實，主要是約語言講的，如說真語、實語、諦語名實，此所對洽虛誑妄語，叫做非實。可見非異於實的其他一切，皆名非實，亦不是實所無處，名為非實，而是約那虛誑不實的妄言，說名非實的。其他不善的法叫非法，不正的義叫非義，一切的惡事叫非事等，都可依此類推解說，因意義差不多，為避煩瑣，不再贅說。 說為結等故  上面是顯示無明本身確有其獨立的自體，現在是引聖教以證其體非無。說，是契經說。結，是指九結。等，是等取三縛等。意思是說：佛在契經中，有的地方說九結，有的地方說三縛，有的地方說七隨眠、三漏、四瀑流等。九結中有無明結，三縛中有無明縛，乃至四瀑流中有無明瀑流，足征無明有其實體，假定確無實體存在，經中佛為什麼說有無明結、乃至無明瀑流?在此須加一說的，就是隨眠有七種、十種的差別，七種是經說的，所以隨眠品說：「故經說七」。十隨眠，是後代對法諸師所說，非契經說，所以論十九說：「上六隨眠，於本論(發智)復分為十」。然光記、寶疏、頌疏，都說是契經說，這是不可靠的。 非惡慧見故  此下三句，是破余師。有餘師說：無明有實自體，這是不成問題的，但他的自體，不是別的，就是惡慧。為什麼?要知無明就是無知之意，但所謂無知，並不是如木石一樣的，實在說來，他確是能知的心用，不過因他所見不正確，障礙真知，不能洞達人生的真諦，而被說為無明的，所以他以惡慧為體。如人娶了一個妻子，但一點不賢慧，不善自處理家務，敬愛丈夫，只是一味潑辣、惡毒、願隋、懈怠，毫無為妻之德，所以有人問到他：你的妻子怎樣?他總是搖搖頭回答說：我無妻子!我無妻子!其實那裡真的沒有妻子?不過因妻子不賢慧，無妻子德，說為無妻子而已。又如人眾生了一個忤逆不孝的兒子，別人說他有兒子好福氣，他自己卻說無兒子，這也不是說真的沒有兒子，而是說兒子不孝，有兄等如無兒罷了。今無明的原理，也是如此。不是糊裡糊塗的一無所知叫無明，是說對於客觀的事理，沒有正確的判斷，合理的認識，因而對此惡慧說為無明。論主不承認這意見，所以破斥他說：非惡慧!即無明有無明的實體，不可以惡意稱為無明。為什麼?見故。惡慧是什麼?就是染污慧。於惡慧中有見，所以不是無明。如身邊邪見戒的五見，就是屬於惡見慧，慧中既然有見，怎可稱為無明?當知見是見，無明是無明，現於惡慧中有見，即顯示不是無明。 與見相應故  此破轉救：余師聽說有染污見的惡慧，不能稱為無明，於是就改換論調說：惡慧不一定都是有見的，如與貪等相應的惡慧，就是沒有染污見的，那末，含有見的惡慧，固然不可稱為無明，不合見的貪等相應慧叫做無明，這應沒有問題了。不然!不說無明則已，如一講到無明，必與見相應，既與見相應，知無明非慧，假定無明是慧，那豈不是有二慧相應了嗎？事實不是這樣，所以不可說無明是慧。 說能染慧故  說，即契經說。據契經說：「貪慾染心，令不解脫；無明染慧，令不清淨」。經中既說無明能染于慧，可見慧體不是無明。假定無明就是慧，怎可慧體還染于慧?依經的意思說：吾人原都可以解脫的，但因貪惑把內心染污蒙蔽了，所以不得解脫。同樣，吾人原都可以明確了知四諦、三寶、因果、事理的，但因無知的無明，封閉了我們的明慧，使了知的性能消失，於是就形成一種愚痴的狀態。能染是對所染說的，所染是慧，能染是無明，既有能所染的區別，可知各有其自體的存在。我們從契經所說看來，證知無明別有實體。 寅二  明名色 名無色四蘊 這是別明名色。名色，本包括兩部分，以五蘊說，色蘊就是代表色，受想行識四蘊，就是代表名。此中科文，雖明名色，但主要的是明名，色在頌中並未談到，這因色蘊已在界品詳說，所以這裡不再重說，單明無色的四蘊。 名無色四蘊  什麼叫名?就是無色的受想行識四蘊。無色是對有色說。五蘊中的第一蘊，足屬物質方面的，所以叫色；受想行識的四蘊，是屬精神方面的，所以叫無色。無色四蘊為什麼都叫名?依正理二九說：「能表召故，謂能表召種種所緣一。或有人說：名是屬於不相應行法中的一種，受等四蘊，各有他的獨立性格，怎可都稱為名?這在論文中，有四種解釋：一、於義轉變：名有詮表自性的作用，如鐘錶、粉筆等的一個個不同的名稱，能詮表一個個不同形態的事物。所以從世界有人類以來，古人就對各種事物，安立各種名稱，我們隨著古人所立名的勢力，名此名彼，方得於義轉變詮表，或詮這個，或詮那個，詮表諸境，名為轉變。依此而言，受等四蘊，也有轉變義，因為情緒等的精神作用，隨於所依根所緣境的勢力，或緣於此境，或緣於彼境，轉變而緣。由於四蘊的轉變義，與名的轉變義相同，所以標以名稱。二、類似於名：宇宙問的萬有諸法，雖說多得不可勝數，但總歸納起來，實不外於兩類：一是色法的一類，一是非色的一類。四蘊與名，同為非色法的流類，類似於名，所以得受名稱。婆沙十五解說四蘊得名為名的所以說：「佛於有為總分二分，謂色、非色。色是色蘊，非色即是受等四蘊。非色聚中有能顯了一切法名，故非色聚總說為名」。三、隨名所顯：顯是顯示，即能顯示境界的，稱之為名。色法雖也以名顯示，但因其相粗顯，有的不用名顯，但以眼見也可了知。如說菊花，一聽就懂，這就是以名顯的，但有一種新奇東西，有人從未聽過他的名稱，不知他叫什麼，但只要指給他看，一見就可了知其內涵。而非色法卻不然，由於他的行相潛隱幽做，難以了知，亦無法指給他看，所以須用一種專有名稱去顯示他，方能獲得徹底的了解，否則，是無法知其底蘊的。四、轉變名名：吾人的現實生命，在現世結束了，組合生命的肉體——色蘊，唯有丟在這個世間，絕對不能帶到來世去受生，這是誰都可以知道的，但受等四蘊就不同了，此一生命告一段落，立刻就轉他世受生，可說是毫無問題的，因而就約轉變如名義，標以名稱。第一與第四說，雖同以轉變名名，但彼此所指的內容不同：前者是約在境界上轉變而緣的意義說，後者是約生命的捨身趣生的轉變受生的意義說。於此四種說中，論主只承認前三者，不以後說為然，所以論文特說「有餘師說」。四蘊之所以得名為名，就是由上聽說的理由。 寅三  明諸觸 觸六三和生    五相應有對    第六俱增語    明無明非二    無漏染污余 愛患二相應    樂等順三受 這是別明觸支。觸為認識過程中的要素。經部與有部，對此有不同的看法：依有部說，識與觸二者，各有不同的自體，是離三和外而別有的，雖為別有，但識與觸，同時相應，所以觸從三和生，又為令一二和合的心所。但在經部，認為觸即是識，即觸境時的識。雜含二二有明顯的文說：「眼色二種緣，生於心心法，識觸及俱生，受想(思)等有四」。所以和合的識，即名為觸而成認識，並沒有觸的獨立自體。這在論文，雙方辯論得很熱烈，可以參閱，茲不詳敘。 觸六三和生  先說六種觸。觸六，就是六觸。謂眼所生觸，乃至意所生觸。三和，就是根境識三者的和合。意思是說：能有觸對的觸，是由根境識的三事和合而產生的。三和是能生，觸是所生，有能所的差別，所以觸有實體。有人說：根境識三，同在一世，如眼等五，都在現在，和合生觸，尚屬有理；但若意所生觸，也是三和所生，那就有問題了。因為，意根是屬過去的，意識是在現在的，法境或在未來的(意識本來通緣三世，現在且據緣未來說)，三者各居一世，彼此有著距離，怎能叫做和合?當知和合不一定要同時俱有，只要因果義成，就可名為和合。如意法為緣生於意識，能生的意法為因，所生的意識為果，如是有因有果，即名和合。或者這樣說也可：根境識三同一觸果，由於果是同一的，所以就名和合。從上兩種解釋看來，可見不一定是要同世的方名和合。 五相應有對第六俱增語  這是將前六觸，綜合而為二觸：一、有對觸，二、增語觸。有對觸，是約眼等五識相應觸說的。觸，本屬心所，心所那有所對？現在說為有對者，婆沙百四十九有二說：一約有對境說，因為五塵境界，都是有所對礙的；二約有對根境說，因為所依所緣，都是有所對礙的。法勝昆曇、眾賢正理，同於婆沙第二說；雜心與俱舍，同約所依根說。所依五根是有對礙的，能依的觸也就隨之叫牧有對。增語觸，是約與第六意識相應觸說的。增語，各有說法不同。光記有四釋，唯初釋近似。如說：「語是音聲而無詮表，名有詮表，增勝於語，故名增語一。法義說：「增，增積，語是聲字，聲字積集是名，故名稱增語」。原來我人發出的語言音聲，只是一個個的單字，外文的拚昔字，一定要把一個個的單字(字母)拚起來，構成名詞，才有詮表，所以由音聲吐露出來的字，積集為名，因為名是依於聲字的。正理更舉一說：「意識名為增語，於發語中為增上故」。我人的出言吐語，假定沒有意識操縱其問，口頭就不能說話，所以一定要以意識為共增上，但此說為論主所不取，所以稱「有說」。 明無明非二無漏染污余  此下說八種觸。此中，初句明三觸，次句釋其義。三暍者：一、明觸，二、無明觸，三、非明非無明觸，就是頌文說的非二。釋其義者，謂與無漏相應觸，名為明觸；與有漏染污(不善、有覆無記)相應觸，名無明觸；與其餘的有漏善及無覆無記相應觸，名非明非無明觸。 愛恚二相應  這是八觸中的第四、第五兩種觸：一是與貪相應的愛觸，一是與嗔相應的恚觸。或有人說：煩惱的種類很多，為什麼這裡只提出愛恚二相應的二種觸呢?因這一一種煩惱活動得最頻繁，所以特於無明觸外，依此數數現起的一分煩惱，復立二觸。 樂等順三受  這是八觸中的最後三觸：一、與樂受相應的，叫做順樂受觸；二、與苦受相應的，叫做順苦受觸；三、與舍受相應的，叫做順不苦不樂受觸。此之三觸所以名為順受者，論文說有三個理由：一、由於三觸能夠引生三受，從能引順所引說；二、由於三觸為樂等三受之所領的，受領於觸，觸名順受，約所領順能領說；三、由於三觸為三受的行相所依，受之行相，依觸而生，名為順受，此據所依順能依說。具上三個條件，所以觸名順受。 寅四  明受別 卯一  六受十八受別 從此生六受    五屬身余心    此復成十八    由意近行異 這是別明第四受支。先說六受、十八受。受，原是從觸生的，在十二有支中，名為觸緣受，即觸是因，受是果，於是形成能生所生的因果差別。但談到能所生的因果問題，經部與有部也有不同的看法：有部認為觸生受是同時的，因他承認有同時因果；可是在經部，以為既承認有能所生的因果關係，即不能說是同時存在，在時間上一定要有前後，才能建立能所生的因果系，如在同一剎那，因果就無法建立，所以然者，因他只承認有異時因果。由於因果時間觀的不同，所以產生同時、異時的因果差別，這在論中有詳細的辨別，可以參閱。 從此生六受五屬身余心  此中，初句六受，隨能生因說，後句二受，隨所依法說。此，指上所說的觸，即專約六觸說。受從觸生，所以從六觸所生受，也就有六種：謂眼觸為緣所生諸受，耳觸為緣所生諸受，鼻觸為緣所生諸受，舌觸為緣所生諸受，身觸為緣所生諸受，意觸為緣所生諸受：如是名為六受。將此六受歸納起來，有二種受：一、身受，二、心受。六受中，那幾種屬身受?那幾種屬心受?謂眼觸所生受，乃至身觸所生受的前五受，名為身受，因為是依色根而有的，色根就名為身，為什麼?以是集聚所成的。受依身起，所以名為身受。余心的余，是指五受之餘的意觸所生受，此受名為心受，因為意觸所生受，是以意根為所依，而意屬於心根，能依隨所依得名，所以名為心受。 此復成十八由意近行異  此，指前二受中的心受，意說即此心受，如再加以分別，就可成為十八種受，我們知道，平時講受，有苦樂憂喜舍的五受。舍受通於身心的兩方面，苦樂二受屬於身受，憂喜二受屬於心受，現在所要說的十八受，就是專約屬於心受所有的憂喜舍三受而分別的。然而由於什麼而有如此差別呢？這是由於意近行的差別，才形成十八種受的。意，指意識，近，即接近，行，即分別作用。這在論文中，有二種解釋：一、憂喜舍三受，以意為他的近緣，而後不斷地游履於境界上，分別境界的如何。二、憂喜舍三受，為意識的近緣，促使意識小斷地生起，在客觀境上游履分別。正理以後說破前說，似取後說，但在論主，不從此二說為然，所以初言「傳說」；舊論稱為「彼說」。論主的意思，似乎足這樣的：憂喜舍受，親依於意，名為意近，近是依義，行分別義，簡無分別，所以婆沙說：「數分別故名行」；中含四二說：「分別六喜，分別六憂，分別六舍，總說十八意行一。也就因為如此，身受不得稱意近行：一因他依色心二根，對於意的關係，不怎麼密切親近，所以沒有近義；二因他是屬於色法，沒有分別作用，所以就又失去了行的意義。 明白了意近行，現在再來說由意近行，為什麼會成十八受的差別？這因憂喜舍的三受，各緣六種境起，三六近行，所以成為十八。分開來說：喜緣六塵境，有六喜近行，憂緣六塵境，有六憂近行，舍緣六塵境，有六舍近行。從受的自性說，本應但有三種，就是憂喜舍三的自性差別；從受的相應說，本應唯有一種，因為諸受皆與意識所相應的；從受的所緣說，本應只有六種，因為是以色等為所緣的。現在所以說為十八受，是約自性、相應、所緣三義具足說的。於此還要知道的：前十五近行，各各緣他自己的境界，是很單純的，所以名不雜緣；後三法近行，一一皆通二種，因為法是二的，一是五境之外的法，叫做別法，一是五境本身也名法，叫做通法，與意相應的憂喜舍三，假定唯緣別法，不緣通法，名不雜緣；如在緣別法時，兼緣色等遖法，或唯合緣色等五境，名為雜緣。其次，有人提出這樣的疑問：第三靜慮的妙樂，不獨唯依意根，而且也有分別，如以有分別、唯依意為近行的條件，第三靜慮的妙樂，既然具備了這兩個條件，為什麼不叫做近行呢？關於這個問題，首先應當知道：在欲界的意識，根本沒有樂受，由於緣初欲界無樂近行，所以第三靜慮樂也就不立為近行。同時，凡講到意近行，必須兩物對立，如心受有憂喜的對立，所以可各立為近行，第三靜慮，雖有意樂，但無意苦，既無意苦與之相對，所以不得單獨立為近行。 卯二  綠系漏無漏別 欲緣欲十八    色十二上三    二緣欲十二    八自二無色    後二緣欲六 四自一上緣    初無色近分    綠色四自一    四本及三邊    唯一緣自境 十八唯有漏 這是義門分別，有兩大門：一、系緣分別門；二、漏無漏分別門。系緣分別者，系就十八近行，在三界中各系多少說，緣就十八近行，在三界中各有幾種為某一界緣。漏無漏分別者，是分別十八近行，為唯有漏抑通無漏?現在依頌解釋如下： 欲緣欲十八色十二上三  這兩句頌，是明欲界的所系及所緣。初句頌文應讀為：欲系十八，緣欲十八。意思就是說：屬於欲界所系的，圓滿具足十八近行，以比所系緣欲界境亦十八種。頌文次句，專約緣的方面說。站在欲界的立場，緣於色界的境界，於十八中，唯緣十二，即憂所緣的色聲觸法，喜所緣的色聲觸法，舍所緣的色聲觸法，三四共為十二。為什麼不緣香味？因色界中無有，所以下緣。三受各除二種，合共除六。上三的上，指無色界，因其位於欲色二界之上。站在欲界的立場，緣無色界的境界，於十八中，唯緣後三，即憂喜舍三，各自緣彼法境。由無色界中無色等五，所以只緣三種法境。 二緣欲十二八自二無色  色界有四禪，這兩句頌，先明初二禪。頌中的二字，就是指初禪和二禪。十八近行，屬於初二禪之所系的，唯十二種，就是六喜近行，六舍近行，除去六憂近行，因為到了色界，屬於心受的，只有喜，沒有憂的關係。站在色界的立場，下緣欲界的境界，除六憂所緣境，也祗緣六喜、六舍的十二種境。八自，自是自地，即初二禪的有情，各自緣於自地的境界有八。如初靜慮緣自地境，喜緣色聲觸法，舍緣色聲觸法，二者合為八種。初靜慮如此，二靜慮比例可知。二無色，是說在初二禪天緣無色界境，只能緣二境，即喜所緣的法境與舍所緣的法境。 後二緣欲六四自一上緣  後二，是指色界的第三禪及第四禪。十八近行，屬於三四靜慮之所系的，唯有六種，就是六舍近行，因為到了此二靜慮，不但沒有憂，就是喜也沒有，所以須更除去六喜近行。立於三四禪天，下緣欲界的境界，也只緣色等的六境。四自，意說第三第四靜慮，各自緣於自地的境界有四，即以舍緣於色聲觸法的四種，因無香味，所以除香味二。一上緣，意說此二靜慮緣上無色界境，唯有」種，就是以舍受緣彼法境。 初無色近分緣色四自一  四無色界，有近分定和根本定之分。如空無邊初定為根本定，要入而還未入此根本定時，在這一階段，就叫近分定，因為這時，雖還沒有進入根本定，但已接近了。由此為階或以此為門，進一步就可入於根本定，所以名為近分。初無色近分，就是無色界最初空無邊處定的近分定，為此近分定之所系的，唯有四種，緣於色界境的也有四種，即於近分起有漏道，能綠色界第四靜慮的色聲觸法四種，由於所緣由此四種，所以所系也具這四種。至於緣自近分定本身的境界，只有一種，就是舍受所緣的法境，所以說自一。 四本及三邊唯一緣自境  四木，就是無色界空無邊處等的四根本定；三邊，就是識無邊處等的三近分定，因初近分定，在前已說，所以現在不談。邊是邊緣，就是近分定，已到達了根本定的邊緣，所以叫邊。四根本定及三近分定，共有七地，為此七地所系的唯一，就是舍受的法進行，因為所系的只有一種，所以為各自地之所緣的，亦唯舍受所緣的法境。不特無色根本定不緣色界境，就是無色上三近分也不緣色界境。為什麼不緣?這說來話長，到後定品再為詳明。 十八唯有漏  這是有漏無漏分別門。頌文明白的告訴我們說：由意近行差別的十八受，唯獨是屬有漏，不通無漏，因十八近行，都是三界所系的法，無漏法是不繫於三界的。 丑二  余指八支 余已說當說 上來已經個別說明無明等的四支。但是我們要問：為什麼只提出這四支來說，而不一一說明其餘的八支?現在答覆他說： 余已說當說  余，指其餘的識、六處等的八支。如識及六處，在前界品已經說過。前頌說的「識謂各了別」，就是顯示的識支；說的「彼識依淨色，名眼等五根」，就是顯示的六處支。行有二支屬業，到下業品再說；愛取二支屬惑，到下隨眠品當明；至於生老死二支，未來的生，就是現在的識，識已講過，未來的老死，就是現在的名色、六處、觸、受，都已一一說過，更無可指，所以不論。 癸二  略攝喻顯 此中說煩惱    如種復如龍    如草根樹莖    及如糠里米 棠如有糠米    如草藥如華    諸異熟果事    如成熟飲食 這是明緣起義中的第二科，即在詳細的說明緣超支後，再將十二有支歸納為煩惱業異熟果事，各以不同的譬喻，顯示他們的特殊功能。於中，前四句喻顯煩惱，次兩句喻顯業囚，後兩句喻顯果事。 此中說煩惱  此中，指在惑業事的三者中。於此三者之中，現在先說煩惱。煩惱，即平常所說「昏煩之法，惱亂心神」的意思。有情的生命內在，由於煩惱的緩擾，而使心境不能獲得清涼與安寧。他在生命體上所發生的擾亂作用，現藉五喻來說明他： 如種  這是第一喻。種子，就是通常所說的麥種、豆種、稻種等。不管是那一類的植物種子，只要他的功能性沒有壞，都可從他生起芽莖等。有情的煩惱，也是這樣。只要身心有著煩惱的存在，一定會從惑生惑，支配我們去造業，感受生死的苦果。 復如龍  這是第二喻。復是又的意思。龍是一種神奇性的動物。據說有一種龍可以致水，有某處有一水池，不管天時是怎樣的乾旱，若問那池中的水會不會枯涸，就看那池中是否有龍潛在，有龍潛在，不論天氣如何乾燥，池水是不會涸竭的。這喻有情的生死之流，是不是會截斷，全視煩惱的存在與否，如有煩惱存在，從此滋潤於業，生死之流就會永遠不絕地延續下去。 如草根  這是第三喻。除草，一定要連根拔掉，才能使他不生長，若單除草葉而不除根，那他終歸是要復活的。所以俗說：「野火燒不盡，春風吹又生」。有情要解決生死之流，必須先除去滋潤生死流的煩惱根。所謂斷煩惱，並不是克制現前介爾之心的活動，而是要徹底的剷除潛在內心的根深蒂固的煩惱。如煩惱根沒有拔除，此一趣的生命體雖滅，彼一趣的生命體，緊接著又產生起來。 如樹莖  這是第四喻。樹莖，現約樹幹說。一棵樹如有樹幹在，一定會抽枝、發葉、開花、結果。此喻有情有煩惱在，必然會不斷的起惑、造業，受生死的苦果 及如糠里米  這是第五喻。我們現在吃的米，是已除去糠皮的米，再也沒有生長的功能性。糠里米，顧名思義，是還有糠里在米上，換句話說，就是稻，仍有他的生長之功能性在。這喻煩惱包里著業，能感受其餘的生命自體。 業如有糠米  這是業的第一喻。有陳米與糠里米的意義，本來是差不多的，所不同者，乃在他們的著重點。糠里米，是以煩惱為中心而言的，即煩惱包里業；有糠米，是以業為中心而言的，即業有煩惱。米還有糠存在，表示他還能生芽等；業有煩惱的支持，表示他仍能招感生死的苦果。 如草藥  這是業的第二喻。如有一類草藥，以此為因，果熟為最後邊，等到果成熟了以後，就不再生果了。這是喻一業一生的意思。如感受某一果報的業力成熟，以此成熟之業，招感了某一果報，彼業的作用就算完了，不再招其餘的果報。 如華  這是業的第三喻。有花必要結果，可說花是生果的近因。此喻有業必招異熟，業是感招異熟的最近因，所以說如華。 諸異熟果事如成熟飲食  這定說明苦(事)的譬喻。諸異熟果，是顯示有情的異熟果，有苦樂的種種不同。所有諸異熟果，就如煮熟了的飯菜一樣，除了供給人們受用外，是不能再轉成其餘飲食的。有情感受的異熟果也是如此。苦的只好受苦，樂的唯有享樂，異熟果事既然成熟了，如此就決定如此，絕對不能更招餘生異熟。假定說諸異熟，更感餘生，如是余復生余，就應永無解脫之期! 王九  明四有 於四種有中    生有唯染污    由自地煩惱    餘三無色三 有情在惑業苦的緣起法則支配下，於生死中生死死生的生生不已的相績不斷，實不外於四有的輪轉。關於四有的名義，在前已解釋過了。現在來分別四有，主要是分別三性及於三界的系不系。三性分別，即在善惡無記的三性中，分別四有屬於何性所攝；系不系分別，即在欲色無色的三界中，分別四有在三界的有無。 於四種有中生有唯染污由自地煩惱  在四種有中，先說生有的屬性，頌文明白的告訴我們，生有在三性中，唯獨是屬染污性，絕對不通善性及無記性。染污，不用說，足由煩惱所染的，但是不是一切煩惱皆能染污生有？不然!要由自地煩惱，生有才成染污。就是生命生到那一地中，就唯由那一地中的煩惱染之。雖然如此，但在諸煩惱中，無一煩惱於結生位無潤功能。不特生有如此，就是初受中有，也如生有那樣的唯是染污，這點我們不可不知。、  餘三  余，指生有之餘的死、中、本三有。三，指善、惡、無記三性。意思是說：其餘的死、中、本三有，一一皆通於三性。如以死有說：有以善心死的，如通常說的善死善終者，有以噁心死的，如所謂凶死者；有以無記心死的，這如一般人死的情形。 無色三  這是分別三界的有無。無色，就是無色界；三，指死、本、生三有。意思是說：在無色界中，唯有這三有，沒有中有。為什麼？婆沙六九說有兩個理由：一、中有要在前趣的死有已去，後趣的生有未來時，方現起來為死生間擔任連續工作，無色界沒有方所的差別，生時新的生命立即出現，中間無須什麼做他的橋樑，所以無色界無有中有三一、中有的現起，要有色法做他的田器，無色界沒有色法，以什麼做他的田器?所以沒有中有。無色界無中有，反顯欲色二界有中有，所以就略而不談。 從明三界起到明四有止，一共有三十八頌，都是說的有情生，以下明有情住及有情沒。 辛二  明有情住 有情由盒住    段欲體唯三    非色不能益    自根解脫故 觸思識三盒    有漏通三界    意成及求生    盒香中有起 前二益此世    所依及能依    後二於當有    引及起如次 有情出現在這世間，雖說生命是無常的，但總得延續下去，所以現在明有情住。住即安住，亦即生存的意思。有情生存在世間，必有他的生存條件，這主要的就是飲食，有飲食的維持，才能使生命生存於世間。生命的延續生存，如點長明燈一樣，要得燈不息滅，必須常常加油添炷，才能保持燈的繼續放射光明，若油盡炷枯，燈光必然息滅。生命的生存，必須不斷地加進新的動力，也是如此。「食是資益增長的意思，等於乎常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大」。講到食的含義，與因緣一樣，是極寬泛的，因為不管什麼，幾有資益增長的作用，都可稱為食。不過約資益有情的作用強盛說，佛陀特別把他總括為四食。如雜含一五說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四?謂一、粗搏食，二、細觸食，三、意思食，四、識食」。現在依頌說明如下： 有情由食住  只要是有生命的有情，不管是高級的或低級的，其要求飲食以維持生存，可說是一樣的，所以佛在經中說：「一切有情皆依食住」。「此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持身命，以求得解脫物慾的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此。等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫」  (佛法概論第五章第一節說)  。所以學佛不能忽略這四食說。 段欲體唯三  四食中，第一是段食。段食在三界中，唯屬欲界，色無色界無有。至於為段食的自體，只是香味觸的三境，即受用香味觸的段食，以資益有情的生命。段食，即我們日常所吃的飲食，因為這所食的，是屬於物質的，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。佛法概論說：「要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存時延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益——食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡；這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋拿的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神」。依論文說，段有二種：一、細段食，二、粗段食。如中有所食的香，天人及人類劫初所食的飲食，都稱為細食。不同於細食的，就名粗食，如現在一般所受用的飲食。其次，有些雖不用口鼻分分受之，但能資益於身，也屬細段食攝，如影光炎涼塗洗等都是。比方一個人感到拎，走進太陽光中取暖，夏天熱的時候，走到樹蔭下去納涼，或者遇到一陣涼風，都可有益於我們的身體。但段食自體，為什麼唯以三境為體而非是色呢?答： 非色不能益自根解脫故  色境所以不是段食的自體，約有兩個原因：一、共色不能益於自根：自根，就是眼根，因為色是眼所對的。眼根見色境時，不能資益眼根，自根尚不能益，那裡還能資益生命體？如一桌飯菜，我們只用眼去看看，不但不能有益於整個肉體，就對自根及大種也無益。經說：「段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齒咀嚼、津液浸潤、進度喉嚨、墮生藏中、漸漸消化、味勢熟德、流諸脈中、攝益諸蟲、乃名為食，爾時方得成食事故」。二、其色不能益解脫者：解脫者，是指四果聖者中的第三、第四果。因初二果還沒有徹底的離欲界貪，所以不約彼說；三四果已究竟的離欲界貪，對於飲食的貪愛，自然也遠離了，因遠離了食貪，所以雖見種種美妙飲食，由於內心並不生起怎樣喜愛，並無益於肉體，但如欲瞰了食上的香味觸時，對於生命的肉體，還是有所補益的。由此可見：三四果的聖者，在色香味觸的四境上，雖都不起貪染，然因見色無益，受用餘三有益，所以色境非食。 觸思識三食  有情的生命流，所以不斷地住於世間，食，可說是主要的因緣。前說食有四種，第一段食，已如上說，現講後三種食。觸食者，觸是心所法的一種，有情的六根與六境相對，發生六識而有認識的觸，所以最初一剎那的認識，可說就是觸的動力。觸對境界，生起合於己意的感覺，名可意觸，生起不合已意的感覺，名不可意觸。但作為觸食的，是指可意觸說。我們平常觸對外境，如覺所觸對的境界，很合自己的意欲，內心就生起喜樂的快感，由此快感而資益生命肉體，使身心健康活潑。如人過於憂愁苦悶，深深陷入悲觀領域，身體就會漸漸消瘦下去；若心境舒暢寬達，無有愁苦，時時都在喜悅中過活，身體自會慢慢強壯起來。俗說：「人逢喜事精神爽」。平時精神萎靡者，一旦逢到喜事臨門，精神就會爽適輕快起來，這就是喜悅的情緒支持了精神，所以觸食也是維持有情生命生存的重要因素。近代衛生學上說的樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件，也就是這意思。佛法概論說：「又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，；出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。中含伽彌尼經說：「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養、坐臥、按摩、澡浴、強忍·…：」。這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也是可以為食的。所以雜含二五、三七三)說：「觸食斷知者，三受則斷」」。舉例來說：如沐浴使身心起順適的感覺，即驅走了積累的疲勞。這都是與觸相應而有益於生命體的，所以名為觸食。 恩食者，思是意欲思願，即思心所相應的意欲，這對有情的生命延續，有著極強大的作用。原來，我人生存在這苦痛充滿的惡濁世間，不管是上智下愚，不論是貧富貴賤，無一沒有他的意欲，意欲給子我們生存的勇氣，人如沒有希望支持與鼓勵，就不能在這艱苦的世間活下去。人生在向前進的旅程中，因對未來抱有無窮的希望，所以能振奮精神，創造事業，克服萬難，任勞任怨的活下去，不但活下去，而且因他充實了生命，不斷地上進，使生命活躍於世間。假使悲觀失望，那就沒有生存的勇氣了。一般自殺者流，大都是對前途絕望而出此下策的，如有一線希望，總會挨下去的。希望能使生命在時間流中延續，所以意思也成為有情的食。但據論文說：「思謂意業」，就是由於意志的活動，造作種種的行業，引續未來的生命。 識食者，識為精神的主體，唯識學說是第八識，小乘學者說是意識，阿含稱之為有取識。取是執取，即執取身心的，與染愛相應的識。有情的一期生命，從開始到結束，中間所以不壞不潰，而延續的活躍於世間，就是由於識力的執持，所以識有維持生命延續、幫助身心發展的力量。如有情最初入胎，固是識的作用，即入胎後的生命，也是識力的支持。識，沒有一刻放棄他執持的責任，否則，生命隨時宣告滅亡。佛法概論說：「識緣名色，為佛法中重要的教義，如長含大緣方便經所說。經中佛對阿難說：人在最初托胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二滯，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否?答曰：無也」。「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。、所以經說：「識不執取，名色得增長否?答曰：無也」。此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說：「阿難!我以是緣，知名色由識，緣識有名色」。有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要」! 有漏  這是漏無漏的分別。資益有情生命的四食，在漏無漏中，本來都是屬於有漏的，而現在所以唯對後三食說有漏言，因在界品說十五界唯是有漏，已顯示段食唯獨屬於有漏，所以不須重行再說。無漏觸等為什麼不可說他是食？要知食是能牽能資諸有的，是可厭可斷而為愛所生長之處，無漏雖資助於他所牽諸有，但他本身卻沒有牽有的功能，也不是可厭可斷愛所生長的地方，既無益於生命而反摧毀生命的存在，所以不可建立為食。 通三界  這是三界有無的分別。通於三界皆有的，在四食中，唯觸、思、識的三食。至於段食，從上「段欲體唯三」看來，已可證知他唯屬欲界所有，所以現在不再別說。 意成及求生食香中有起  這是從上無漏非食來的。論文引經說：「食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者」。部多有情，是指已經受生的有情，就是本有；所以舊論直捷了當的說為巳生，不說部多。資益諸求生者，不治說，求生，是指的中有。論說：…口部多者，顯巳生義，諸趣生已，皆謂已生，復說求生，為何所目?此日中有。由佛世尊以五種名說中有故」。五種名者：一、意成，是說從意所生，由牽引業所引果，而不是攬於外在的父母精血之緣以成身的。二、求生，在死後生前過程中的中有生命，決不作常期安住的打算，只是暫時經過的歷程，在這短暫的時期中，他沒有一刻不觀察尋求他的受生處，所以名為求生。三、食香，求生有情，在過程中，也以食維持他的生命，不過不是吃人間的煙火食，而是以香為食的，所以名為食香。四、中有，這就是死生二有中間的五蘊名為中有，其意義已如前述，不再說。五、起，這有兩種說法：第一、死有無間，支體無缺，其身頓起名起；第二、對向當來受生，那是決定了的，現在不過暫時現起名起。經說：「有壤自體起，有壞世間生」。起，就是中有，生，就是生有。自體，表示中有不是虛無縹緲的幽靈，而有他的實在自體，雖有自體，但在生滅無常的遷流過程中，終為時間大流之所破壞，不會永久住在這個中間階段的。世間以過患為義，受生的生命體，就算是福盡而死，也不過數十寒暑，終必歸於滅亡的，何必樂求這生而又滅的無常身?為恐眾生不知生有的過患，而妄執為常住不滅，所以以世間顯示他的過患。前面說過，世間可以作為食的很多，但為什麼唯說四食?為了解決這個問題，所以頌說： 前二益此世所依及能依後二於當有引及起如次  資益生命的食，所以不多不少的唯說四種，因為前面的段觸二食，能夠資益現世生命體的所依及能依。所依，是有隋的根身，亦即生命的肉體，受用段食，能資益彼，因有根身，由於段食，得住於世。能依，是有情的心心所，亦即生命的精神，可意觸食，能資益彼，因心心所，由於觸食，而得活躍。總之，段觸二食，是長養現實身心的必需品，其功能最為殊勝，所以說為食。役面的思識二食，能夠資助當來生命體的引發與現起。能引當有，是思食的作用，能起當有，是識食的作用。生命在現實世間中，由於對無限欲望的追求，因而就不斷地進取，造作種種的行業，由業熏識，便招未來的生命，未來生命的最初受生，雖說是有取識的作用，但識要由思業的薰習，才能引發未來的生命報體，假定沒有思業的牽引與熏發，未來生命能不能現起，那是很成問題的。如是二食，於未來的生有，引起功能最為殊勝，所以說為食。論文更舉喻說：三叫二如養母，養已生故；後二如生母，生未生故」。由這種種關係，所以唯說此四種食。 辛三  明死生受識等 斷善根與績    離染退死生    許唯意識中    死生唯舍受    非定無心二 二無記涅槃    漸死足臍心    最後意識滅    下人天不生    斷末摩水等 有情從初受生始，生命就進入新的階段，但出現世間的新生命，雖希望永久地生存下去，可是事實上，隨著業力的支配，生命有著限期，業力一盡，生命必歸毀滅，所以光記將此科為明有情沒。但仔細采究此頌的意趣，不但明死，亦復說生，不唯說明死生，且亦論識受等，所以寶疏將此科為明死生受識等。現據彼說。正理三O於頌前，廣列」(問，如說：「今應思擇：於前所說中等四有，生死二有唯一剎那，於此時中何識先起子此識復與何受相應？定心無心得死生不?住何性識得入涅槃?於命終時識何處滅？斷末摩者其體是何」?頌文就是一一解答這些問題的，可見不是唯明死生。 斷善根與續離染退死生許唯意識中  這是解答「何識現起」的第；問題。問中，本來只問死生二位的識起，現在乘便，列出六位，就是：一、斷善根位，二、續善根泣，三、離界染位，四、從離染退，五、命終位，六、受生位。於此六位中，法爾唯許意識現起，非餘五識，因餘五識，在這六階段，是沒有生起功能性的。初結中有位，唯也是意識，因在所說「生」的這個字中，已包含了他，所以不說。 ，  死生唯舍受  這是解答「何受相應」的第二問題。在死與生的兩個位置上，與意識相應的受，唯是中庸的舍受，沒有喜樂的覺受。為什麼?因喜樂受，其性非常掹利，使人可以明白的感受到，對於死生的狀態，不相隨順，所以說「非明利識有死生義」。要知生時與死時的心境，極為暗昧，唯有暗昧的狀態，才能順於生死，而不喜不樂的舍受，恰好性不明利，饃糊不清，所以說死生唯舍受。根據此義，婆沙、正理，說下三靜慮，唯近分心，有死生理，因為根本地中是沒有舍受的。 非定無心二  這是解答「定心無心得死生不」的第三問題。頌中的二二字，依光記及頌疏說，指死及生，據俱舍法義說，就是指的定心無心二種。意思是說：雖在意識得有死生，但在定心及無心二位之中，卻沒有死生之理可說。為什麼定心不可說有死生產這有三個理由：一、由界地別無有死生：如在欲界等入上界地定等，不可異地心而命終受生，因為死生心必定起於當地的。二、由勝加行之所引發：此說就是界地是同，因為其性極為明利，不順死生的暗昧狀態，而且死生心是任運現起，入定心是勝加行發，二者絕對不同。三、定心對於生命有所攝益，至於死要由損害方得命終，同時我們知道，凡是在定的心，必然是善而非染污，可是受生必由染污，所以定心亦不能受生。為什麼無心不可說有死生？無心與命終，其理是相違的，所以不可說有死。因為說到死，大概有二種：一是由於他人的殘害，一是由於任運的命終。無心位中，由有殊勝法的任持，他人殘害不到，由於無心的活動，不得任運命終，假定說是所依身要變壤的時候，必定要先生起屬於自地所有的所依心，然後才得命終，所以經說：「無想有情，由想起已，從彼處歿」。至於無心不受生，因在無心位中，沒有潤生的煩惱，離了起惑因，怎能去受生?所以有的經也曾說到無心不受生的道理，為避煩瑣，略而不論。 二無記涅槃  這是解答「住何性識得入涅槃」的第四問題。死有位上的心識，雖則說通於三性，但得羅漢的聖者，因為沒有染污心，當不會由染心入涅槃，雖則說有善心及工巧通果的二無記，但因明利強盛，不順於入涅槃，所以無學聖者的入涅槃心，唯由異熟生與威儀路的一一種無記，因為其性做弱，順於昧劣相績斷心，所以彼入涅槃唯二無記。 漸死足臍心最後意識滅下人天不生  這是解答「於命終時識何處滅」的第五問題。死，是生命最後崩潰的階段，嚴格的說，是最後的一剎那。他是生命的存在，不可誤解為死了就沒有。但是說到死，有頓漸不同；頓死，大多是意外的橫死，意識身根一時頓滅，不可分別識何處滅。漸死，就是平常人的病死，那他的識滅，就表現不同。如這有情生前是造惡的，將來要下墮於三惡道，則他的意識，最後從足底滅；若這有情是行的人趣的業，將來還到這人間來受生，則他的意識，最後從肚臍滅；設這有情在做人的時候，是修的天趣業，將來上生天堂，感受天趣的果報，則他的意識，最後從心處滅；至於出世的證得不生的羅漢聖者，最後舍報入滅，有說意識從心滅，有說意識從頂滅。這是據小乘說的，若依大乘稍有不同：謂「有情的生命將告結束的死歿時，因造善造惡而有或下或上的所依漸拎的不同。若這有情生前是造善的，他所依的身，就從下漸漸的冷到心；若生前是造惡的，就從上漸漸的冷到心：到了心窩，才徹底的全身冷透了」。所以瑜伽第一說：「將終時，作惡業者，識於所依從上分舍，即從上分冷觸隨起，如是漸舍乃至心處；造善根者，識於所依從下分舍，即從下分拎觸隨起，如是漸舍乃至心處；當知後識唯心處舍，從此冷遍滿」。演秘三據三界經說：「臨終時，將生地獄，神識從足出，生畜生者從膝出，墮餓鬼者從腹出，生人者從心出，生天者從眼出，作聖人者從頂出」。古代相傳，t直是如此的。但除三界經，沒有其他的經文可證，而三界經是偽妄不可信的。 斷末摩水等  這是解答「斷末摩者其體是何」的第六問題。末摩是印度話，我國譯為支節。據印度的醫方家說：在我人的舌根當中，約有毛端那樣細的容量，是沒有舌根的，即此無舌根處，是為末摩支節，不可用針刺的，針一刺到這個地方，那人立刻就會致死。但據阿毗達摩師說，眾生的生命體上，約有百處叫做末摩的，任何一個末摩，碰都碰不得，一碰就會致人於死地，所以正理三O舉頌說：「身中有別處，觸使令命, 終，如青蓮花須，微塵等所觸」。水等的等，是等於火風。意思是說：水火風的三大，任隨一大增盛，就如鋒利的刀刃，斬到生命的肉體一樣，觸動那個支節，立刻就告命滅，名為斷末摩。光記說：「此言斷者，非如斬薪令成二分說名為斷，水等增時斷此末摩，猶如有人被斷頭已無覺知故，故得斷名，非成二分說名為斷」。有情的生命肉體，是由四大組織成的，為什麼但由三大觸彼末摩說名為斷而地大不名斷末摩呢?這有兩個原因：一、有情肉身有風熱痰的三大災患，即水大增盛有痰病起，火大增盛有熱病生，風大增盛有風病發，因無地大所患的災病，所以不說地大斷末摩。二、無情外器有水火風的三大災難，生命內在的水火風似外三災，由於外器的地界非災，所以內身的地大也就沒有斷用。有情的真實死，就是斷末摩。但觸及末摩，有的固立刻即死，有的稍經一時才死，最長的大概要經過一晝夜，所以婆沙百九十說：「末摩斷已，或經晝夜，方命終故」。由斷末摩而結束生命，這是專約人類說的，假使天人死亡，其狀態就有所不同。如欲界天死、，是由於五衰相現，而這又有大五衰與小五衰的差別。小五衰相的現起，不一定就命終，如遇殊勝的善緣，還可挽回死亡的惡運，大五衰相的現前，就非死不可了，不說不能遇到善緣，就是遇到強有力的善緣，也不能使生命再延續下去!何為小五衰?一、天人的服裝與妙莊嚴具，本可自然的發出微妙的音聲，但到衰相現前時，微妙之昔一轉而為不可愛聲了。二、天人的身相原來是有光明的，但衰相一現時，光便暗昧而隱沒了。三、天人平常沐浴，水一默不著身，而衰相現前時，就有水滴著身不去。四、天人的本性原極活潑奔馳，可是衰相現時，就失去了本有的活潑，而滯於一境了。五、天人的眼睛本是凝寂的，但到臨要死時，兩眼就不斷的轉動起來。何為大五衰?一、天人的服裝，本很潔淨莊嚴，一塵不染，可是大衰相現，塵埃就染於衣。二、天人的花鬘，時時新鮮艷麗，但是衰相現前，花置便枯萎了。三、天人的兩腋，本不流汗的，今衰相現而有汗出。四、天人的身體，時有香氣遠揚，到衰相現時，外來的臭氣，也浸入身體了。五、天人坐於天座，本來很安然的，可是大衰相現，再也不能泰然的樂於本座了。有此大五衰相，雖然一定要死，但並不是要完具五相才死，任何一相現前，都有死的可能。 庚二  判聚差別 正邪不定聚    聖造無間余 有情世間，有兩大科，一是總辨有情，一是判聚差別。在總辨有情中，有生住歿的三段不同，不論那類有情，都逃不出這三大範疇的。所以釋尊據此，建立三聚有隋的差別。聚是類聚，即將有情歸納為三大類。上句標名，下句解釋。 正邪不定聚  此標三聚：一、正性定聚，二、邪性定聚，三、不定性聚。什麼叫牧正性?契經中說：「貪無餘斷，嗔無餘斷，痴無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正陸」。當知此中所說的斷就是涅槃，因為斷諸煩惱，就能證得涅槃，所以擇滅說名正陸。定的意思是聖，就是聖者，因無漏道生起的聖者，決定能夠獲得斷盡煩隱，畢竟能夠獲得離系涅槃，於正性中定，所以名正定。什麼叫做邪性?依正理說，約有三種：「一、趣邪性，二、業邪性，三、見邪性：即是惡趣、五無間業、五不正見，如次為體」。定的意思是五無間定，因在有情位中，不造此業則已，造了此業，就必定墮地獄，由五逆業於邪中定，所以名為邪定。造余惡業，雖然也有墮三惡趣者，但因並不決定，不得名為邪定。什麼叫做不定性?就是有類有情，其性、不定，遇到善緣，可以為聖，遇到惡緣，可以為邪，說名不定。 聖造無間余  這是解釋上句的。聖，指正性定聚，成就上面說的學無學法，就名正性定聚。正理說：「正脫已脫煩惱縛故，說名為聖，聖是自在離系縛義；或遠眾惡故名為聖，獲得畢竟離系得故；或善所趣，故名為聖」。造無間，指邪性定聚，成就上面說的三種邪性，就名邪性定聚。正理說：「中無間隔，故名無間；好為此因，故名為造」。余，指不定性聚。正理說：「正邪定余，名不定性，彼待二緣，可成二故，非定屬一，得不定名」。 己二  明器世間 庚一  明所居器 豐一  別明小器 壬一  明三輪 安立器世間    風輪最居下    其量廣無數    厚十六洛又 次上水輪深    十一億二萬    下八洛又水    余凝結成金 此水金輪廣    徑十二洛又    三千四百半    周圍此三倍 本品所要分別的中心論題，不出兩大部門：一、有情世間，二、器世間。前者可說屬於人生觀的說明，後者可說屬於世界觀的說明。不過，佛教不談世界觀則已，一談到世界觀，就關涉到人生觀，也就是說：佛教的世界觀，不是孤立的，離不開人生觀的。人生與宇宙，器界與有情，有著息息不離的相互關係，所以講到世界觀，必然要從有情的業力去說明。世界，佛教與婆羅門教，都把他分為三界，這可說沒有什麼不同的。稍為有別的：婆羅門敵所稱的三界，是天界、空界、地界，而視為純物理的；佛教所稱的三界，是欲界、色界、無色界，乃從禪定的修行階梯推究出來，認為是精神的境界。到部派佛教時代，阿毗達磨的學者，由於與當時神話的物理的世界相呼應，雖將三界修整到某種程度的物理存在的形態，但結果仍是欲從倫理的唯心的立場解釋宇宙，佛教與婆羅門教，在這點上，是大大不同。原來，婆羅門教，認為世界的成立與毀滅，為神的覺醒與睡；而佛教卻說世界是由於有情的業力增上，萬有的成立也好，世界的壞空也好，終歸是依我們意志而如此的，這在理解佛教世界觀上，是很重要的一點，所以我們須要首先理解。拿印度的敵派對於世界觀的看法說：佛教的世界觀，與耆那教大體相似，與婆羅門敵的世界起源說大不同，因在佛教的世界觀中，根本沒有世界起源論的這一題口的。 立於阿毗達磨的立場，從物理方面觀此三界，那是這樣的：無色界完全脫離物質的束縛，在世界現象論中，根本沒有什麼可說，而色界雖多少還未脫離物質的約束，但因他的境界較為殊勝，也不是現象世界所要說的，所以作為這器世界的題目來討論的，唯是我們欲界。概略的說：於中，以須彌山為中心，下從地獄，上至三十三天，又以鐵圍山為外圍，以須彌山為中心，即九山、八海、四洲、日月等，那就是了。然有一點，還須知道的：佛教，不光是說一個世界，類似於此的世界，是無量無邊的。佛法概論說：「佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所仕的那樣世界(星球)，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中」。雖然如此，現在先從我們所生的世界說起。因為一一世界，大體上足同的，所以如理解一個世界，就可理解全部世界，無須一一子以說明。 安立器世間  這是總標。我們所住的這世界，是怎樣安立的?或者說是怎樣構成的?依佛法說：「許此三千大幹世界，如是安立形量不同」： 風輪最層下其量廣無數厚十六洛又  世界的成立，依照此中頌說，是由於三輪，在未開始成立世界前，世間唯有特定的空間，佛法稱之為空輪，雖說是空間，但其中充滿構成世界的物質因素，不過還沒有形成而已。依此空輪，由於業力的增上緣，就構成風輪，所以風輪在水輪金輪之下。「從空輪起風輪，即物質與空間相對分化，即在特定的空間中，有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉於空間中的物質，是氣體的，所以稱為風輪，說風輪依空輪」。萊波拉斯的星雲說，大體與此相近，他說：「當初的宇宙間，充滿著高熱的氣體，當他們到處集成團的時候，便開始旋轉，於是在這個時候，天空中充滿著無數旋轉的氣體」。空中有氣體旋轉，不是依空輪有風輪嗎?最初成立的風輪，如說其量，那廣度簡直大到無法說明，所以說其量廣無數。如說其厚，有十六洛又由旬。洛又是印度話，中國譯為億，與現在所講的億不同，現在以一萬萬為一億，印度以十萬為一億，十六億，就是一百六十萬。由旬，有十六里、三十里、四十里的不同，這到後面再為詳說。 次上水輪深十一億二萬下八洛又水  風輪完成之後，由於有情的業增上力，使氣體逐漸凝結，而形成水輪，水輪位於風輪之上，所以說次上水輪。概論說：「風輪：——氣體——的久久旋轉，發現水輪，這即是氣體的凝成液體，氣體與液體分化。運動中的液體，在大氣包圍中，所以說水輪依風輪」。新微行星說的學者說：「當初，天空中布滿著小行星，後來這些小行星逐漸密集，便成為一團，大部分聚於中央，這就是太陽；其他散在中央四周的，便是各個行星……不過較大的行星，例如木星和土星等，仍是液體」。在旋轉不息中，氣體中有液體，這不就是依風輪而有水輪嗎？如是水輪，在未整個凝結時，其深度原有十一億二萬由句的，後來由於共他業風的搏集，使其深度減少，唯厚八洛又了。 余凝結成金  水輪所減去的其餘三億二萬由旬，再由有情的業力增上，逐漸凝結起來，於是就成為金輪，因而此金輪的厚度，恰好是三億二萬由旬。概論說：「液體的不斷運動，漸凝為固體：：：經中說風吹水而結成沬，即金輪。那時，水氣發散於金輪的四周，所以說金輪依水輪。由於運動，地面有凹凸而成為海洋，雨水淹沒了大陸的大部分。起世經九說：r阿那昆羅大風吹掘大地，漸次深入，乃於其中置大水聚，湛然經積；以此因緣於世間中復有大海」。可見海在地面，所說的金輪依水輪，不能解說為大地在海中」。萊波拉斯說：「後來，環形的氣體在濃厚的部分，逐漸團聚成為球形，仍環繞中央的氣團旋轉。中央的氣團，便是太陽；四周由璟狀氣體旋成的球形，便是各行星。至於衛星，也和行星的組織相同，不過他是從行星四周的璟狀氣體所凝成的」。照瓊斯說：「宇宙之中，當初是滿布著無數微星，在會集得比較密些的地方，便並成太陽或行星。這些微星，本來是溫度很低，光也沒有的，後來密集的時候，因為互相衝突，便產生高熱度而互相溶合了，變成放光的球形；我們的地球，也是這樣構成的」。據新微行星說的學者意見：在四周的行星，因為體積較小，所以有些已經由液體凝成固體了……例如地球等，便已凝成固體了。由液體凝成固體，這不就是依水輪有金輪的明證嗎?此最役成為固體的金輪，就是我們這個地球的成立，地球上的種種現象，就是這金輪上的各別形態。 此水金輪廣徑十二洛又三千四百半  上來雖巳分別說明水金二輪的深度厚度的不同，但還沒有說明他們廣度的差別。照頌文說：水金二輪的廣度直徑，同為十二億(洛又)三千四百五十由旬。 周圍此三倍  這是說明兩者的周圍量，以上廣度的三倍計算，即等於三十六億一萬三百五十由旬(這是古人的計算，其實這是不夠準確的；依世界公認的周圍率的3．1416公式計算，其結論為：387826·52呂才較正確)。 上來所說三輪的深、厚、廣的數量，純粹是依本頌說的，在其他的經論，不一定完全是這樣的，為避麻煩起見，姑列一表如下： 我們這個世界最初的成立，佛法說是由於空、風、水、金的次第完成，而把這些都稱之為輪，可見佛法說明世界的成立，是取圓形而旋轉的運動。所以地球成立的過程，由風輪而水輪，由水輪而金輪，以及在金輪的四周有水——水汽——，水的四周有風：：沒有水汽的空氣，風的四周有空，為一圈圈的輪形世界，與現代萊波拉斯和瓊斯所說地球的凝結，由氣體變成液體，又由液體變成固體；當變成固體以後，他的表面，有的時候，也被溶岩所陌沒，等到溫度逐漸下降，水蒸氣凝結成水，降至地球表面，那時就有海的發生。如是對照起來看，佛法與近代的解說，不特沒有什麼嚴重的矛盾，而且簡直一致。 王二  明九山 蘇迷盧處中    次蹌健達羅    伊沙馱羅山    揚地洛迦山 蘇達梨舍那    額濕縛羯孥毗郝怛迦山    尼民達羅山 於大洲等外    有鐵輪圍山    前七金所成    蘇迷盧四寶 入水皆八萬    妙高出亦然    餘八半半下    廣皆等高量 我們所處的世界，依向來所說，以須彌山為中心，而須彌山在大海的中央。山的四面有四洲(四洲下面再說)  ，四洲在鹹水海中。此外有七重山，八重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界(橫)的邊沿。此四頌，就是說明九山情形的，至於八海四洲到後再說。 蘇迷盧處中  蘇迷盧是印度話，中國義譯為妙高，就是一般所知的須彌山，他居於世界的最中央，所以說處中。 次諭健達羅  賒健達羅也是印度話，依照他的意義，中國譯為持雙，因此山頂有兩個雙跡，山能力為任持，所以名持雙山。 伊沙馱羅山  伊沙馱羅，中國譯為持軸，因此山的最高峰，尊入雲霄，就如一支車軸豎立在那兒一樣，所以名持軸山。 揚地洛迦山  竭地洛迦，我國譯為檐木，這本是印度一種樹的名稱，在我國的南方，相傳也有此樹，山的形態似彼檐木，所以得名檐木山。 蘇達梨舍那  蘇達梨舍那，中國譯為善見，相傳此山壯麗美觀，不管什麼人見了，沒有不稱善的，所以名善見山。 頻濕縛羯孥  頰濕縛羯孥，義譯為馬耳，相傳此山的狀貌，就如一般所見馬的耳朵一樣，所以名為馬耳山。 昆那怛迦山  昆那怛迦，我國譯為象鼻，相傳此山的狀貌，就如一般所見象的鼻子一樣，所以名為象鼻山。 尼民達羅山  尼民達羅，此譯為持，本是一種魚的名稱，這魚的嘴巴特別尖削，相傳此山的形狀似彼，所以名為持山。 於大洲等外有鐵輪圍山  這是九山中的最外一層山。在這山內，須彌山外，有四洲、七山、八海，所以鐵圍山為此世界最大的範圍，一切都籠罩在這鐵圍山內。 前七金所成蘇迷盧四寶  前兩頌半，是舉九山的名稱；此兩句頌，是明九山的體質。關於鐵輪圍山，其體是鐵的，從他的名稱已可知道，所以不須再說，但其他的八山，究是泥土的?還是石質的?根據頌文看：從持雙山至持山的前七山，其體質完全是由金所構成的，而為世界中心的蘇迷盧山，則由金、銀、吠琉聰、頗胝迦的四寶所構成的。如以東西南北分別，東面是銀，西面是頗胝迦，南面是吠琉璃，北面是金。吠琉璃，是青色寶，所以樓炭經，叫做青琉璃，此寶從山得名，山出此寶，謂遠山寶，遠山即是蘇迷盧山，此寶青色，一切寶皆不可壞，亦非煙焰所能熔鑄。頗胝迦，此雲白玉，就是白玉寶，外界的什麼顏色與此寶合，他就能反映出什麼顏色來。 入水皆入萬妙高出亦然  上來所說的九山，都是住在金輪上的，而他們的入水之深，不管那一種山，都深及八萬由旬，但高出水面，九山卻各各不同，以妙高山說，出水的高度與入水的深度，是相等的，就是入水的深度為八萬由旬，出水的高度也是八萬由旬，所以說妙高出亦然。 餘八半半下  除了妙高山的出水八萬由旬，其餘的八山，依妙高山的高度，一半一半的往下減：例如持雙山的高度，則為四萬由旬；到持軸山的高度，就成二萬由旬；檐木山的高度，為一萬由旬；善見山的高度，為五千由旬；馬耳山的高度，為兩千五百由旬；象鼻山的高度，為一千二百五十由旬；持山的高度，為六百二十五由旬；到最外圍的鐵圍山，其高度就只有三百十二由旬半了。 廣皆等高量  這是顯示九山的廣度。講到他們的廣量，一一皆與本身的高度相等的。如不禪厭煩的說：妙高山的高度為八萬由旬，其廣度也是八萬由旬；持雙山的高度為四萬由句，其廣度也是四萬由句；持軸山的高度為二萬由旬，其廣度也是二萬由旬；乃至最後鐵圍山的高度，為三百十二由旬半，其廣度也是三百十二由旬半，所以說廣皆等高量。茲將諸山的高度與廣度列表如下： 以須彌山為中心的九山，究與我們所處的世界，有著怎樣的關係，在過去，是沒有人發生這樣問題的，到近來，有很多人對此感到關切。在以科學說佛法者看來，認為須彌山就是北極，而克魯哎魯氏說，從持雙山到持山的七山，關係於日、月、木、火、土、金、水的七星。在以真現實者的觀點來說，須彌山系就是一太陽系。然而這些說法，未必確實切合。蘇迷盧又名須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世間唯一的高山。所以我們認為：須彌山就是喜馬拉耶山，不必把他想像得離開事實太遠，說得多麼神而又奇。其詳，到後講四大洲時再說。 王三  明八海 山間有八海    前七名為內    最初廣八萬    四邊各三倍 餘六半半陋    第八名為外    三洛又二萬    二千腧繕那 依照現代的知識說，起初，在地球的表面，不大有凹凸的現象，所以全體都給海所陷沒，後來，地殼發生凹凸，陸地從海面下升起，於是在這地球上，就發生大海與陸地的現象。如果要知海陸各占地球的面積多少，先得了知地球的總面積。地球的總面積，用數學來計算，約有五一O、一OO、八OO千方公里，這就是標準橢圓體的面積。海的面積，約占地球總面積的百分之七十二，陸的面積，只占地球總面積的二十八。所以地球的表面，與其說是「陸的世界」，不如說是「海的世界」，較為妥當。佛法說的八海，是否就是現在說的海，很難論定，因此，我們只有照著佛法解說，不能牽強附會。 山間有八海  這是總標。在九山中，以妙高山為最內的一重山，以鐵圍山為最外的一重山，於此九山之間，每隔一重山，有一香水海，所以共有八海。 前七名為內  在八海中，以前七海，名為內海，而且於每一內海，都具有澄淨、清拎、輕和、柔軟、不臭、飲時不損喉、飲已不傷腹的八功德水。 最初廣八萬四邊各三倍  如是七重內海的第一重海，從須彌山的外側，到持雙山的內側，其廣度的直徑，約為持雙山的內邊周圍量，計有八萬由旬，持雙山亦如須彌山的四角，其內側的四邊，各各猶如廣度的三倍，即每一邊為二億四萬由旬，所以全周總計，為九億六萬由旬。 餘六半半陋  在八重海中，除最初的一重海，其餘的六重海，因為是一重陋似一重的半半限下去，所以就第二持雙山外側的內海說，從持雙山的外側，到持軸山的內側，其廣度的直徑，為四萬由旬，比第一重海，剛剛陋了一半。而此內海外側的各邊，持雙山的廣度四萬與海福的四萬，各為二倍，四四一十六萬，加前二十四萬，合為四十萬由旬。因而，總海外岸線，為百六十萬由旬。以下順次，可以進於這個計算。 第八名為外三洛又二萬二千腧繕那  八海中的最後一重海，名為外海，實即鐵圍山的內海，於中鹹水充滿，因而亦可名為鹹海。從持山到鐵圍山間，其徑為三億 (洛又)二萬二千由旬(賒繕那)。而鐵圍山，因為是圓體，所以其全長，約於其內側時，從須彌山的中心計算，為至此的距離之二倍，即直徑乘圓周率。如以外側來說，更加三百十二由旬半計算，那就好丁。 壬四  明四洲 於中大洲相    南贍部如車    三邊各二千    南邊有三半 東毗提訶洲    其相如半月    三邊如贍部    東邊三百半 西瞿陀尼洲    其相圓無缺    徑二千五百    周圍此三倍 北俱盧要方    面各二千等    中洲復有八    四洲邊各二 以上，是這大地界鳥瞰圖的解說。然而，我人住的世界，位於其中的那一種?在以須彌山為中心的外海小，即鐵圍山內，持雙山外，有四洲。此中四頌，就是說明四大洲的形態的。以科學說佛法者說，四大洲，即這地球上的大陸；真現實者說，四大洲，是太陽系中的水、金、地、火的四行星。共實這種解說，並不能祛除人們對於佛法四洲說的疑惑。要知佛法中的世界安立，大抵是引用時代的傳說，而且釋尊所引述的，在印度古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的。 於中大洲相  這是總標。於中，就是在外海中，對著須彌山的四面：南有南贍部洲，西有西牛貨洲，北有北俱盧洲，東有東勝身洲。而此四洲的狀態怎樣，是現在所要加以說明的。 南贍部如車三邊各二千南邊有三半  就中，位於南方的，是贍部洲，或名間浮提洲，是從閻浮提河得名的，約在佛世時的僧伽施到舍衛一帶。等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中，南間浮提即印度全境，可說閻浮提是印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是間浮提擴大到中國來。到近代，由於世界範圍的擴大，因而認為我們所住的地球，就是南閻浮提，而閻浮提成為地球的別名了。這真是隨著人類知識的發展，以逐漸擴大共範圍。那裡知道範圍越擴大，其與事實距離越遠。如依向來所說，此閻浮提洲的形態，就如印度古代車子一樣，北廣南狹，三邊各有二千由旬，南面僅不過三由旬半。如以圖顯示，那是這樣的    ，住在此洲的人，其面上廣下狹，恰如間浮提洲一樣。 東毗提訶洲其相如半月  位於須彌山之東的，是東勝身洲，其形態如半月體，若以圖顯示，那是這樣的    ，因而住在此洲的人，其面孔也就像半月一 樣。昆提訶，以近人的考證，本為摩竭陀王朝興起以前的有力王朝，在恆河下流，即今巴特那以北地方。又有人說：昆提訶，原是種族名，奧義書中曾經說到有王治理其國，佛陀時代，以其地為首都之昆提訶族及以昆舍離為首都之離車族，合併而為跋耆族，成立貴族的共和國。後為阿闍世王所並，阿闍世王的母親，就是該國人，所以葉做韋提希。 三邊如贍部東邊三百半  東勝身洲的四周量，南、西、北的三面，如瞻部洲的東、西、北的三面一一有二千由旬，但是其東邊，只有三百五十由旬，所以如上圖示，其形猶如半月。 西瞿陀尼洲其相圓無缺  位於須彌山之西的，是西牛貨洲，其形態是圓體，就如圓滿無缺的圓月一樣。所以住在此洲的人，其面孔如洲一樣是圓的。此洲，據近人考證，就是現在的拉支普塔那洲，屬於塔爾沙漠，如據西域記說，就是婆羅婆私的一塊遊牧地帶，因在沙漠中不能耕種，偶有水草的地方，就為遊牧人民據為遊牧區。由於是遊牧區，所以西瞿陀尼，譯為牛貨。起世經七有說：「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶」，這不營是當時遊牧區的實際情形的寫照。 徑二千五百周圍此三倍  西牛貨洲的四周量，其直徑為二千五百由旬，周圍比此大三倍，合為七千五百由旬。 北俱盧畏方面各二千等  位於須彌山之北的，是北俱盧洲，其形態是方的，因為四邊各有二千，所以周圍在大體上，為八千由旬。住在此洲的人，其面孔如洲那樣，是四角形的。俱盧，又名拘羅，譯為福地，為婆羅門教的發皇地，在薩特利支河與閻浮提河之間，是雅利安民族由五河向東進展的據點。原來，雅利安人先住於閻牟那河上流拘羅地方，婆羅門所說的中國，就是此地，所以又稱為婆羅門國，或雅利安國。後來，漸次南下而至恆河下流地方，漸及於第二三角形的全部。共年代大略白紀元前一千年至五百年頃。當第一期時，他們的限界，專限於五河地方，尚未與雪山相接，當更不知海是什麼；雖據傳聞而知有恆河，但還沒有親目所睹。到了第二期時，發見較印度河更大的恆河，入於豐沃的平原，眼界固已次第擴充，生活狀態亦自變動，文明進步遂益顯著(見印度哲學宗教史總緒第二節)。由於恆河上流口趨發達，而一向被推重的拘羅，反一天天的沒落下去，成為印度人仰望的樂土。拘羅所以受推重，不特是雅利安人發展的據點，婆羅門教的發皇地，且是婆羅門四姓成立的地方，以四吠陀說，除了阿闊婆吠陀，是在摩竭陀國成立者外，夜柔吠陀與沙摩吠陀，都是在拘羅地方作的，至於為最原始的梨俱吠陀，雖說是在五河地方所創的，但實也在拘羅地方所整理的，因此安居在南閻浮提的印度人，時時還在想念著古文明的發祥地。如以現今的印度地理說：在旁遮普的東北、西旁遮普之南的平原，亦即巴提阿拉四周之地。 佛法概論說：「釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山為中心，山南的恆河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說為山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。那時東方王朝昆提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相聯繫…這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近於實際?……總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠」。 中洲復有八四洲邊各二  在四大部洲的傍邊，各各把附屬島說為自己所有的，在這婆羅門教的世界觀，也是有的。在佛教，四洲各各有二中洲，所以說中洲復有八。層於間浮洲的二洲，是遮末羅洲(貓牛)與筏羅遮末羅洲(勝貓牛)，這正是從現今錫蘭島方面發達起來的思想。屬於東勝身洲的二洲，是提訶洲(身)與昆提訶洲(勝身)。屬於北俱盧洲的二洲，是矩拉婆洲(勝邊)與僑拉婆洲(有勝邊)。屬於西牛貨洲的二洲，是舍搋洲(諂)與慍怛羅漫怛里孥洲(上儀)  。雖說此諸中洲，都是人所居住的地方，但也有說遮末羅洲或筏羅遮末羅洲，是羅剎所居。此八所以稱為中洲者，劣大勝小，居大小中，所以稱中。婆沙百七十二說：「此八中洲，一一復有五百小洲以為眷屬，於中，或有人住，或非人住，或有空者」。 壬五  明黑山等 此北九黑山    雪香醉山內    無熱池縱廣    五十蹌繕那 世界有四大洲，已如上說，現在明黑山等。但據正理頌前問起看，此中主要的，；是顯無熱惱池，其他只是附帶的指出其方位而已。如正理三一說：「辨諸洲已，無熱惱池，何方幾量」？ 此北九黑山  此，指南贍部洲。正理三一說：「依至敔說，此贍部洲，從中印度，漸次向北，三處各有三重黑山」。南贍部洲，是四大洲的一洲，就地理的位置說，不管從那一方面去研究，都可證明他在印度的範圍內，這從順正理論說的「此瞻部洲，從中印度……」的一段文，也可得到證明。漸次向北的北，是西北的意思，就是由南贍部洲的中印度，向西北印度方面去，中間有九重黑山，這九黑山分為三處，每處有三重黑山。這一重一重的黑山，如站在雪山的最高舉看，其細小就如一個個的螞蟻點綴其間、所以又名蟻山。如舊俱舍說：「此剡浮洲中，向北有三黑山，度三黑山，復有三黑山，度三黑山，；復有三黑山。此山悉下故名蟻山」。 雪香醉山內  在九黑山的北面、就是大雪山，在大雪山的北面，又有香醉山。雪山有二：一是喜馬拉耶山，在西北印度的西北面，一是法顯所指的雪山，即今興都庫斯山。此中所說的雪山，是指前者的大雪山。香醉山，相傳此山有香，人們嗅到了，就如暍醉酒一樣的會醉倒，故得此名。如據起世因本經說，在這香山之中，還有無量的緊那羅，常常的歌唱出微妙的樂聲。 無熱池縱廣五十諭繕那  在大雪山之北香醉山之南的中間內，有一無熱惱池，池中盛藏著八功德水，為龍王所居住。藥師經講記說：「關於龍的傳說，印度與中國大致相同。據說，龍的形態眼蛇差不多，而魚和蝦蟆也可化為龍。這個世界的下雨、落雪、降水雹，都與龍有關」。無熱惱是中國話，印度名為阿耨達池，相傳是阿耨達多龍王所居住的。他之所以名為無熱惱，據印度的傳說，約有三種原因：一、其他的龍在受快樂的時侯，有種滾熱的熱沙，散布在他的身上，使他熱惱得失去龍形而現出蛇形來；二、其他的龍在遊戲快樂的時候，忽然會吹來一陣熱風，使他熱惱得失去龍形而變成蛇形來；三、其餘諸龍在遊戲快樂的時候，有大鵬金翅鳥，忽然飛入龍宮，我們知道，金翅鳥是專吃龍的一種動物，所以當它飛來時，諸龍就生起極大的恐怖，因受驚過度，而失去龍形現出蛇形。可是住在這無熱惱池中的龍王，不管在怎樣的情況下，都不會受到這些苦痛，而享受著清涼寧靜的快樂，所以名為無熱惱池。此池的面積，共有五十由旬(賒繕那)大。傳說此池為印度四大河流的發源地。一、兢伽河，就是恆河，從池子東面流出水，圍繞池子一周，而經此河流入東海。舊譯名為天堂來，以彼外書云：「本人魔醯首羅天頂，從耳中出，流在池上，以此天化身在雪山頂，故作是說」。由於見到河水是從高處流下來的，所以就名為天堂來。二、信度河，譯來中國叫做驗河，從池子南面流出水，圍繞池子一周，而經此河流入南海。三、徒多河，中國譯為拎河，從池子西面流出水，經過此河流入西海。相傳這就是我國長江大河的源流。其實這一傳說，是沒有根據的，因為長江發源於我國青海省西南境的巴顏喀喇山。如從地理上考察，徒多河，是現在新疆的葉爾羌河，從此河下游至塔里木河流，到羅布諾爾(泊或湖)即止，並未再向東流至我國內地。四、縛芻河，此雲青河，是從池的北面流出，經過此河而入於北海的。有人說，這有似於我國的黃河，這也不可靠。縛芻河，實際是現今的阿姆河，在西土耳其斯坦境內，其水是流入於鹹海的。我國黃河，源出於青海省巴顏喀喇山的噶達素齊老峰，二者地理不同，怎可混為一談?在這池子的旁邊，有一個贍部林，林中有樹叫閻浮提，因樹立名。此樹生於間浮提地北邊，在泥民陀羅河南岸，枝葉茂盛，可愛非常，風雨不侵，久住不凋，其果成熟，甘美可口，所以依此贍部林之名而名為南贍部洲。 壬六  明地獄 此下過二萬    無間深廣同    上七捺落迦    八增皆十六 謂塘煨屍糞    鋒盟烈河增    各住彼四方    餘八寒地獄 佛教關於地獄的思想，從原始佛教起，就已被採用了。然其初，專是通俗的倫理論，還沒有達到成為世界觀的要素。共數及位置，就是到部派佛教時代，在阿毗達摩論書中，也還沒有確定。如從大體說，在那初期，地獄的說法，是片斷的，且是譬喻的，如說到那一種是對的，則與婆羅門教的地獄思想，有很多連絡之點，如以地獄之數為七，就是一個明顯的例子。不過，經過相當年代而被次第的整理，則已發揮了佛教的特色，同時，地獄在世界觀及有情觀的方面，也占了重大的地位，這是我們不可不知道的。住於地獄的有情，比人間是低一級的。佛法概論說：「比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的，佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經與舊約都有「現身入地獄」的記事：大地裂開，人為從地湧出的火焰所籠罩，墜入地心。地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。經上又說有八寒地獄，或與南北極有關」。現在本頌所明的，就是先八熱地獄，後八寒地獄。 此下過二萬無間深廣同  此指南贍部洲。在這南瞻部洲之下，經過二萬由旬，有一無間地獄。這無間地獄的深度與廣度，同於上面一樣，各有二萬由旬。所謂無間，約有三義：一、無間隔：此指苦樂而言。出現在人世間的有情，時苦時樂，有所間隔，固不用說，就是在餘七地獄中，約其異熟果報身說，雖則是唯苦無樂，但約其等流果說，有時也有少樂間隔於苦的，可是生在無間獄中的有情，那就絕對唯苦無樂，沒有一點快樂，可以間隔於苦。二、無間斷：此指時間而言。在其他地獄中的有情，受苦的時間，是斷斷續續的，並不是永遠受苦，但生無間獄中的有情，那就沒有這樣理想，其受苦的時間，是永無間斷的。三、無間隙，此指空間而言。謂生於其他地方受果的有情，多少總有些空間，讓其自由活動的，但生無間獄中的有情，不管那空間是多麼大，受苦的有情是多或少，每個於中受苦的有情果報身，都恰如其量的與無間獄一樣大，毫無一點空隙，可以自由活動。受此苦的有情，是造五逆十惡的極大罪業者所招感的。 上七撩落迦  這在婆沙有兩說：一說無問地獄，縱廣高下二萬由旬，次上一萬九千由旬中，安立餘七地獄，一一縱廣一萬由旬；一說無問地獄，縱廣高下各二萬由旬，次上有三萬五千由旬，安立餘七地獄，一一縱廣高下各五千由旬。還有一說，無間地獄在於中央，餘七地獄周匝圍繞，如今聚落圍繞大城。此七捺落迦，就是極熱、炎熱、大叫、號叫、眾合、黑繩、等活。就中，入於等活的有情，雖為獄卒(關於獄卒的身分，在阿毗達磨論師之間，是有議論的。大眾部、正量部，把他說為有情；有部及經量部，說不是有情而為惡業所感之大種的變形；南方案達羅學派及後代大乘唯識學，也同於此說)切斷於熱鐵上，但由於拎風所吹，立即又復活過來，再受同樣的痛苦，所以得名等活。正理三一說：「眾苦逼身，數悶如死，尋穌如本，故名等活。謂彼有情，雖遭種種斫刺磨壽，而彼暫遇涼風所吹，尋穌如本，等前活故，立等活名」。黑繩地獄者，恰如木工引黑繩於木材，而後把他切斷；亡者也由於獄卒，持鐵繩而構成圖案，然後根據這圖案而被切斷，所以得名黑繩。正理三一說：「先從黑繩，拼量支體，後方斬鋸，故名黑繩」。又如眾合地獄，罪人被追於獄卒，遁入二山的中央，正是這個時候，前後火災發生，更有雨山相合壓榨罪人，所以名為眾合。正理三一說：「眾多苦具，俱來逼身，合黨相殘，故名眾合」。其他極熱等四種地獄，各各受火的逼迫或從罪人的號泣狀態而得名的。如正理三一說：「若外若內，自身他身，皆出猛火，互相燒害，熱中極故，名為極熱。火隨身轉，炎熾周圍，熱苦難忍，故名炎熱。劇苦所逼，發大酷聲，悲叫稱怨，故名大叫。眾苦所遙，異類悲號，怨發叫聲，故名號叫」。 八增皆十六  以上八大地獄，各各皆有十六附屬地獄，說名為增。在佛教，由於某種的理由，雖認八大地獄為主位，但一般過去所信的，其他的地獄，是怎樣形態，也欲攝取的結果，所以於此立附屬地獄。不過關於十六增的名稱，經論各各說有不同，據此頌說，八大地獄的四門，各各同有四增，四四合為十六增地獄。四增的名稱到下再說，現在先來解釋增的意義。增之所以為增，依論文簡單說：從本地獄出來的罪人，剛剛才受過很大的苦，不料現在又重遭此苦，所以說名為增。依正理解說：在此十六中受苦增劇，超過了本地獄；或在此中所受的種種苦，其苦具的種類之多，真是不可勝數，所以說名為增。四門各有四增，其差別名是什麼？頌曰 謂塘煨屍糞鋒雙烈河增  謂一、塘暖增，舊譯名為熱灰園，所以塘煨就是一種熱灰。就人世間說，一個生的東西，放到熱灰里去，可以烤熟。此說有情在八熱地獄，受夠種種的痛苦，拚命的想要逃出，那知剛逃出了那些重圍，又陌溺於塘煨地獄中，當腳踏進那如火一般的熱灰里，熱灰如沙漠一樣，塘煨沒膝，皮肉焦爛，苦不勝受，但走出那熱灰，被焦爛的腿子，又同復到原形。二、屍糞增，舊譯名為死屍園。從塘煨地獄逃出的有情，又遇著屍糞地獄。於此獄中，儘是堆積的死屍與糞穢，裡面有一種名叫娘矩吒的毒蟲，口如鋒針，身白頭黑，當有情來到這裡，就為這些毒蟲鑽入皮膚，吮吸血髓，使人如置身於鋒針之上，真是苦痛不堪。三、鋒忍：這又可以分為三種：①刀刃路，這完全是由鋒刃的刀所鋪成的一條路，從遠遠望去，如同一條平坦寬闊的大道，但當罪惡有情走上去時，剛一下足，皮肉與筋骨頓覺斷裂，儼如步上刀山，苦不能受。②劍葉林，此樹林中的樹葉，大體看去，亦如人世間的綠葉，實質全是鋒利劍雙所做成的，罪惡有情進入此林，想要在樹下休息片刻，忽然一陣狂風吹來，將滿樹的劍葉，吹落在有情身上，斬刺肢體，骨肉零落，同樣的苦痛難當。③鐵刺林，此樹林中，有高過百人的鐵樹，在鐵樹上，有長十六指的鐵刺，有情被痛苦所逼，想攀上樹或跳下樹，一枝枝的鐵刺，就上下交織的刺入有情的骨髓，雖則痛苦難忍，但更有鐵嘴鳥，從樹林中飛出，采啄有情的眼睛心肝，爭競而食。這三種所加於有情的苦痛雖不同，但同樣的屬於鐵仗，所以合為一增所攝。四、烈河：烈河，是說此河中，盈滿著熱咸烈水。有情久經鋒刃苦毒的逼迫，剛剛逃出來，又復溺於此烈河中，被沸騰的熱水，燒煮得骨肉糜爛，備經眾苦。如上所說的增獄，我們聽了，尚覺毛骨悚然，何況親受其苦？ 各住彼四方  此四增獄，各各住彼八大地獄的四方，每一方有四增，四方總計為十六增。 餘八寒地獄  余，謂於八熱地獄之餘，還有八寒地獄。八寒地獄，在鐵圍山外，為最黑暗的地方，於中常常有淒勁的拎風，在上下衝擊著，使住在其中的有情，「寒酷切身，膚皮皰裂，體戰僵硬，各出異聲」。一、頰部陀，譯為皰。住此獄中的有情，被寒風逼切，使身體凍紅僵硬發腫成皰。二、尼刺部陀，譯為皰裂。住此獄中的有情，受寒氣所侵，非但凍僵成皰，且使所凍成的皰裂開。三、額哳吒，謂住此中的有情，為嚴寒逼迫時，發出額哳吒、額哳吒的叫聲。四、腥腫婆，謂住此中的有情，為嚴寒逼迫時，發出腫腥婆、臏腥婆忍寒的叫聲。五、虎虎婆，謂住此中的有情，受不了嚴寒的逼迫，就發出虎虎婆、虎虎婆的忍寒叫聲。六、咀缽羅，譯為青蓮華，謂住此中的有情，肉體被凍得如青蓮華一樣。七、缽特摩，譯為紅蓮華，謂住此中的有情，肉體被凍得如紅蓮華一樣。八、摩訶缽特摩，譯為大紅蓮華，謂住此中的有情，肉體被凍得如大紅蓮華一樣。 上來所說的諸地獄，都在此瞻部洲的地下，所以婆沙百七十二說：「瞻部洲下有大地獄，上亦有邊地獄及獨地獄，或谷中，或山上，或曠野，或空中，於餘三洲，唯有邊與獨，無大地獄。所以者何?唯瞻部人善惡業並猛利，非余洲故」。在其他三洲的人，假定造了惡業，亦來在此洲的下面，受地獄的果報。其他還有傍生及諸鬼的住處，詳如論文及正理三一所說，此中不再述。 壬七  明日月等 日月迷盧半    五十一五十    夜半日沒中    日出四洲等 雨際第二月    後九夜漸增    寒第四亦然    夜減畫翻此 晝夜增臘縛    行南北路時    近日自影覆    故見月輪缺 這三頌，是說明照此世界的日月及依之而起的歷數。佛教的日月曆數比於布拉那的日月曆數，可說很有科學的意義。布拉那的日月曆數，見於事實的，是極為儷侗，而說明他的，又太過神話；佛教的日月曆數，雖則同樣是假定的，但結合於事實的采求，其說明法是很精密的。關於日月運行的說明，佛教的文獻雖有很多，但那最詳細的，無過立世阿毗曇論卷第五、日月行品所說，但現在首依此頌解說，兼以立世論補充說明。 日月迷盧半五十一五十  以日月的高度說，二者是相等的，即在須彌山的中腹 (半)四萬由旬的地方，與持雙山頂一樣高(布拉那以太陽為十萬由旬，月為二十萬由旬)，懸於空中不落而不絕運行者，是由於風力的所持。據長阿含卷第二二世紀經世本緣品說：支持這日月且使之運行的有五風，謂持風、養風、受風、轉風、調風；據起世經十卷說，是持風、住風、順風、攝風、行風的五風。其大：太陽，徑是五十一由旬的圓體；月，徑是五十由旬的圓體。至於其他的星星不等，大的有十六由旬，小的只一俱盧舍。如以此比於閻浮洲的三邊，各有二千由旬，那就顯示出日月是很小的了。而在這之中，有日月宮殿，其與婆羅門教的說法，是同一的。可是講到日宮月宮的構成要素：依論文說：日輪是由頗胝迦寶火珠所成，有熱度，能照耀；月輪是由頗胝迦寶的水珠所成，是清涼，有照耀。世間的光明，無過於日光和月光：日光是溫暖的，富有熱力的，一切的一切，在日光朋照下，都能明顯地發露出來；月光是清涼的、安寧的、幽靜的，他在黑夜中，放出皎潔的光輝，引導人們走上正路，避諸險難：所以兩者都有能照的作用。若如立世阿毗曇論說：月是琉璃所成，為白銀所覆，水占大部分；日是玻璃所成，為赤金所覆，火占大部分。關於這方面，婆羅門教是沒有談到的。如以現在的天文學說：太陽的形態，似一很大的火球，雖是火球，但不燃燒什麼，也非為要燃燒才有，他只是一個熱度非常高的火球而已。至於太陽的大小，約略估量起來，其直徑有一百三十九萬一千公里。太陽的容積和地球比較，大有一百三十萬倍，就是要搜集一百三十萬個地球。繞能和太陽一般大。說到太陽的重量，如果他的體質，是和地球同樣的，也應有地球的一百三十萬倍。可是經過學者們的詳細研究，知其只當地球的三十三萬四千倍，由此可知太陽的體質比地球輕。組成太陽的體質重量，約當地球體質重量的四分之一。現在，雖三尺童子，也知地球是環繞太陽轉的，但從前人們，都認為太陽是環繞地球轉的，所以佛法隨俗，也說日月繞須彌。雖然如此，但我們不能說，太陽是高懸在空中的一顆固定不動的星球，因他實足帶著環繞著他旋動的地球，和其他的許多星星，每秒鐘大約也要旋動二十公里。最後再說一說月球：渾圓的月球，其形態夜夜不同，所以古人覺得非常奇怪，並且創出許多迷信話來。但經近代天文學家詳細觀察後，知道他也是天體中的一個，並和地球一樣，不能自己發光。月球的直徑，只有地球的四分之一弱，面積，只有地球的十三分之一強。所以月世界的廣闊，比亞洲或美洲還小，比非洲稍大。從地球上看去，月的輪廓，完全是圓形的。地球雖然也是球形，但因南北極的地方，略帶扁平，所以地球不是渾圓的，正像一隻橘子一般。可是月體，卻的的確確像個渾圓的球。月體看去所以一時變大，一時變小，這是由於他升到地平線上和升到廣漠無際的空中的不同，並不是月球的形體真的或大或小。在天朗氣清時，現於空際的清冷而皎潔的月光，並不是月球自體所發射出來的，而是反射太陽所射過去的光，這從月光采色帶的色素，完全和日光相同，可以獲得證明，但月球所反射的，並不是日光的全部，只占十分之一。至於月是代表清涼，這也有理由的，因為太陽雖直射著月球，但他表面上的溫度，仍是升不到水點以上，由此可知凡球實是很冷的。 夜半日沒中日出四洲等  此明四洲的時間不一，有人間：南洲有日月繞蘇迷盧山，其他三洲是另有日月繞蘇迷盧山呢？還是與南洲同一日月呢?答：是同一個日月。又問：既是同一日月，那是不是在同一時候於四洲中作其所作呢?答：不是這樣的，是有夜半、日沒、口中、日出的不同，而且這在四洲是相等的，就是每一洲中，都有夜半、日沒、日中、日出的四個過程。如北洲夜半，南洲就是口中，東洲日沒，西洲日出。反之，南洲夜半，就是北洲日中，東洲日出，西洲日沒。如西洲夜半，東洲是日中，南洲為日沒，北洲為日出。反之，東洲為夜半，西洲為日中，南洲為日出，北洲為日沒。古人有首偈頌說得好：「東勝身洲日將出，西牛貨洲日將沒，南瞻部洲日當午，北俱盧洲打三鼓」。這無異是四洲時問的寫照。但此傳說，佛教與婆羅門教，大體也是相同的。不用說，這與現代的天文學，是不大相契的，那主要的一點，就是地動天動說的差別，如把日繞須彌，改為地球繞日，其意義仍然大體相近。地球像陀螺似的旋轉，稱為「自轉」，他的軸，稱為「地軸」；地球環繞太陽的旋轉，稱為「公轉」，他所轉的路線，稱為「軌道」。地球的旋轉，初從東北方漸漸地轉向西南方，在十二小時以後，幾乎完全是在東西兩方旋轉，此後便從東南旋向西北，在一晝一夜以後，仍舊同向南北雨方。我們計算時間，以一日為標準；一日的時間，就是地球自轉一次的時間，當他自轉時，從太陽射出來的光，便漸漸地移動，恰好把地球表面兜個圈兄，於是射著日光的地方是晝，背向太陽的是夜；日光射著某子午線的是正午；日光尚未射正的時候，稱為上午；已經射正的時候，稱為下午。每處地方，都以日光射在他的子午線時稱為正午，因而由於場所的不同，時刻眼著也就有異。如甲處已至正午，乙處因在甲處之西，日光還沒有射在他的子午線上，於是乙處的正午時刻，就較甲處為遲。以我國華中言：漢口的正午，較南京就遲若干分鐘。太虛大師在真現實論說：「例南北線為一直杆，橫貫地球，懸在空中，自身從西至東，向日以一定速度而漸轉，中國正向日當午時，美國則為半夜子時，非洲為日出時，太平洋則為日沒時。余可例推。南北極永遠無正向日時，亦鮮全背日時，故為非晝非夜」。 雨際第二月後九夜漸增寒第四亦然夜減晝翻此  晝夜之所以有長短，其理由，完全是基於太陽的運行如何。日通自洲的內路而行時，通過最長的中路時，是為平分。佛教與婆羅門教，在這點上，所說也是相同的。現據立世阿毗曇論，來說明這個。該論大體把他分為外路與內路，從極南路到極北路，其距離為二百九十由旬。就中，外路先在南間浮及北俱盧的二洲，從其最南端(各洲常以向須彌山的方面為北)，在六十由旬之點定一點，更在東勝身及西牛貨的二洲，從南端，定點於三百九十三由旬三分之一的地方，照這四點畫圓，以之為外路。徑是四億八萬一千三百八十由旬，周圍是十四億四萬四千一百四十由旬。內路，從這各唯二百九十由旬，是通北方的線，即在間浮洲與北俱盧洲，去南端的三百五十由旬之處；在東勝身洲與西牛貨洲，是在六百八十三由旬三分之一的線，直徑為四億八萬八百由旬，周圍是十四億四萬二千四百由旬。日月，實是在這二線之間，作周期的運行，而二百九十由旬的不同，是使日月曆數有種種情形的所以。 因此，以上軌道說為基礎，先明太陽的運行，以一年為三百六十日(五年閏一月)，太陽的軌道，發生百八十種的不同。就是從外路入於內路，從內路入於外路之間的不同。當然，太陽(月也如此)決不是唯運行於外路或內路，而是跨於外路內路的，但由那跨法的不同，而成為百八十種。但為共基木的跨法，可說只有四種：一、在閻浮的與北洲的內路，是貫通東西兩洲之中路的一線，此洲的冬至(舊十一月九日?)日，就是在此。二、太陽運行在此洲與北洲的中路，是運行於西洲的外路，東洲的內路一線，此洲秋分的中日，相當於那一天。三、結合北洲的外路、南洲的內路、東西二洲中路的一線，南洲的夏至，太陽是步此軌道的時候。四、結合南北二洲的中路、東洲的外路、西洲的內路一線，此洲春分的中日，就相當於那一天。這樣，此四軌道成為標準，其交錯是為百八十路。由此而說晝夜的長短，雖則是以一晝夜為三十個牟呼栗多或牟休多，但在增位，晝夜最長，不過十八牟呼栗多，減位，晝夜最短，唯十二牟呼栗多，在這點上，與婆羅門教，仍是相同的。據立世阿毗曇論說：一日的不同，是三十分之一的牟呼栗多，等於一臘縛：從夏至，每日減一臘縛的時間，從冬至，每日增一臘縛的時間。然而在此成為問題的三逗冬至與夏至，晝夜干分之日，相當於那一天呢？這在實際上，因由緯度的關係，而有多少的不同。在立世阿毗曇論，舉有兩種異說、」第一說：五月十五日是夏至，八月十五日是平分；十一月十五日是冬至，二月十五日是平分。第二說：六月九日是夏至，九月九日是平分；十一月九日是冬至，三月九日是平分。在婆沙一百三十六中，又這樣說：摩伽月的白半第八日(十二月九日)是冬至；室羅筏拏月白半第八日二(月九日)是夏至。在本頌的論文解說：「從雨際第二月後半第九日夜漸增，從寒際第四月後半第九日夜漸減」。然那雨際的第二月與寒際的第四月，是指的那一月呢?因缺乏明了說明，所以在光記就舉出種種的異說。關於這個，我想先來說明印度的季節，印度將一年分為十二個月，這與中國足一樣的，唯季節的劃分，只有熱際、雨際、寒際的三際，每際為四個月，這與中國的四季說不同。就算是三際，從何月到何月為何際的問題，傳來我國有五說之多，現在先列一表如下： 第一說是神泰的意思；第二說是真諦的傳說；第三說是光記所山的有解；第四說是光、寶及玄奘的相傳；第五說西域第一說是羯箱那國說。諸說各有根據，不能說誰對誰不對。但就俱舍說，因以日之向南向北等，從表示一歲為二，就是六月向南，六月向北，到極長極短後就有增減，所以我們覺得光記所說是契合於俱舍的。所謂從雨際第二月後半第九日，相當於中國的五月初九日，也就是夏至日，夜間漸漸增長，白天減短。所謂從寒際第四月後半第九日，相當於中國十一月九日，也即是冬至日，夜間漸漸減短，白天增長。這種日夜時間的長短，都是由於日行路道轉交的關係。而這在頌疏，又把夜增解說為從平分增與夏至以後增的不同。然不管那種說法，把雨際、寒際視為這樣的不同，總有一點錯誤。如更進一步的考察，所謂寒際、雨際，所謂日夜長短，實際是從緯度的不同而不同的，所以在印度一國，也難有一定，何況由印度至中國，而要說他一定，當知這是極為困難的。還有，如據今日的計算，地球繞太陽旋轉一周的周期，時間是三百六十五日五小時四十八分四十六秒，因而如以一年為三百六十五日，每隔四年必須閏一日，閏年二月份多一日為二十九日。但實際上，一年之長，不是正三百六十五日又四分之一，而是比這數略小的365．242216日。印度用的大陰曆，因為是三百六十日，為了處置留下的五日又四分之一，所以有加閏月的必要。在立世阿毗曇論，雖以之五年閏一月，但如何的詳定其日數，並沒有說明，加之不詳於歷數的結果，以不能詳論他為一大遺戚!就現在的天文學說：地球自轉的自轉軸，不是正垂於他的公轉軌道面，而和他的正垂線成約二十三度半的傾角；有如孩童玩的陀螺，陀螺一面旋轉，一面在地面疾走，而自轉軸常不正垂地面的。換言之，如將地球赤道面擬想擴大到天上去，這個面和黃道面成二十三度半的交角，這是地面各地日子長短和氣候變化的一個很重大的因素。所以四季劃分是這樣的：春季九十二日二O二時，夏季九十三日一四、四時，秋季八十九日一八、七時，冬季八十九日·O、五時。總計三百六十五日五時八分，為一年的長度。依我國說有二種：一、以立春為春首，立夏為夏首，立秋為秋首，立冬為冬首。二、舊曆正、二、三月為春，四、五、六月為夏，七、八、九月為秋，十、十一、十二月為冬。在西洋方面，普通以現歷之三、四、五月為春，六、七、八月為夏，九、十、十一月為秋，十二、元、二月為冬。佛法是採用當時印度的傳說，當不能完全與現代相合，況且佛為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理，而且那時能有這樣的說明，也可說是難能可貴了。 晝夜增臘縛行南北路時  不管白天增長也好，夜間增長也好，但增加多少時間呢?只增加一臘縛。臘縛，是印度計算時間的名稱。據印度傳說：一百二十剎那，為一怛剎那(比秒較久)，六十怛剎那，為一臘縛(比分較久)。晝夜增的時分是如此，晝夜減的時分也是這樣。所以會有如此增減的不同，是由於太陽在此洲向南向北的運行，所以有夜增晝增，夜減晝減的差別。頌疏說：「故知五月，夏至已後，日則向南，說夜增也；十一月，冬至已後，日既向北，說晝增也」。起世因木十說：「冬分日宮過六月已漸向南行，每於一日移六俱盧奢，無有差失，是時日宮在閻浮最極南際，地形狹小，日過速疾，是故冬分晝短夜長。複次，春夏時日宮過六月已漸向北行，每一日六盧奢，無有差失，是時日宮在間浮處中而行，地寬行久，是故晝長夜短」。但這只是約南洲的地行說，並不一定都是如此。 近日自影覆故見月輪缺  以上，是太陽運行的概略，現在再就月來說一說。月與太陽一樣，也是運行於內外兩路之間的，而行經十五路，再還立於元軌道。就是大凡三十日，以盡共軌道的全體，從外路入於內路是十五日，從外路移於內路也是十五日。因而在這意義之下，月的傍行，比太陽還快，一天所行，計算為十九又三分之一的由旬。然而在其周行，月的速力，比太陽慢，大約一日太陽比月快四萬八千八十由旬，因而是或合或離的。當其合的時候，其光，一日蔽月的三由旬又一由旬的三分之一，從此方便，所以漸次至於十五日，一切被覆，月光不現，成為黑分；當其離的時候，一日現出三由旬又一由旬的三分之一，從此方便，所以漸次至於十五日，到達了全不受太陽的遮蔽，而成月滿月(白分)，這就是月之盈虧的原理。如從今日說，那當然是不正確的，但在布拉那，欲由甘露的盈虛，說為月的盈虧，如此於這個，可說又是極科學的了。簡單的說：月行到太陽的對面，不受太陽的影子蓋覆，所以所見的月就是圓圓的，但當月行近太陽時，自己的光影為太陽光所遮蓋，所以所見的月輪就有所減缺。起世因本經說：「此月宮殿，於黑月分第十五日，最近日官，由彼日所覆翳故，一切不現」。如依近代天文學說，那是這樣的：地球像陀螺似的自西向東旋轉，月球便環繞他向著同一的方向旋轉。在另一方面，太陽便火光灼灼地照耀著。當月球轉到和太陽恰成相對方的時候，他向著地球的一面，完全被日光照射著，到了夜間，我們便能看見一個渾圓的月形，這就叫「滿月」。後來，月球漸漸移動，黑暗的部分也看見了，等到他在地球的橫向時，我們只能看見他照著日光的半部，這就叫「半月」。再過幾天，月球出現的時間，愈挨愈遲，當他出現時，不一會，太陽也跟著出現了，所以就看不見。其後，月球的出現時間，恰和太陽同時，他雖然晝間現在空中，但因被太陽光遮蓋住，就再也不能見到他，傍晚時，也只見彎彎的像一個鉤形，這就叫「新月」。滿月以後，每夜現於東方空際的月形，便逐漸缺起來，先在右上方缺時，變成了一半，其形狀恰像一張弓，缺的部分是弓弦，因為他是向上的，所以叫做「上弦月」。後來，上弦月升到上空而直立，等到向西沒落時，便缺在下面，所以就叫「下弦月」。但因那時太陽已經逐漸升起，空中慢慢明亮起來，誰也不再去注意他了。從來大家都把他叫做上弦月，那是單指看見一部分說的。新月以後，月形漸漸圓滿起來，這時正和以前相反：出現時是下弦，沉沒時足上弦。當他出現時，因還在晝問，我人不看見他，可是，由於見他將沉時是上弦，所以就叫他是「上弦月」。這末說來，我們知道：月球的轉動，是繼續不絕地繞著地球旋轉的，並沒有片刻的休息。 王八  明天器 癸一  明天所層器 子一  正明天器 丑一  明四天王器 妙高層有四    相去各十千    傍出十六千    八四二千量 堅手及持鬘    恆懦大王眾    如次居四級    亦住餘七山 上來所說的日宮月宮，是那類有情所居住的?因為他在須彌山腰，所以為四大天王所部天眾居住。不過，真正唯佳日等宮殿中的，是空居天，至於地居天，是住於妙高山的諸層級的，所以現在要來說明妙高山有幾層級，共量云何，那一類天住於那一層級。 妙高層有四相去各十千  須彌山，共高為八萬由旬，其頂四角，在面基底，四邊至少各各也是八萬由旬。其下半分，即從水際至四萬由旬之處，有四層級。其第一層，始從水際，一直到第一層的盡頭，相去計有一萬由旬。其第二層，始從第一層項，一直到第二層的盡頭，相去也是一萬由旬，如是從第三層頂，一直到第四層的盡頭，相去同樣是一萬由旬。 傍出十六千八四二千量  如上四層，一一從須彌山的中軸部分傍出，圍繞著須彌山而轉。此諸層級的厚度：第一層縱廣為一萬六千由旬，第二層縱廣為八千由旬，第三層的縱廣為四千由旬，第四層的縱廣為二千由旬。如據起世經說：「下級縱廣六十由旬，中級四十，上級二十」。今依本頌圖表如下： 堅手及持鬢恆懦大王眾如次居四級  在這四層級中，是些什麼有情居住的呢?是諸神及鬼神的住處。如其次第：第一層級是稱為堅手的夜又神所住的，第二層級是稱為持置的夜又神所住的，第三層級是稱為恆懦的夜又神所住的，第四層級正是四天王的住處。前三層級所住的夜又神，是四天王的眷屬。第四層級有四方：東方住持國天王，南方住增長天王，西方住廣目天王，北方住鄉聞天王。最高一層的四天王，統攝著其他三層的鬼部神將，時刻的守護著全世界。這是依於本頌說的，如依起世因本經卷第六，立世阿毗曇論卷第四，瑜伽師地論卷第二，都說四天王是住於持雙山頂的，因持雙山頂，剛剛與須彌山腰四萬由旬處相齊，所以有此傳說不同。 亦住餘七山  此說其餘的持雙山、持軸山等的七山，也有天人居住其中。因為四天王天所住的是都城，而這些山頭，是四大天王所統攝的村莊部落，所以也是諸天所居住的地方。 丑二  明三十三天器 妙高頂八萬    三十三天居    四角有四峰    金剛手所住 中官名善見    周萬腧繕那    高一半金城    雜飾地柔軟 中有殊勝殿    周千腧繕那    外四苑莊嚴    眾車粗雜喜 妙地層四方    相去各二十    東北圓生樹    西南善法堂 四天王住於何處已經知道，三十三天的住處又是在於什麼地方呢?現在以此一科來說明三十三天所居住的器界。三十三天，是從吠陀時代把諸天稱為三疊十一天等來的，乃表一不集團的意思，與三十三的數目，並沒有什麼特別關係，這點，我們不可不知。 妙高頂八萬三十三天居  妙高山的最高舉，拔海剛好是八萬由旬。在這雄偉高尊的妙高舉山頂，就是三十三天所居住的器世間。依照向來的傳說，帝釋天住在最中央，四面各有八天，如是四八三十二，再加帝釋，共為三十三天。四吠陀中的梨俱吠陀與阿闊婆吠陀，常常說到三十三天，但這只是一種泛稱，並非表示神的定數。在吠陀神界中，最雄大、最重視、最有名的，且幾占有印度國民保護神之地位的，不能不說是因陀羅。拜火教雖認為他是惡神；但到佛教，又把他叫做釋提桓因，成為歸依佛教的神了；在印度教中，說他是喜見城之主，為豪奢的天部。永遠受著人們的崇敬。這在印度的傳說中，不單為雷霆之神，且為保護印度民族中武士族的軍神。關於忉利天的情形，佛的聖教常常說到，而且以起世經為始，在諸經論，都極口讚賞，所以以下諸頌，都是說明其情況的。 四角有四峰金剛手所住  在須彌項上有四角，因為他的最高峰，四面是四方形的。每角有一山峰，如是四角，就有四個山峰。每個山峰的高度和廣度，均為五百由旬，有金剛手藥又神止住其中，是所謂須彌山的門衛及巡視，是為了要保護三十三天的，因此也可說他們是為諸天站崗的守衛神。 中官名善見周萬腧繕那  在一二十三天的中央平地，有一宮殿名善見宮(或名妙見，或名喜見)。因此宮殿，非常莊嚴、華美、富麗、堂皇，任何人見了，無不心生歡喜、讚美、稱善，所以名善見。宮殿的面積，以平面說，四邊各有二千五百由旬，其周圍量，則為一萬由旬，所以說周萬賒繕那。 高一半金城雜飾地柔軟  三十三天中，有為帝釋所都的大城，名為金城，是純用真金所建築的，其高度為一由旬半。金城中的每一建築物，都是用百一雜寶所莊飾的，就是干坦的地面，也是用真金所成的。金子雖足堅固體，但其地的體質，卻不是硬磞磞的，而是很柔軟的，共柔軟的程度，就如敷設的毛氈一樣，當天人踏在上面的時候，隨著腳的高下而高下，毫無堅硬的感覺，現在的沙發椅、彈簧床，有點類似。正理三一說：「城有千門，嚴飾壯麗，門有五百青衣藥又，勇健端嚴，賒繕那量，各嚴鏜仗，防守城門」。 中有殊勝殿周千蹌繕那  在此金城當中，更有昆閣延的殊勝殿，就是帝釋的住處。殿之所以稱為殊勝，是形容這座宮殿，乃用種種珍寶所莊嚴起來的，其他任何天宮都所不及，可說是三十三天中的第一座華貴的宮殿，所以說名殊勝。他的面積，四邊各有二百五十由旬，周圍量是一千由旬。 外四苑莊嚴眾車粗雜喜  以上是說城內的種種理想的事情，這裡是說城外的四方更有四個林苑，也是由各種妙寶所莊嚴起來的。一、眾車苑：諸天到此苑中遊玩的時候，心裡想要什麼美妙寶車，自然就會現出你所喜愛的寶車，給你乘坐遊樂。二、粗惡苑三帝釋天與阿修羅欲作戰時，三十三天的天兵天將，走進此苑，想要什麼類型的鋒利武器，就有什麼鋒利的武器出現給你使用；武器是殺人的東西，所以稱為粗惡。立世阿毗曇論解說這個，謂此苑所以取名粗惡，由於有池與樹的關係。又諸天入於此苑，互爭前後而發生嫉視，依此說名惡口苑三二、雜林苑：諸天入此苑中，想要什麼各式各樣的微妙玩具，都能如自己的心意獲得，自由玩耍，各生勝喜。四、喜林苑：諸天到此苑中，要求種種五欲之樂，各式各樣的雜類欲樂，、都能俱臻美滿的出現，使你見到聽到，沒有一點厭足。如是所說四苑，其形態是四方的，每一苑的周圍量，是一千賒繕那。在四方四苑的居中，一一有個如意池，池的面積，一一是五十由旬，其中充滿了八功德水，想要什麼舟筏，就有什麼妙華寶舟出現，希望聽到什麼鳥的音聲，就有什麼好鳥奏出美妙的音樂，種種莊嚴說不能盡。 妙地居四方相去各二十  在四個林苑的四邊，各有寬敞的廣場，天然的地面，也是柔軟而微妙的，不像我們人世問的土地，充滿齷齪的塵埃，所以稱為妙地。如是四塊妙地，中間距離四苑，各有二十由旬，至於共地的四邊，一一皆二百賒繕那量。這些微妙之地，都是諸天遊戲的地方，有時諸天也在這兒掐勝娛樂。 東北圓生樹  在金城外的東北方，有樹林，其中長的都是圓生樹。依諸經論說，此林是三十三天受用欲樂的殊勝地方。樹根深入地里五由旬，高百由旬，枝出四方，廣百由旬。枝葉扶疏，涼蔭如大傘蓋。樹開艷花，清香撲鼻。共香，如隨著順風散發出去，在百由旬外，都可嗅到其香，假使遇著逆風，其香也可遍熏五十由旬。 西南善法堂  在金城外的西南角，還有一座相當巍峨的大善法堂。相傳三十三天眾，常於上半月的初八、十四、十五的這三天，來到人間視察人們所行所為的是善還是惡，然後將自己的視察觀感所得，再集合諸天到此善法堂中，互相討論，看看可用什麼方法，能夠制止人們的作惡。據立世阿毗曇論說：八日巡視天下的，是四大天王的大臣；十四出巡觀察世間的，是四大天王的太子；十五這天時間殊勝，四大天王親自要到人間來巡視一番，看看人間究是行十善者多子還是作十惡者多?這是一種說法。另一種說法是：諸天集合到善法堂中，闡揚出世道法，讚嘆三寶功德，分別世間邪正，所以名善法堂。 丑三—明空居天器 此上有色天    住依空宮殿 欲色二界的諸天，大體可分為兩類：一是地居天，一是空居天。地居天，指四天王天與三十三天，因為他們，一個在須彌山腰，一個在須彌山頂，都是有地可居的，上來所說的種種，都是關於地居天的情形。空居天，指夜摩天以上的諸天，現在來說明他們所居的器界。 此上有色天住依空宮殿  此，指忉利天；有色天，指夜摩天至色究竟天。意思是說：在此忉利天以上的有色諸天，不管是那一天，都是以空為宮殿而居住的，因為其器世間體是空，所以就不論大小。正理三一說：「有說：空中密雲彌布，如地為彼宮殿所依」。講有情所居住的外器世間，講到色究竟天就止，再上到無色界天，經論就不再談，原因是無色界沒有物質，無法施設他的器世間相的。 子二  便顯余義 丑一  六天行淫 六受欲交抱    執手笑視淫 以上說明了地居天與空居天的器界，本來已可告一段落，但因還有一點余義， 須要加以說明，所以順便就此顯示出來。這所要顯示的有三點，現在先說關於六天行淫的差別。 六受欲交抱執手笑視淫  淫即淫慾。欲界之所以稱為欲界，因欲界的有情，面享受色等的五欲，一面享受男女的淫慾，四洲的人趣有情如此，六天的天趣有情亦然，正因為有此物慾與淫慾，所以稱為欲界。顯宗十六說：「梵眾天等由對治力，於諸欲法皆已遠離，唯六欲天受妙樂境」。長含說到這問題，那是很複雜的：南洲的有情，固有男娶女嫁的婚姻往來，東洲西洲的有情，同樣的有此情形，北洲雖沒有嫁娶的風俗，但男女的淫慾之事還是有的。其他如金翅鳥、阿修羅、四天王乃至他化自在天，都有婚姻嫁娶的事情。至上諸天，因為沒有男女性別，也就不談什麼婚嫁之事了。現在且來一談六欲天的天人受淫慾時的情形：一、交，此說四王天、忉利天的天人，要行淫時，就如人類一樣的，必須男女互相發生交購的關係，然後方可完成淫慾之事。二、抱，此說夜摩天的天人行淫時，男女只須互相擁抱一擁抱，就完成性行為。三、執手，此說兜率天的天人行淫時，男女之間，只要互相的握一握手，就算完畢淫慾之事。四、笑，此說化樂天的天人行淫時，其動作更為簡單，只要男女雙方互相的笑一笑，其淫慾心就息滅。五、視，此說他化自在天的天人，其淫慾心如果衝動的時候，男女只須相互的看一看就行了。如據婆沙，對此有二說：一如現在所說，一說「一切淫事必二形交慾火方息」。正理三一贊同此意說：「實並形交，方成淫事」。他們並且作此會通說：所謂擁抱、執手等，並不是真的就這樣簡單的完成淫事，而是約他們行淫的時量差別，作如此說的。就是夜摩天的二形交媾，如互相擁抱那樣長的時間，即成淫事，如是乃至他化自在天，男女形交，如互相看一看那樣長的時間，其熱惱即除。 丑二  諸天初生 初如五至十    色圓滿有農 欲天有情，雖有男女婚娶，但諸天的受生，上面說過，都是屬於化生，那末，其初生的天人形態，是怎樣的呢？起世經卷七總說六欲天說：「比丘!彼於天中，或在天子，或在天女，或於坐處，或兩膝內，或兩股間，忽然而生，初出生時，即如人間十二歲兄。若是天男即在天子坐膝邊，若是天女即在天女兩股內生。既出生已，彼天即稱是我兒女」。還有長含說的身量又不同：「四天王初生如此人間二一歲兒，忉利天如二三歲，間魔如三四歲，化自在如四五歲，他化自在如六七歲」。本頌所說卻是這樣的： 初如五至十色圓滿有衣  初，指四天王天。意說四天王天的天人，初生下來，其身量，如人類的五歲小孩那樣大；忉利天的天人，初生下來，其身量，如人類的六歲小孩那樣大；夜摩天的天人，初生下來，共身量，如人類的七歲小孩那樣大·，兜率天的天人，初生下來，共身量，如人類的八歲小孩那樣大；化樂天的天人，初生下來，共身量，如人類的九歲兒童那樣大；他化自在天的天人，初生下來，其身量，如人類的十歲兒童那樣大：而且六欲諸天的天人，一生下來已後，那身體的形態，很快的就可獲得圓滿。至於色界天的天人化生，一生天上，不特身量圓滿，而且具有微妙衣服，纏里著身體。他們的身量，如後所說，梵眾天是半由旬，乃至他化自在天是萬六千由旬。還有最奮特的一點，就是不論欲界天人或色界天人所發語言，都與中印度的一樣，而且不須學習就可講說。 丑三  欲生樂生 欲生三人天    樂生一二九處 欲色二界的有情受生，有欲生、樂生的二者差別，但是，什麼叫做欲生?什麼叫做樂生?須要加以分別。依集異門論說，欲生，是欲界中受生的意思；依光記的解說，欲生，是受欲境而生的意思：兩說都可講得過去。樂生，集異門論說是「離苦受樂，故名樂生」， 欲生三人天  欲生三，是說於欲界中受欲境而生的有情，有三類的差別，而此三類，是約欲界人天分別的。第一類的有情，由於宿業的因緣，感得隨本所生的現前欲境，而自由自在的享受運用，誰也侵奪不了他的，這就是欲界的人趣以及欲天的兜率以下四天。第二類的有情，雖也能自由的享受種種微妙欲樂的境界，但他要從自己所變化出來的五欲妙樂境界，才能任運的享受，並不是於一切欲境，都能自在而轉。這是指第五化樂天的有情說的。第三類有情，由於宿業的因緣，當其要受用境界的時候，不須運用自己的變化，只令比他低一級的天子，化作種種五欲妙境，他就可於中自由自在的受用了。這是指第六他化自在天說的。 樂生三九處  樂生三，是說離苦受樂而生的有情，也有三類的差別，而此三類的不同，是就色界下三靜慮分別的。第一類的有情，於初靜慮中三處出生，受一種樂，即離生喜樂。第二類的有情，於二靜慮中三處受生，受一種樂，即定生喜樂。第三類的有情，於三靜慮中三處出生，受一種樂，即離喜妙樂。九處，是說三靜慮各有三處。如初靜慮有梵眾、梵輔、大梵的三處；二靜慮有少光、無量、極光的三處；三靜慮有少淨、無量、遍淨的三處。舊俱舍說：「是諸天，由離生樂，由定生樂，有離喜生樂」；因為是這樣的關係，所以名為樂生。 癸二  明天器近遠 子一  天器近遠 如彼去下量    去上數亦然 上面已經說明了天人所居住的器界，現在再來說明天人所居住的器界上天下地的距離，究竟有多近多遠。這是頗饒趣味的一個問題，所以把他分別如下： 如彼去下量去上數亦然  彼，指居住於須彌山第四層的四天王天。從四天王天所居住的天頂一直到下面水輪的邊際(即水平線)，其距離是四萬由旬。彼天去下的數量如此，當知去上的數量亦然。說得明白一點：從四天王天到下水平線的四萬由旬，從四天王天向上到忉利天，其距離也是四萬由旬，這是第一重天上下相望的數字。如此類推，則忉利天下望水輪邊際上望夜摩天，其距離各為八萬由旬。夜摩天下望水輪邊際上望兜率天，其距離各十六萬由旬。兜率天下望水輪邊際上望化樂天，其距離各為三十二萬由旬。化樂天下望水輪邊際上望他化自在天，其距離各為六十四萬由旬。他化自在天下望水輪邊際上望梵眾天，其距離各為；千百二十八萬由旬。梵眾天下望水際上望梵輔天，其距離各為二百五十六萬由旬。梵輔天下望水際上望大梵天，其距離各為五百一十二萬由旬。大梵天下望水際上望少光天，其距離各為一千零二十四萬由旬。少光天下望水際上望無量光天，其距離各為二千零四十八萬由旬。無量光天下望水際上望光昔天，其距離各為四千零九十六萬由旬。光昔天下望水際上望少淨天，其距離各為八千一百九十二萬由旬。少淨天下望水際上望無量淨天，其距離各為一萬六千三百八十四萬由旬。無量淨天下望水際上望遍淨天，其距離各為三萬二千七百六十八萬由旬。遍淨天下望水際上望無雲天，其距離各為六萬五千五百三十六萬由旬。無雲天下望水際上望福生天，其距離各為一億三萬；千零七十二萬由旬。福生天下望水際上望廣果天，共距離各為二億六萬二千一百四十四萬由旬。廣果天下望水際上望無煩天，其距離各為五億二萬四千二百八十八萬由旬。無煩天下望水際上望無熱天，其距離各為十億零四萬八千五百七十六萬由句。無熱天下望水際上望善現天，其距離各為二十億零九萬七千一百五十二萬由旬。善現天下望水際上望善見天，其距離各為四十一億九萬四千三百零四萬由句。善見天下望水際上望色究竟天，其距離各為八十三億八萬八千六百零八萬由旬，色究竟天下望水際，其距離為一百六十七億七萬七千二百十六萬由旬。 子二  下天升上 離通力依他    下無升見上 這是說明從下天升入上天能見上天的情形。以欲界天說：如四天王眾能升見三十三天，但三十一二天不能升見夜摩天等，唯這是就一般而言，如果獲得定所發通等的特殊因緣，那又不同，現在略為分別。 ；  離通力依他下無升見上  下升見上，約有三個因緣：一、下天的天人，自己得神通，運用自己所得的神通，可以從下升上而見於上。二、仰仗他之具有神通力者，使自己得以升見上天。三、依於天人的接引，使自己得以升見上天。此如忉利天的天人，要到夜摩天去，或由自力而去，或仗他力而去—，或賴上天的天人接引而去。如果離了這三種因緣，那在下天的天人，是無有見到上天的。還有上天來到下天，仍可見到上天，但由上界地來人下界地，非下化身，下界地眼則不能見，因這不是他所見的境界。如前界品所說，下界下地眼；，不能見上界上地色，因為上界的色境微細，不是下地眼的境界。不過上界地來向下時，如果化作下界地身，那是可以見到的。 辛二  總辨大幹 四大洲日月    蘇迷盧欲天    梵世各一千    名一小千界 此小千千倍    說明一中千    此千倍大千    皆同一成壞 這兩首頊，是明大幹世界的，一個大幹世界，有小千、中千、大幹的差別，合名為三千大幹世界，但切勿誤會，以為一個佛化世界，有三千個大幹世界。如我們所居住的娑婆世界，就是一個三千大幹世界，也就是一佛所化之區。現在把他分開來，先明小千世界。 四大洲日月蘇迷盧欲天梵世各一千名一小千界  我們知道，這個世間，是以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，中間有七重金山，八個水海，山的四面有四大洲，中腰有日月輪，如是叫做一個世界，像這樣的世界，要集合一千個，就是一千個四大洲，一個日與月，一千個蘇迷盧山，一千個六欲天，一千個梵世，合起來名一小千世界。 此小千千倍說明一中千  此明中千世界。所謂中千世界，就是將上面的小千世界，從一加到一千，集合起來而得名。所以一個中千世界，等於百萬個小千世界。 此千倍大千  此明大幹世界。所謂大幹世界，就是將上面的中千世界，從一加到一千，集合而成的，所以一個大幹世界，等於百億小千世界。 皆同一成壞  這是說明三千大幹世界是否為同一成壞的問題。照上所說，小千世界的頂點，只到達色界的初禪，初禪以上，不屬小千世界所有，這是沒有諍論的。現在所要討論的，是中千與大幹的問題。有人說：中千通於二禪天，大幹通於三禪天，但俱舍不同意此說。依俱舍說：一個中千世界，是由千個小千世界組合成的；一個大幹世界，是由千個中千世界組合成的。不管是中千、大幹，共組成的基本單位，都是小千世界，小千世界既只通於初禪，那末，一個小千世界如此，則個個小千世界都如此。換句話說：中千與大幹，都只通於初禪。正理三一說：「此中少千，唯舉至梵世，故少光等非小千界攝，積小等為中大幹，故中大幹亦不攝彼」。不特如此，而且這三千界，都是同一所成，同一所壞的。 辛一  明身量 贍部洲人量    三肘半四肘    東西北洲人    倍倍增如次    欲天俱盧舍 四分一一增    色天腧繕那    初四增半半    此上增倍倍    唯無雲減三 上面是講的所居的器界，而器界是不離開有情而存在的，但能居器世界的有情，其身量與壽量的情形如何，是須要加以說明的。現在先來說明有情的身量。所謂身量，就是身體的高矮或長短的意思。—    贍部洲人量三肘半四肘  南贍部洲人的身量，從多分說，大都是長三肘半，從少分說，也有部分人，長達四肘的。肘是計算長短的一種度量衡。一時，相當於唐代小尺的一尺八寸，等於現代米達尺的二五二，即比米達尺稍短一點。如以人身三肘半說，則一個人的身量，只有唐代小尺的五尺四寸高。如以四肘計，則人的身體，就有七尺二寸高。 東西北洲人倍倍增如次  東勝身洲人的身量，比南瞻部洲的人增加一倍，如以四肘計，就是八肘。西牛貨洲人的身量，又比東勝身洲人的身量增加一倍，即十六肘。北俱盧洲人的身量，又比西牛貨洲人的身量增加一倍，就成三十二肘(以唐尺計，即五七、六尺)。 欲天俱盧舍四分一一增  欲天，是說欲界六天有情身量的長短。如就最下一層的四天王天說，約有一俱盧舍的四分之一長。俱盧舍也是計算長短的名字。一俱盧舍，有五百弓，則四天王天的有情身量為一百一一十五弓，忉利天的有情身量，比四天王天增加四分之一，則為二百五十弓。夜摩天的有情身量，比忉利天又增加四分之一，則為三百七十五弓。兜率天的有情身量，比夜摩天又增加四分之一，則為五百弓。化樂天的有情身量，比兜率天又增加四分之一，則為六百二十五弓。他化自在天的有情身量，比化樂天又增加四分之一，則為七百五十弓。因為是一俱盧舍的四分之一的一一增加，所以到第六他化自在天的身量，為一俱盧舍半。 色天喻繕那初四增半半此上增倍倍唯無雲減三  這是說明色界有情身量的長短。色界有情的身量，不是俱盧舍可以計算得出，而是要以由旬來計算的。在色界最前面的四天，是從半由旬開始而各增加半由旬的，但從第五天開始，就各增加一倍了。不過這中間須要說明的，就是無雲天要減去三由旬，然後照此所減的再倍倍增。現在依此聽說列表如下： 極光淨天身長六十四由旬，直倍無雲應是百二十八由旬，現在須要減去三由旬，所以就只有百二十五由旬了。但為什麼要減去三由旬呢?依寶疏說：「下變易受，以樂欲心勝，由此造業引壽等勝，不變易受引欣心劣，由此造業引壽等減」。變易受，是喜樂受，因為是有轉變改易的，不變易受，是屬舍受，因為是無轉變改易的。有變易受，力量強大，所以壽能倍增；無變易受，力量薄弱，所以不能倍增。 辛二  明壽量 壬一  明善趣壽量 北洲定千歲    西東半半減    此洲壽不定    後十初叵量    人間五十年 下天一晝夜    乘斯壽五百    上五倍倍增    色無晝夜殊    劫數等身量 無色初二萬    後後二二增    少光上下天    大全半為劫 上已說明有情的身量，現再說明有情的壽量。關於有情的壽量，分三部分來說明，現先說明善趣有情的壽量，其次說明惡趣有情的壽量，最後分別壽命有無中天。 北洲定千歲西東半半減  北洲，就是北俱盧洲。北俱盧洲的有情壽命，定一千歲，因這是不折不扣、的的確確的一千歲，於其中間決沒有死亡夭折的。為什麼?因此洲有情，在人趣中，福力最強，雖享受種種快樂，但沒有攝受之過，所以壽定千歲。西牛貨洲的有情壽命，比北俱盧洲要滅一半，所以只有五百歲。東勝身洲的 有情壽命，比西牛貨洲又減一半，所以只有二百五十歲。此洲壽不定後十初叵量  此洲，就是南贍部洲。南贍部洲的有情壽命，是不一定的。正理二二說：「南贍部人壽無定限，劫後增減或少或多，少極十年多極八萬。於劫初位人壽叵量，—非百千等所能計故」。瑜伽第四也說：「瞻部人壽量不定，彼人以三十日夜為一月，十二月為一歲，或於一時壽無量歲，或於一時壽八萬歲，或於一時壽量漸減乃至十歲」。 人間五十年下天一晝夜  上說人間壽量長短，此下說明天趣有情的壽量。我們人類計算時間的方法，是以三十晝夜為一月，集十二月為一年。人類的五十年，在一般看起來，是相當悠長的，但把他與下四天王天的天人比較起來，不過是他們的一晝夜而已。 乘斯壽五百上五倍倍增  欲天有情計算時間的方法，和我們人類一樣，也以三十個晝夜為一月，集十二月為一年。人間五十年，為四天土天的一晝夜，那末，四天王天的有情壽命，究有多大呢?乘這所說的晝夜，彼天壽命有五百歲，而此五百歲，如以人類的年月計算，則等於人類九百萬年。從此以上的五天，按照四天王天五百歲的壽命，一倍一倍的增加上去，那就是了。現在列表如下： 這裡有人提出問題來問道：上面說日月繞須彌，是在須彌山的半腰，四王天在須彌的半山中，與日月的居地平衡，固可以日月而分晝夜，但在四王天以上的諸天，既沒有日月，那以什麼分別晝夜呢?依俱舍論說是這樣的：或以花的開合為晝夜(花開為晝，花合為夜)，或以鳥嗚不嗚為晝夜(鳥嗚為晝，不嗚為夜)；或以寤寐為晝夜(寤為晝，寐為夜)。因為外界的光明，是以內身而成的。 色無晝夜殊劫數等身量  六欲天的有情，是以晝夜的集合為壽命的計算，但到色界天，沒有晝夜的差別，那又以什麼計算壽命呢?這是以劫數來計算的，而他的劫數長短，與身量的數量，是相等的。如彼身量是半由旬，則他的壽量就是半劫，如是一直推上去，到色究竟天，有情身量一萬六千由旬，則他的壽命就是一萬六千劫。表如次： 梵眾天——————————壽量半劫 梵輔天——————————壽量一劫 大梵天——————————壽量劫半 少光天——————————壽量二劫 無量光天——————————壽量四劫 極光天———————壽量八劫 少淨天————壽量二(劫 無量淨天——————————壽量三二劫 極光淨天——————————壽量六四幼 無雲天——————————壽量二一五劫 福生天——————————壽量二五O劫 廣果天——————————壽量五OO劫 無煩天——————————壽量一OOO劫 無熱天——————————壽量二OOO劫 善現天——————————壽量四OOO劫 善見天——————————壽量八OOO劫 色究竟天——————————壽量一」八OOO劫 無色初二萬後後二二增  此明無色界四天的壽量。初二萬，是說空無邊處天的有情壽命，有一《萬劫這麼樣長。其後一二天，各以二萬增加。如表： 空無邊處天————————壽量四萬劫 識無邊處天————壽量四萬劫 無所有處天——————壽量六萬劫 非非想處天——————壽量八萬劫 少光上下天大全半為劫  上來所說色界諸天壽量的劫數，其劫是依什麼而說的呢?為壞劫抑為成劫?為中劫抑為大劫？關於這問題，須分開解說：在少光天以上的諸天，足以大全為劫，即八十中劫為一劫；在少光天以下的大梵等三天，是以大半為劫，即四十中劫為一劫。正因為是這道理，所以經中有說：「大梵過梵輔天壽一劫半」。謂以成住壤各二十中劫，此六十中幼，為一劫半，所以以大半四十中劫，為下大梵、梵輔、梵眾三天所壽劫量。 壬二  明惡趣壽量 等活等上六    如次以欲天    壽為一晝夜    壽量亦同彼 極熱半中劫    無間中劫全    傍生極一中    鬼月日五百 顫部陀壽量    如一婆訶麻    百年除一盡    後後倍二十 上來已說善趣有情的壽量長短，現在來說惡趣有情的壽量長短。於中，先明八熱地獄壽量，次明傍生及鬼壽量，後明八寒地獄壽量。茲當一一分別說明如下： 等活等上六如次以欲天壽為一晝夜壽量亦同彼  此明八熱地獄中的後六地獄，。地獄有情的壽命極長，長過欲界的六天。如人間五十年，為四天王天一晝夜，四天王天五百歲，才是等活地獄的一晝夜，換言之，亦即人間的九百萬歲，才是等活地獄的一晝夜。而等活地獄有情的壽命，有五百歲。如此依年月計算起來，確是人間驚人的數字。等是等於其上的五個地獄，這是從後向前倒數的。如是等活等的六個地獄，依其次第，其壽命與六欲天有情同。上已說了等活地獄，現在來說其他五個。人間百歲為三十三天一晝夜，而三十三天壽一千歲，等於黑繩地獄一晝夜，易言之，亦即人間的三億六百萬歲，才是黑繩地獄的一晝夜。而黑繩地獄有情的壽命，有一千歲。人間二百歲為夜摩天一晝夜，而夜摩天的壽命二千歲，等於眾合地獄的一晝夜，亦即人間的十四億四百萬歲，為眾合地獄的一晝夜。而眾合地獄有情的壽命，有二千歲。人間四百歲為兜率天一晝夜，而兜率天的壽命四千歲，等於號叫地獄一晝夜，亦即人間的五十七億六百萬歲，為號叫地獄的一晝夜，而號叫地獄有情的壽命，有四千歲。人間八百歲為化樂天一晝夜，而化樂天的壽命八千歲，等於大號叫地獄一晝夜，亦即人間的二百三十億四百萬歲，為大號叫地獄的一晝夜，而大號叫地獄有情的壽命，有八千歲。人間千六百萬歲，為他化天一晝夜，而他化天的壽命萬六千歲，等於炎熱地獄一晝夜，亦即人間九百二十一億六百萬歲，為炎熱地獄一晝夜，而炎熱地獄有情的壽命，有一萬六千歲。如將這些一一依年月計算起來，那真是成為天文數字了。 極熱半中劫無間中劫全  炎熱地獄之上的極熱地獄有情的壽命，為半個中劫；極熱地獄之上的無間地獄有情的壽命，為中劫全，關於一中劫的解說，古代諸師有種種說法不同，現就其正義說應是這樣的：「是二十劫為一劫。何者?前六地獄對六欲天，下極熱、無間亦應對梵眾、梵輔二天。彼既半劫與一劫，今亦其數等，理必應然。亦復以彼梵眾、梵輔半劫、一劫為一日夜，其壽是半劫、一劫，是亦理豈不爾?若不爾，唯約人間二十劫者，應劣於炎熱地獄故」。 傍生極一中鬼月日五百  這是說明傍生與鬼趣的壽命。傍生壽命的長短，本來沒有一定的，但約它最長的壽命說，也有一中劫的，如佛所告訴我們的難陀等八大龍王，都是壽命一劫的。鬼趣的壽命，只有五百歲。而鬼趣的年月，是以人間一月為其一日而計算的。 額部陀壽量如」婆訶麻百年除一盡後後倍二十  這是說明八寒地獄有情的壽命。在經論中，說到此諸地獄的壽命，是無法計算的，只有用譬喻來顯示。頰部陀的壽命，如同一婆訶麻。麻即胡麻，是印度的一種做細植物，比芝麻還要小。婆訶譯為篙，即裝谷麻用的器具，等於現在的穀倉、米倉。一婆訶量，可容二十斛，將此二十斛胡麻，放在一婆訶中，派一有力的勇士，經過一百年拋出一粒，如是將二十斛胡麻拋完，方為一頰部陀的壽命。至於其他的七個地獄，以頰部陀計算，每個再加二十倍。所以起世經第四解寒地獄說：「諸比丘!如懦薩羅國斛量，高盛不概，而於其間，有一丈夫，滿百年已，取一胡麻」。雜含四十八說：「當為汝說譬：如拘薩羅國，四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那(即一斛六斗)，十六獨籠那為一閣摩那(即二十四斛四斗)  ，十六閣摩那為一摩尼(即三百九十斛三斗)，二十摩尼為一法梨(即七千八百八十斛)  ，二十法梨為一倉(即一萬五千六百十六斛)，滿中芥子，若有人百年取一芥子，芥子盡，阿浮陀地獄壽猶故不盡」。要照這樣說，那壽命就更長了。 王三  明中不中天 諸處有中天    除北俱盧洲 上面已講過四洲、六欲、色無色界、傍生、鬼趣、八寒、八熱諸有情的壽命長短，但這長短的壽命，是固定這樣呢？還是有中天呢?這也是一個重要的問題，所以現在特再略為分別。 諸處有中天除北俱盧洲  約所居止處說，除了北俱盧洲的有情，壽命一定千歲，沒有中天而外，其他的三洲以及天、畜／·甩、地獄中的有情，都有夭亡的現象。如以南洲的有情說：有活二三十歲而天亡的，有活二一十歲而天亡的不等。約能居有情說，不一定每個有情都天亡，也有不天亡的：如一生所系的菩薩，因只為一次生死所系，所以此菩薩的壽命，決定是四千歲，必沒有中天的可能性，如彌勒、觀音等，就是一生所系的菩薩。還有最後有的聖者，因依此身決定證得無學果位，所以也是沒有中天的。除此之外，還有菩薩母懷菩薩時，輪王母懷輪王時，在沒有生出菩薩、輪王時，是也不會中天的。其他如隨信行、隨法行的行者，在見道十五剎那的時候，也是決定沒有中天的。所以諸處有中天的這話，是約處所說的，不是約人說的。 庚三  明三分齊 辛一  明三極少 極微字剎那    色名時極少 在說明器世間中共分三科，上面已說明了所居器與能居量，現講第三科明三分齊，先講三極少。三極少，是從三方面說明最少的數字。如上講多，多到無量無邊的程度，此講極少，又是少到什麼程度呢?所以這裡用極微、字、剎那來顯示。頌文上下旬，配合起來講，那是這樣的：極做色極少，字名極少，剎那時極少。 極微色極少  色就是色法，也就是物質。大體上，色法可分做二種：即粗顯的色法與做細的色法。凡為我人所能見到的色法，大都屬於粗顯的，凡為我人所不能見的色法，則是屬於做細的。如這支粉筆是完整的，現把他分為七分，在七分中取出一分，再分為七分，如此一直分析下去，分析到最後不可再分時，就叫極徽。這極微，就是事物的最後原素，也即是所謂點，即共小無內不可再分割的東西，等於現今科學上說的原子和電子，是物質最小的單元。這最小的單元，如用顯徼鏡透視，或者還可見到，我人肉限是看不到的，唯右輪王、天眼、最後身的菩薩才能見到。關於極徼的假賁，諸家所說有不同：「經部十處粗假細寅，大乘世俗粗實細假。薩婆多等粗細俱實，一說部等粗細俱假」。正理三二說：「然許極做略有二種：一實，二假。其相云何？實謂極成色等白相，於和集位現量所得；假山分析，比量所知，謂聚色中，以慧漸析，至最極位，然後於中辨色聲等極微差別。此析所至名假極微，合慧尋思極生喜故。此微即極，故名極微。極謂色中析至究竟，做謂唯是慧眼所行，故極微言，顯敞極義」。 字名極少  名即名稱。前講名句文時曾說過：名有一宇的名，有二字、三字乃至多字集成的名。一字的名為最少，二字或三字以上的名為多字之名。以一字而成的名，在字的數量上說，那是屬於最少的，因為不立一名便罷，如立一名，最少要有一字，如說掉名。 剎那時極少  這是約最短的時間說的。時間有過去、現在、未來的三世，這三世，本如一條不斷的長流一樣，是不可劃分的，但為顯示時量的長短，只好方便地劃分。佛經中計算時間最長的數字，是用劫做代表的。如把時間縮短來計算，有用年、月、日、時、刻、分、秒等。如把時間劃分到最後不可再劃分時，就稱為剎那，所以剎那是時間最後的單元。 辛二  明二量 壬一  逾繕那等 極微微金水    兔羊牛隙皇    蠟虱麥指節    後後增七倍 二十四指肘    四肘為弓量    五百俱盧舍    此八腧繕那 現實世界的構成，共主要的體質，不外色香味觸的四塵。此四塵是由所謂極微積集，即物質最小的單元所構成的，所以先說極做，而後論其性質。太虛大師說這為空量的計算，真現實論說：「點線面積之點，假定為不可以長廣厚度量之圓做，線可以量長而未能量廣，面可以量長廣而未能量厚薄，至積乃為具體形物，須量以長短廣狹厚薄之三度。凡度量一形物，必須有此三度，更加時量，則須四五六度，方能得之。若僅有長短廣狹之二度，則如三直線相合而成二二角形式。此種三角形式，但為思想言說圖畫上之假設，而非事實上具體之形物。今取俱舍論說表演如下一。大師既據於俱舍，現在就來一說。 極微微金水禿羊牛隙塵幾虱麥指節後後增七倍  構成物質世界的原素，是色等四塵，而這是由細以至粗的，那為物質最少的單位，就是極做。虛大師說：「假定極微為最單點，但是圓量，無長廣厚可量，即風界種，風即輕動之力，等於以太」。現在以算學把他計算出來，極做的長度，只有一萬萬分之一公厘，從此而論，也可說他有長度。集合七個極微為一微量。虛大師說：「即火界種，火即火熱之力，等於電子，已有長廣厚之可量」，。以算學把他算出，一微量，為一萬萬分之七公厘。積敬至七為一金塵。「即地界種，等於原子，金即堅韌之質」。而一金塵量，為一萬萬分之四七公厘。金塵，光記有二解說：一、金是最堅密的，任何東西不容侵入其中活動，而金塵能於中自由往還。二、由七做結合而成的金塵，能於金上安立得莊。再把七個金塵結合起來，就成為水塵，一水塵量，為一千萬分之三三公厘，可以落在水上。「即水界種，等於分子。水即濕粘之質，由此質成生物質故」。水窿積至七，為一晃毛塵，喻此物質量，已有兔毛的尖端那麼大了。所以一晃毛塵，為一百萬分之二三公厘。「七水徽為一兔毛塵，即生物之原形質，亦曰生元」。兔毛塵積至七，為一羊毛塵，喻塵有羊毛的尖端大。所以一羊毛塵，為十萬分之二(公匣。「七兔毛塵為一羊毛塵，無組織之細菌」。積七羊毛塵，為一牛毛塵，即塵已有牛毛尖端大。所以一牛毛塵，為一千分之一公厘。「七羊毛塵為一牛毛塵，有組織之細菌」。積七牛毛塵，為一隙游塵，如門縫憲竅中的徽塵，可以出入，在陽光照躍下，我們能夠見到。「七牛毛塵為一隙游塵，隙光中肉眼可見之徽塵」。其塵量，為一千分之八公厘。積七隙游塵為一嘰，嘰為吸吮人體上血液的小蟲子，其量為一千分之五七公厘。積七嘰為一虱，虱子也是吸人血的小蟲子，可為肉眼所見，其量為一百分之三九公厘。積七虱為一麥，喻塵有麥子那樣大，其量為二公厘點七。積七麥為一指節，量長一八公厘點九。此以極做為最初單位，以指節為最後單位，其中一一增加七倍，以示微塵量漸次的增大，所以說後後增七倍。 二十四指肘四肘為弓量五百俱盧舍此八諭繕那  關於七七倍增，上面說到指節為止，如將二十四指，作橫形排列起來，就為一時。一肘，以唐小尺計算，等於一尺八寸，以現代公厘算，等於四五四點四公厘。積四肘為一弓量，以唐小尺計算，等於七尺二寸，以現代公尺算，等於一公尺八寸四。積五百弓為一俱盧舍，以唐一尺計算，等於三千六百尺，以現代公尺算，等於九百一一十公尺。積八俱盧舍為一跪繕那，以唐小尺計算，等於二萬八千八百尺，以現代公里說，約七公里余。今列一表如下： 一肘………………………………………一·八尺…………O·四六公尺 一弓、  —四時………………………………七，二尺…………一·八四公尺 一俱盧舍——五百弓……………三、六OO·O尺……………九二O公尺 一賒繕那——八俱盧舍…………二八八OO，O尺…………七，三六公里瞼繕那，又作賒閣那、由旬、由延，是印度計里程的數目，等於我國說的驛站。因時代、地方、險易而異，自古所傳，頗有異同，即法顯、玄奘等所記印度尺度及里程亦甚錯綜。大唐西域記卷二說：「夫數量之稱，謂賒繕那。賒繕那者，自古聖王一日軍行也。舊傳一賒繕那四十里矣，印度國俗乃三十里，聖教所載唯十六里」。列表如下： 由    旬    唐華里    唐  小  尺    公    里    英    里 舊傳一賒繕那—四O里—七二OOO·O尺—一八·一基羅米達—一一·二英里 國俗一賒繕那—三O里—五四OOO。O尺—二二·六基羅米達——八，四英里 聖教一賒繕那—二八里—二八八OO·O尺：  七·三基羅米達——四，五英里由旬，為佛陀學常用的計量語；回來說有小、中、大的三種。一小由旬，有說相當於中國的二十里，有說相當於中國的十六里。一中由旬，有說相當於中國的四十里，有說相當於中國的三十二里。一大由旬，有說相當於中國的八十里，有說相當於中國的六十四里。歷來計算，都未一定。所以有如此現象，主要的原因，由於路途難行與易行的關係。大體而言：恆河流域的平原地帶，以四十里為一由旬；西北印度的高山地帶，以三十里為一由旬·，南印略兼山地的地方，以十六里為一由旬。 壬二  年月日等 癸一  剎那至年 百二十剎那    為怛剎那量    臘縛此六十    此三十須臾 此三十晝夜    三十晝夜月    十二月為年    於中半減夜 寒熱雨際中    一月半已度    於所余半月    智者知夜減 時量的長久或短暫，就其粗顯的方面說，乃是寄於日的出沒，月的圓缺，就其細密的方面說，乃是寄於我人的心念生滅。所以從來的學者，大抵以空量為物的特質，以時量為心的特性，且認空量與時量，為完全沒有交涉的二理，因而心與物，也就成為沒有交涉的二事。其實，時量與空量，是相互不離的，既沒有離時量的空量，也沒有離空量的時量。時量的計算法，中國說有一瞬一霎的小單位，是依肉眼及所見電光的最速度而言。然幾瞬幾霎為一須臾，我國並無計算法，所以只是泛稱而已。已有計算者，則為三十須臾為一時辰，十二時辰為一晝夜，三十晝夜為一月，三月為一時季，四季以為一年，三十年為一世，如此而止。今世所通行的：六十忍爵一秒，六十秒為一分，十五分為一刻，四刻為一小時，二十四小時為一晝夜，約三十日以為一月，約三百六十五日，分十二月，為一年，百年為一世紀。佛陀學中，大抵以剎那為計算時量的最小單位，現略分別如下： 百二十剎那為怛剎那量臘縛此六十此三十須臾  印度於時間最短者，叫做剎那。剎那的真量，經論說是除了佛陀，其他的人是不能知的。有說於一念中，有九十剎那，計一分鐘為四千五百個剎那，大昆婆沙論則說一晝夜有六十四萬萬六千六百零六萬六千六百八十個剎那，今依俱舍論說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那，名為一剎那量。將此剎那量，一個一個的積至一百二十，就為一怛剎那量，約一·六秒時。將此怛剎那量，一個一個的積至六十，成一臘縛，約一分三十六秒時。將此臘縛量，一個一個的積至三十，成一牟呼栗多(須臾)，為四十八分時。此頌的時量，表如次： 剎  那——O·O二三二秒時 但剎那：—一·六秒時 臘    縛；—一分三十」(秒時 牟呼栗多——四十八分時 此三十晝夜三十晝夜月十二月為年於中半減夜  這是中時量的計算。將上牟呼栗多的時間，一個一個的積至三十，則成為一晝夜，就是二十四小時。二十四小時的一晝夜，在印度說為晝夜六時。晝三時，就是初日分、中日分、後日分；夜三時，就是初夜、中夜、後夜。合晝三時夜三時，為晝夜六時。亦有以晝夜六時，為晝六時夜六時，而」晝夜同中國之十二時者。將此晝夜，一個一個的積至三十，成一個月，則為三十日。於此三十日的一月中，分為兩個半月：一個叫做黑半月，乃是中國的十六日至三十日，用月光的初虧，以至全晦為紀；一個叫做白半月，乃是中國的初一日至十五日，用月光的漸翠，以至圓朋為紀。這樣說來，印度與中國，雖同用月曆，然有不同的，即中國的初一，是印度的十六，中國的十五，是印度的三十。如此黑月白月兩半分合成者，謂之一月。集合這十二個月，就為一年。以理推之，也應有閏月法，不然，數年之後，季候即不相齊，可是印度的閏月怎樣，現在還不知道，只好略而不論。雖然如此，但立世阿毗曇論，似亦略為談到，現錄於此作為參考。彼論日月行品說：「如是迴轉具足五年有一游伽，即二閏月，其一從月，其二從日。五年中間十二日，又九日，又六日，又三日，又十五日，此中日夜是其長短。月者分別三用：一者分別月，二分別十五日，三分別圓滿。日者，分別夜日，分別夏冬秋節，分別年，是三用。從日得成閏月有兩者：一從月，二從日。是閏月者，從月所作，是月日應作兩小月，一小月者，是第三半中，第二小月，第七；半中。一年之中應六小月，五月足少三十日，此三十日，應補五年中，若不作小月，則月圓不當時，是小月者從日所作。依世間說，以三十牟休多決定是一日，夜分三十牟休多為六十分，日行疾故五十九分，便周長餘一分。因是事故，二月則長一日，又二月復長一日，乃至一年足長六日，如是五年則長一月，以是一月補五年中，是為日家閏月。若不作閏者，時節及年差壞不當。複次，五年應兩閏月：第一在第三年，第二在第五年」。由於閏月，所以在一年中，六月減夜，共計減去六夜，作為閏月之用。所以有頌明白的說： 寒熱雨際中一月半已度於所余半月智者知夜減  印度通行的分季法，即每年分為寒季、熱季、雨季，此與余處的分法不同，大抵出於環境的關係，為印度適於實際生活的分法。每季有四個月，每月度過半月以後，到達其餘的半月，就在這余半月中，減去一夜，如是一年六次，計減去六夜。至於夜增晝減，晝增夜減，在光記有兩種說法：一、從夏至到冬至，是夜增晝減，從冬至到夏至，是晝增夜減。二、時長名增，時短名減，依此解說，從秋分至春分，是夜增晝減，從春分至秋分，是晝增夜減，而春分秋分，則為晝夜相等。這種說法·，與現代歷數是不大相合的，為了避免人的誤會，光記作這樣的解說：「論主所以不廣明歷數者，恐人耽著邪命自活」。 癸二  明劫數量 子一  正明劫量 應知有四劫    謂壞成中大    壞從獄不生    至外器都盡 成劫從風起    至地獄初生    中劫從無量    減至壽唯十 次增減十八    後增至八萬    如是成已住    名中二十劫 成壞壞已空    時皆等住劫    八十中大劫    大劫三無數 這是大時量的計算。大時量，就是佛陀學上所常用的劫字。劫是略稱，具足的說，應叫劫波，依其意譯，叫做大時。而此劫波，大抵又可分為小中大的三種，而本頌則講壞成中大的四種。現說如下： 應知有四劫謂壞成中大  此中，初句總標，次句列名。應知，是勸許的意思，就是勸我人對於四劫相各各了知。本頌說的四劫相，是壞、成、中、大。但照向來所說，有成、住、壞、空的四劫，此中為什麼光指出壤和成的兩種子關於這問題，光記有三解說，但唯第·一說最好，就是壞劫中含有空劫，中幼中賅有住劫，所以不特別另說住、空。至於此四劫的意義，是這樣的： 壞從獄不生至外器都盡  壤劫，就是世界漸漸的入於破壞、毀壞的狀態。壞劫所要經過的時間，是二十中劫。然在這個時候的大破壞，是所謂自然運行的破壞，未必是伴於道德的，所以人們從這破壞而不感到苦痛。尤其是在人們精神狀態的向上，是世界大破壞的開始。世界的破壞有二種，一是有情的破壞，一是外器的破壞，而把這個稱為趣壞與界壞的也有。於此二者之中，先是有情壞，次是器界壞。有情世間破壞時，與成劫剛剛來個相反。成劫的時候，有情由上界上地，向下界下地，漸漸下生；而到壞劫時，有情由下界下地，向上界上地，漸漸上生。所以有情世間開始走上末日的命運，就是地獄的眾生，自然的生起悔心，盡其業習而生人中，到再不落於地獄，因而地獄的破壞，同時就是壤劫的開始(有地獄定業的有情，趣於他界的地獄)。如是從地獄趣起，進而餓鬼、傍生等，亦漸次的受生於人間界，而人間界的有情，從南贍部洲起，自發菩提心，修禪定，從初禪進至二禪、三禪，死生於下三禪天。他們初由一個人獲得初靜慮定，在禪悅的喜樂中，不禁快活得高唱起來：「離生喜樂，甚樂甚靜」。這麼一唱，別人聽了，也就自然的跟著修學禪定，而命終之後，生於初禪天等。南洲如此，東西二洲亦然，唯北洲有情，因過於享樂，不能修禪定，所以先生於六欲天。這人趣的有情沒有了，就是人趣壞了。同樣，即使在六欲天，進而，即使在初靜慮，漸次進於上界，在二靜慮以下，完全沒有有情，就叫做有情壞。在這之間，要經十九中劫的時間，；到最後一劫，緊接著就是破壞物器世間。物器世界的破壞，有三種的方法，就是三大災，這到後面再說。 成劫從風起至地獄初生  這二句頌是專解釋成劫的。世界毀壞了之後，剩下的，只是一個一物無存的廣大的空界，經過二十中劫之後，由於到此世界的有情共業力的因緣，漸漸的有微細之風吹起，是為成劫的開始。等到風的逐漸增大，就是世界成立(成劫)之相。於此成劫二十劫中，初一幼問成立器世界，就是依報世界，後十九劫間成立有情世界，即有情下生各地。其成立的經過，大概是這樣的：首先從上漸次而生第三靜慮以下、須彌山以上的所謂空居界，於此有有情生，漸漸更生地居界。而這時候，從下至上，順次發生的，就是先生大風輪，一面仰周布而為土台，一面仰側布而為水輪之圍。更在這上面生水輪，在水輪之上生金輪，乃至到所見的九山、八海、四洲等的發生。如是器世界的成立，要經一中劫的時間。從此更須費十九劫，以完成有情世界。阿毗達磨論師，這時，對於婆羅門教的信仰，欲給與一種佛教的解釋。那就是關於大梵天是世界創造者這種信仰的起源。據論文說：對於成立的世界所住的有情，是從上界而漸次及於下界：先從第二禪天最上位的極光淨(光音天)，有一有情，下生於初禪的大梵天位。時此梵天，對於初禪以下的最初有情，最少限度，生起如世界創始者的誤信。同時，後來更從光音天下生梵眾天或梵輔天的有情們，也生起以大梵天為創造者的誤信。婆羅門教徒，以梵天為世界主的理由，畢竟也不外於照這誤信而傳的。總之，生於初禪的有情，從此向下，漸次而為欲天，更生四洲的人界，乃至於從餓鬼、畜生以及到達阿鼻地獄，是為有情世界的完成。也就是成劫的二十中劫的完了。 中劫從無量減至壽唯十  這兩句是明中劫中的第一減劫。成劫完成了世界，是就到達了住劫，而此住劫的世界，涉及二十中劫而持立而繼續。因為世界初成，出現在這世界的人類壽命，是無量的——上明有情壽量文中，說南洲有情壽量不定，長至無量，短極十歲——，到住劫開始，人類的壽命，漸次衰減，從無量歲，一直減至十歲，名為初一住中劫。 次增減十八  這一句是明中劫中的中間十八劫。於初一中劫中，人壽減至十歲後，再從十歲開始，過百年增一歲，一直增至極項的人壽八萬歲；更從人壽八萬歲往下減，經過百年減一歲，一直減至人壽十歲，如是一增一減，為一中幼。接著終而復始的再增再減，直至十八次的增減，計為十八中劫。 後增至八萬  這一句是明中劫中的最後增劫。二十中劫的中間十八劫，每劫都有一增一減，前後無別；最初一劫叫減劫，最後一劫叫增劫。增劫，就是從人壽十歲，過百年增一歲，一直增至八萬歲，是為增劫。一切的增劫，最多不會超過八萬歲，一切的減劫，最少不會短過十歲。雖說初劫有減無增，後劫有增無減，但他們的時間是相等的，並沒有多少的差別。 如是成已任名中一一十劫  如是像上面所說的最初減劫，中間增減劫，最後增劫，為成已住的二十中劫。 成壞壞已空時皆等住劫  經二十中劫世間成，二十中劫成已住，合名成劫；經二十中劫世間壤，二十中劫壞已空，合名壞劫。如是成壞及壤巳空，雖說沒有或增或減或增減的二十差別，然而由於他的時量，如同住幼一樣，各各皆成二十中劫，所以說時皆等住劫。 八十中大劫  什麼叫做大劫？就是將成、住、壞、空的各二十中劫總和起來，合八十中劫為一大劫。 大劫三無數  經中常說行菩薩道要經三無數幼，然後方得成佛，此三無數劫，是積什麼劫而成的呢?這是將前所說的大劫，從十百千累積成不可統計的劫量，而成為三無數劫的。 子二  明劫中人 丑一  佛及獨覺 減八萬至百    諸佛現世間    獨覺增減時    麟角喻百劫 這一頌是說明在劫中，有些什麼特殊人物出現世間?那主要的是說明佛、獨覺、轉輪聖王。本頌先說明佛及獨覺的出現。 減八萬至百諸佛現世間  佛在什麼時劫出現世間呢?是在南瞻部洲的人壽，從八萬歲減至百歲的時候，就有佛陀出現到這人世間來了。有人間：佛為什麼只在減劫出世不在增劫出世呢?增劫，正是人類向上的時候，照理應該有佛出世才對呀!關於這個問題，情形是這樣的：增劫的時候，有情見到自己壽命一天天的增進延長，於是就耽著自己的壽命，愛好這人世間，加之於人群多修妙行，少有墮入於三惡道的，所以如有佛陀出世，為其說無常、苦的道理，使他厭離這私慾占有的世間，那是很難做到的，與其難以致厭，不如佛不出世，所以於增劫中無佛出現。到了人壽減至百歲的時候，由於有情時常感到生命的危脆和短暫，大悲佛陀如果出現，為諸有情說無常、苦的真理，那他很容易接受佛陀的教化，厭離世間，修學梵行。佛於增劫或減劫出世，窺基大師在彌勒上生經疏里，有這樣的問答：「問：何故釋迦減劫百歲出世，彌勒增劫出世?答：釋迦願於惡世教化，行苦行等，並異彌勒。彌勒願好時教化，所以不說超劫。又釋迦眾生遭苦發心，樂即退敗；彌勒眾生樂印發心，苦即退敗。如俱胝耳樂妙樂具故，所以不同。見惡時出厭心深故，樂時出者欣心勝故」。根據此說看來，諸佛也不一定皆在減劫出現，這完全要看佛的願力以及佛所化的眾生如何發心以為斷的。 獨覺增減時麟角喻百劫  三乘聖者中的獨覺聖者，是在什麼時候出世的呢？那是沒有一定的，有時在增劫出現，有時在減劫出現，為什麼會如此？因獨覺要在個人自了，獨自覺悟，什麼時候因緣成熟，就在什麼時候出現，所以在增劫或減劫的出現，都無關係。不過我們要知道的，所謂獨覺，是有二類的：一為部行獨覺，一為瞵角獨覺。部行獨覺，是有部屬隨行的，不是孤獨的一人。有說這是由前三果人成的，就是他原來是聲聞人，因聽聞如來正法而證得三果，但到證四果的時候，不須依賴他人的啟發，而獨自覺悟，所以就轉名為獨勝覺了。有說這是由凡夫成的，相傳古代有五百仙人在深山中修習苦行，時有一腮猴與獨覺同住一處，久而久之，受了獨覺聖者的威儀感化，不知不覺的也表現了謹嚴的威儀。當然，蛹猴是跳躍不息的，有時在此，有時在彼，一時獺猴到了外仙的住處，於無意中現出了原先所見的獨覺聖者的威儀，而五百仙人見到習性好動的猿猴，表現這種嚴整的威儀，不禁受到極大的感動，並且極度的敬羨這種威儀相，因為如此，所以仙人也就都證到獨覺菩提了。這就是由異生類而獲證的獨覺。假定不是異生，怎會修習苦行?麟角獨覺，唯一出世，是從譬喻得名的，因為麟這動物只有一角，所以喻獨覺聖者，只有個人的獨來獨往，絕對沒有部屬的同行。凡是麟角獨覺，一定要經百劫修菩提資糧，然後方成獨覺聖果，所以說麟角喻百劫。 丑二  輪王出現 輪王八萬上    金銀鋼鐵輪    一二三四洲    逆次獨如佛 他迎自往伏    諍陣勝無害    相不正圓明    故與佛非等 佛及獨覺出現世間是在什麼時候，如上所說已經知道，輪王出現的情形怎樣，現在略為說明。依論文的頌前問起看，計有五問：一、什麼時候出現?二、輪王約有幾類？三、是否有二輪王出現?四、輪王有何威德？五、輪王具有何相?順此所問而答：初句答第一問；二、三兩句及第四句中的逆次二字答第二問；獨如佛三字答第三問；第五第六兩句答第四問；第七第八兩句答第五問。 輪王八萬上  這是解答第一問題。轉輪聖王的出現世間，是在減劫的時候，就是在此南贍部洲的人壽，從無量歲一直減至八萬歲，時有轉輪聖王生於世間。因在人壽八萬歲的時候，「有情富樂，壽量損減，非其器故；或順彼受業，定與彼時，方感果故。如感佛身業，要劫減時方能與果」。此王出現世間，所以得名轉輪聖王者，由於他有一種輪寶，隨轉應導，威伏一切，所以名為轉輪聖王。 金銀鋼鐵輪二三一四洲逆次  這是解答第二問題。輪王約有四類的差別，就是金、銀、銅、鐵的四類。如其次第，勝上中下，從後向前逆數的次第看，鐵輪王所能統儼的區域，只有一大部洲，銅輪王所可統領的區域，達到二大部洲，銀輪王所可統領的區域，更為擴大，可以統領三大部洲，金輪王則能統一四大部洲。輪王出現世間，依契經說是這樣的：輪王到這世間來，是生於剎帝利種的，當他到繼紹灌頂的時候，於十五日沐浴齋戒，升高毫毆，臣僚輔翼，而在東方忽有輪寶現在其前，輪有千輻，光色具足，來應王所，是則名為轉輪聖王。此來應的輪寶，婆沙三十說，由於王類的不同，來應的輪賓也有不同：二土四洲者有金輪寶，其量正等四俱盧舍；王三洲者有銀輪寶，其量正等三俱盧舍；王二洲者有銅輪寶，其量正等二俱盧舍；王一洲者有鐵輪寶，其量正等一俱盧舍。如四輪寶有此差別，應知余寶亦有差別：謂王四洲者余寶最勝，乃至王一洲者余寶最劣」。 獨如佛  這是解答第三問題。輪王出現，如佛的出現一樣，一世界中唯一佛出，當知輪王亦然，絕對沒有二王俱生。中含四七多界經說：「阿難!若世中有二轉輪王並治者，終無是處；若世中有一轉輪王治者，必有是處。阿難!若世中有二如來者，終無是處；若世中有一如來者，必有是處」。俗說天無二日，人無二王，也就是這意思。 他迎自往伏諍陣勝無害  這是解答第四問題。由於輪王的威德有大有小，所以統一天下的情形也就有別。他迎，是約福威最勝的金輪王說。金輪王統一四洲，根本不用武力，也不須何表示，四洲的諸小國王，一個個的親自來迎，並作這樣的請求：「我等國土，寬廣豐饒，安隱富樂，多諸人眾，唯願天尊，親垂致來，我等皆是天尊翼從」。自往伏，足約威力較差的銀輪王說。銀輪王的統二二洲，雖也不用武力，但需親自出馬，到自己所要統一的區域走一趟，各小國王，親見共威德，也就自然的臣伏於他。諍，是約福威又差的銅輪王說，銅輪王統二一洲，光是在諸小國走一趙還不行，必須在各小國向諸國王，宣布自己的仁慈政綱，競威顯德以後，各小國王，才肯心悅誠服的接受他的領導。陣，是約鐵輪王說的。鐵輪王的威德最差，所以他的統一天下，要調動兵馬，到各國邊境，擺出威嚴的陣容，顯示鐵般的紀律，諸小國王，見其情勢，不敢抗命，歸其統攝。總之，四大輪王統一天下，其方式雖各不同，但均未動一武器，傷一生靈，都是用的和平手段，合其臣伏。到他們臣伏後，令各安其所居，勸修十善業道。所以輪王死後多得生天。 相不正圓明故與佛非等  這是解答第五問題。輪王出現世間，不特由於具有七寶，與其他的諸王不同，就是輪王所具的三十二大士柑，也不是其他小王所有的。輪王具有三十二相，佛也具有三十二相，這麼一來，佛與輪王，豈不是相等而沒有差別了嗎？假定說是沒有差別，只要有輪王出現世間敵化就好了，何必還要佛?或者轉輪王就是佛。所以金剛經說：「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來」。實際，輪王與佛，是大有差別的。舊譯俱舍對此很詳細的分別說：「佛三十二相有三德與王相不同：一、處極正不偏；二、極明了不隱昧；三、極圓滿無減缺」。而輪王的三十二相，可說是歪而不正，饃糊而不明朗，缺而不圓，所以輪王與佛，並不完全是一樣的。這不過僅約佛的相好說，若以佛的福力、威德、智慧對比，那就更有天淵之別了，何況輪王只是世間之王，而佛卻為出世的法王呢! 珏三  劫初王 劫初如色天    後漸增貪昧    由惰貯賊起    為防雇守田 這一頌，向來雖則說是論究原始人類有無小王興起的問題，而實是有關人類社會演進的敘述，所以是很重要的一頌。 劫初如色天  這一世界的最初人類，依照印度的一向傳說，是從光音天下生下來的，而且都是化生的，所以原始人類的一切情況，與色界天一模一樣。如受生色界天的有情是化生的，是諸根頓具的，是沒有男女區別的，劫初的有情也是如此，沒有男女的區別，四肢是圓滿具足的，而且可以自在的飛揚空中。又如色天有情生來是具有光明的，原始人類出生後也具有光明，因為那時人類剛從光昔天下來，「充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。社會學者所說，古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合」。這時的人類，是飲食喜樂，不另外受用段食，而其壽命幾乎是無量歲。 後漸增貪昧  經過一個相當的時期以後，地面上漸漸的生起一種自然的地味來，又香又甜，叫人嘗了大有「五味調和百味香」之感，於是那時人類就受用這些飲食，是為人類受用段食的開始。據經說，劫初的人類，體質細妙輕盈，由於吃了隨地所產的食物，體質逐漸粗重，而身上的光明也隱沒了。這時，由於有情的業力，天空開始有日月星辰的出現，以代替自身的光明。自身光明既然隱沒，於是就「逐漸發現了膚色的不同。這時，體力光彩出眾的，開始驕傲起來。印度人對於種族的分別，起初即在於膚色。直到現在，白種人還以為有色人種不及他們優秀呢!由於膚色不同，自然覺得彼此不同，人類就一族一族的分化起來」。等到地味吃光了，地上又另出一種地餅，由於大家貪著競食，不久地餅又被吃光而隱沒了。 由惰貯賊起  隨地所產的食物吃完以後，大地又生起一種自然香稻，這種植物的果實，也是很香甜，很可口的，不用費什麼力，可以自由取食。「那時漸發現男女的不同，異性相逐，感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合，締結兩性的密切關係，開始有家庭的組合，建造起粗陋的房舍。這樣，夫婦、父子、兄弟等親族的關係，都在家庭基礎上建立起來。起初，吃的問題還容易解決，自然粳米到處都是。但有了家庭，人口漸多，私心也旺盛起來。大家對於天生的稻穀，爭奪而蓄積起來。這樣，自然粳米沒有了，不得不耕耘而食；這即是從採集經濟而進入農業社會的開始」。由於眾生的懶惰貪著，分田耕食，對於自己所得的一分田，生愛護心，對於他人所得的一分田，懷侵奪念，紉盜過失的產生，是開始於這個時候。 為防雇守田  世間既有盜賊出現，「接著經濟問題嚴重起來，有的辛苦耕作而反得不到收穫；有的遊手好閒，到處飽食無憂。大家覺到公共沒有法紀，不能安定，於是就公推田主——梵語剎帝利，就是國王——來分配，這近於中國古代的均田傳說。有了國家組織，制裁權力，多少減少些紛爭。國王是大眾公舉的，稱為「眾許平等王」  (王是不用自動耕種的，由民眾將所收的六分之一的稻穀，獻於眾許平等王)。但從國家制——初期還是部落制建立起，人類社會即分為上下，上層即王族——剎帝利族，下層即庶民，庶民有納稅的義務，也就是有了治者與被治者。各成各的家，各作各的事，雖有國家權力，世間還不能太平。做工的能生存，但由於天時人事，收穫不一定可靠，積蓄了，也有失亡的危險。人類的私慾，有增無已，有些人作出越軌的行為    殺、盜、淫、妄，罪惡蔓延。有些人感覺痛苦與失望，厭世的思想流行，出家去修行。由此政治組織不良，人類自私的罪惡，特殊的宗教階級產生了。但這種厭世者，感到出家的寂寞，又同家娶妻生干，即是婆羅門族的來源。這是神教的職業宗教者，不是出家者，也不是正常的在家者，專門執掌祭祖，替人作祈禱，靠此生活。佛教雖認為世間是苦，容許厭苦的出眾生活，但對於吃教而營為世俗生活的婆羅門，根本反對。此時因社會工作繁多，職業分化，專門務農經商的自由民，成為吠成族。沒有土地，作丁什等活命的，成為首陀族。這些種族，佛法以為只是古代同一人類的職業分化」。 子三  明劫中災 丑一  小三災 , 　業道增壽減    至十三災現    刀疾飢如次    七日月年止 生劫中，器世間雖說是安仕無壞，但隨有情的果報因緣，並不是完全沒有變動。特別在這人間的南瞻部洲，有著種種的變化，而那最顯著的，是壽命的長短及道德完善與否的循環。到了所謂澆季的時代，由於人心的日趨險惡，於是世間就有種種的災難出現，而那最主要的，就是現在所要說的小三災與大三災。此頌先明小三災。 業道增壽減至十三災現  上面說過，人類自從發現男女的不同，男女欲與物質欲，就一天天的滋長，當知這所滋長的欲，就是煩惱，由於煩惱的不斷衝動，於足十惡業道就增盛起來，而人壽亦隨之逐漸減少，直至人壽減到十歲定命時，世間有小三災起，這可說是惡業所招感到的必然結果，所以經中常說，有種種的惡業，就有種種不幸的惡果。小三災，不過是惡業所招感的惡果之一。 刀疾飢如次七日月年止  小三災，是指的刀兵災、疾疫災、饑饉災的三種。刀兵災的出現，是在人類壽命十歲的時候，那時人們的嗔心，發達到了極點，那怕人家是很好的友人，只俏一句話說不投機，就會拔出刀來殺害他。地下所生出來的草木，隨手拿來郡成為鋒利的刀刃，各逞凶狂，互相殘害，那個時候，正是你殺我，我殺你的時代，所以遍地都是刀兵災。此刀兵災起，大約要經過七口七夜，才能止息，而在這七日七夜，所殺死的人真是不可勝數。疾疫災的出現，有說在人壽十歲時，有說在二十歲時。那時有類非人出現，吐出一種毒的東西，人們一碰到了就可送命，絕對沒有辦法叮以救治的，而且根本也不聞有醫藥之名。此疾疫的流行，大約要經過七月七日，才能止息，而在這七月七口，因疾疫而死的人又不計其數。饑饉災的出現，有說在人壽十歲時，有說在三十歲時。那時天上的龍，看見世界上的人大惡了，就七年不肯降雨，所以各處地方，都遭旱災，沒有東西可吃，餓死的人真多。此饑饉災起，大約要經過七年七月七日的時間，才能停止。如簡單的解說頌文，那是這樣的：小三災如其次第，刀兵災唯七日而止，疾疫災經七月七天而止，饑饉災經七年七月七日而止。小三災的出現，俱舍但說劫末十歲時，沒有分別在那劫中有何災起；而婆沙百十三，說住劫中，最初劫有饑饉災，次劫有疾疫災，再次劫有刀兵災，次第輪轉而起。 丑二  大三災 三災火水風    上三定為頂    如次內災等    四無不動故 然彼器非常    情俱生減故    要七火一水    七水火後風 小三災，是在住劫出現的。世間經過住劫的階段，就走上壤劫的歷程，壞也不是容易的，要壤二十中劫的長久，才能夠壤完。起初的十九中劫是破壞有情世間，到最後一劫就開始破壞器世間。器世間經三大災的破壞，就完全壞了而入於空劫。這兩頌，就是說明大三災的情形。 三災火水風上三定為頂  大三災，就是火、水、風。火災的波及，以第二靜慮定為頂，就是平常說的火燒初禪，到第二禪天，大火就燒不到了。火災起時，世間有七個太陽同時出現，越燒越厲害，從地獄、人間一直燒到初禪天，燒得空空洞洞，一些都沒有。平常的火，燒了東西，還有灰在，劫火燒了，連灰也沒有。火災後的水災，以第三靜慮定為頂，就是一般說的水淹二禪，到第三禪天，大水就淹不到了。水災起時，世間整年整月的，皆下著滂沱大雨，從阿鼻地獄起，一直淹到二禪天，所有二禪天以下的世界天地，都被大水浸壞了，像水浸鹽一樣，一些兒也不留。水災後的風災，以第四靜慮定為頂，就是一般說的風擊三禪，到第四禪天，大風就吹不到了。風災起時所發生的破壞作用，比火水二災更加厲害，一直要吹到三禪天，所有三禪天以下的世界天地，被這大風一齊吹得乾乾淨淨，一些兄也不留。如是為大三災的情形。 如次內災等  火水風三災，破壞世界時，為什麼火災焚燒至於初禪、水災浸溺至於二禪、風災飄散至於三禪？頌文告訴我們說，如其次第，由於初二三定中的內災，與彼外災相等的。外在的三大災難，由內在的三災來的，沒有內在的三災，就不會感受外在的三災。如初靜慮為有尋有伺地，就以尋伺為內災，尋求伺察，分別種種，猶如猛火，燒惱其心，所以與外火災一樣。第二靜慮以喜愛為內災，與輕安俱能潤身，所以與外水災一樣。第三靜慮以動息為內災，此息就是風，所以與外風災一樣。正理三二說：「故初靜慮內具三災，外亦具遭三災所壤，第二靜慮內有二災，故外亦遭二災所壞，第三靜慮內唯一災，故外但遭一災所壞」。外界是由四大所成的，為什麼單說火水風的三災而不立地為災呢?這因外在的器世間就是地，地與地不相違，所以不立為災，火水風與地相違，所以別立為災。 四無不動故  初二三靜慮都曾說到他的災難，為什麼沒有說到第四靜慮的災難呢?這因第四靜慮無有外災，他之所以無有外災，主要由於無內災患，所以佛說彼名不動，不動就不壞，因而內外三災之所不及，而災難唯三不可說四。 然彼器非常情俱生滅故  第四靜慮既然不動不壤，那豈不是永恆而常住了嗎?答：不然!彼第四靜慮的器界，雖不為三災所動，但決不是常住的，因為器世間是隨有情的業力所感，外器世間不能離開有情而有。特別第四靜慮天處，總無地形：譬如眾星，居處各別，有情於彼天生時，所住天官就隨著現起，於彼天歿時，所住天宮也就隨之而滅，所以彼所住的器界，絕對不足常住而不壞的。 要七火一水七水火後風  上來所說的大三災，是以怎樣為他的次第呢?如上所說，我們知道，世間的大災初起是火災，像這樣的火災，一次接著一次，無間的發生七次火災，然後有一次大水災起，大水災過後，又復無間的發生七次火災，度過七次火災，乃又發生一次水災，這樣一次水災，七次火災，共經七次水災，再復發生七次火災，然後就有大風災起。簡單的說：在八七火災中間，有七水災，第八七火災後，方有一風災。如是八七火災，七八有五十六次，水災七次，風災一次，計數總有六十四災。為什麼要七火災後方有一水災?這是順極光淨天的壽八人劫而說的，因極光淨天的壽量極八大劫，到他們壽命勢力將要窮盡時，就由第八次的水災壞彼二禪。為什麼八七火災後方有一風災?這是順遍淨天的壽六十四大劫說的，因遍淨天的壽量極六十四大劫，到他們壽命勢力將要窮盡時，就由第六十四次的風災壞彼三禪。論文說：「由彼有情所修定因於上漸勝，故感身壽其量漸長，由是所居亦漸久住。由此善釋施設足文遍淨天壽六十四劫」。不過，我們還得知道的，就是火水風的三災，不論那一災起，世界都會歸於毀滅。世界上的種種災難，都是眾生的惡業感應來的，若要不受災難，唯有不造惡業，所以修學佛法者，當從淨化自心和樂善生做起，以期達到身心淨化及世界莊嚴。