俱舍大要講記 · 緒論
今天跟大家聚會一堂，是很稀有的機會，同時也是藏慧法師慈悲澳洲的信徒們，邀請我來給講一點東西。我聽說各位要麼很忙，要麼路很遠，都能準時地趕到這裡，求法的心情是可以想像的。《俱舍》這一門課，其中部分內容有一定的難度，希望大家聽講時耐心一點，且比較深的內容需要多思惟。建議大家在上課之前先預習，對難懂的地方，聽時特別地注意，下課之後再互相討論一下。討論之後有問題提出來，我們可以解答。講義主要是輔助學習《頌疏》的，這次講的大要，有些內容講義里沒有，需要參考《頌疏》。
甲一 俱舍歷史背景
我們先介紹《俱舍》的歷史背景。在兩千五百多年前，釋迦牟尼佛在印度誕生，他在菩提樹下悟道以後就開始弘法，産生了很多的佛教徒。當時的一些宗教都頂不過這個真理的光輝，都被駁垮了，很多外道都歸向佛教，印度佛教大盛。佛教在釋迦牟尼佛傳播以來，一直到佛涅槃以後約一百年中，佛教的內部是思想統一的，這個時期叫原始佛教時期，是一味的，沒有爭論的。
佛涅槃了一百年以後，傳教的大弟子，各人對教法的領受的有所不同，各自弘法一方，各地的民族風俗、文化多有不同，所以佛教開始分了部派。最初分了兩個：上座部、大眾部。上座部比較嚴謹，對戒律特別嚴格；大眾部比較自由，思想比較趨向於大乘。這兩部慢慢地分化，上座部又分出好幾部，大眾部也分出了幾部，最後一共分化了十八部，連上座部、大眾部兩部，一共是二十部。佛教在第二個時期叫部派佛學時期。原始佛教時期，是佛滅度以後一百年間，沒有分歧，思想一味的，到了一百年以後，開始思想有分歧，成了一部一部的部派，這叫部派佛學時期。
上座部最有勢力的，一個是雪山部，後來中間興起了說一切有部，就是有部。有部勢力很盛，有部有一個很了不得的論師，叫迦多衍尼子，著《發智論》，意思是開發智慧的論，把佛經裡邊的很多要義有系統地編了一部書。這部書價值很高。另外，佛在世及佛滅度後的一些論師造的六部論，叫「六足論」，這在之後會介紹。有部以這些為根本論典，根據《發智論》造了《大毗婆沙論》，有部的理論至此達到了最高峰。當時有部的勢力非常強盛，上座部幾乎就是以有部為代表了。當時在迦濕彌羅國有東方有部，東方有部最通行的就是《大毗婆沙》。
世親菩薩是在有部出家的。世親菩薩出生在西方的健馱羅，學的是西方有部。西方有部思想比較自由，那裡經部的學說也通行，所以世親菩薩吸取了很多經部的思想。當時東方有部已經達到最高峰了，比較保守，不再進取了，有些理論也就僵化了。世親菩薩認識到有些經部學說，確實勝過東方有部，於是採取西方的經部學說，改進了有部的一些理論，造了《俱舍論》。這就是《俱舍論》的來源。這些在講課中還會詳細介紹。
《俱舍論》出來之後，影響極大，把東方有部最權威的《大毗婆沙》的地位動搖了，之後東方有部勢力慢慢下降了。《俱舍論》的價值非常高，二十部中不論哪一部派，都學《俱舍論》。不但佛教內部，即使數論、勝論等有名的外道，也都學這部論。因為這部論太好了，不學它，就顯不出自己知識的淵博。正像科舉時代，每一個研究學問的人，《論語》《孟子》是必讀的一樣，當時的《俱舍論》在外道跟佛教內部也是一本必讀的書，大家尊崇這部書為「聰明論」，念了這部書，會聰明的。《俱舍論》價值之高可想而知。
在當時，二十部中最進步的是經部，為什麼叫經部？就是依據佛說的經。有部，是從論說的，經部感到單是依據論，有些地方不夠，就直接以經為量（量就是標準），不像有部以論為量。經部是從有部分化出來的，經部的思想是當時最進步的，世親菩薩的《俱舍論》，就是用經部的理論來補充了有部的思想。可以說《俱舍論》是進步的有部，也可說是經部的有部。等《俱舍論》出來之後，就代替了原來有部的地位，這是《俱舍論》突出之處。
唐朝時，玄奘法師到印度去學法，帶回了很多經典，阿毗達磨的內容非常豐富。阿毗達磨是論，它的詳細意思之後會仔細講。玄奘法師翻譯的阿毗達磨有：《大毗婆沙》二百卷，《發智論》，「六足論」（六部）裡邊的五部（有一部沒有翻）。這些名相在講義和書上都有。從我們中國的佛教（也就是北傳的佛教，也可以叫漢語系的佛教）來說，這些是根本教的最大的財富，《俱舍論》又是根本教裡邊的代表作，所以說《俱舍論》的地位是極高的。
甲二 俱舍論之重要性
中國的教義是大乘教，而《俱舍論》是大乘的基礎，如果沒有《俱舍論》，大乘就是空中樓閣。民國初年中國有一位著名的法相家，叫歐陽竟無，他曾經說過：「如果我們學大乘的唯識，一定要學《俱舍》，《俱舍》跟唯識的關係，等於是高樓大廈和地基的關係一樣。」沒有地基，大廈是造不成的，要垮的。有了《俱舍》，等於是屋子有基礎了，地基打得很牢固，怎麼樣的颱風也吹不倒。這是說學法相，一定要有《俱舍》做基礎。這一點，大多學法相的人卻跳躍過去了。歷史上為什麼産生這個現象呢？就是認為《俱舍》是小乘，我們學大乘的，就不要學小乘，超越過去了，使得學法相沒有根底了。另外一個比喻，一棵樹有根，這樹才能茂盛，才能開花結果。如果這棵樹沒有根，長得再大，也不過是個枯樹，既不能開花，也不能結果，甚至葉子也長不出來。所以真正學法相的，必須要先學《俱舍》。可惜過去有一段時間，因為過分地強調大乘，把《俱舍》抹殺了，都不學了。一直到清朝的末年，有一位清朝的官員，叫楊仁山，他做外交官，發現日本有很多寶貴的書，包括《俱舍》在內，在中國早就失傳了，就想辦法把它們取回來，這個學說才開始有一點興起來了。
綜上所說，《俱舍論》是非常重要的一部書。現在我們中國的有些學者對《俱舍》的評價是這麼說的：《俱舍論》在當時的印度叫「聰明論」，它是很清楚地、有系統地把佛教的宇宙觀、人生觀和盤托出，圓滿地講出來；而且裡邊有很多名相，後來的大乘不管是唯識也好，中觀也好，都是沿用的。佛教哲學思想很豐富，《俱舍論》可說是佛教最基礎的哲學課本。從這一點看，《俱舍論》是學佛教必學的一本基礎課本。
為什麼這樣重要的論典，在中國的佛教裡邊會被抹殺呢？因為一般人有個誤解，認為它是小乘，我們要學大乘的就要棄捨小乘，這樣子造成了誤會，就把《俱舍》從整個的佛教裡邊抽出去了。由此導致中國佛教講法相也好，講空宗也好，多是不太踏實。這點我個人有深切的感覺。本人在年輕的時候，看到的書是淨土宗、天台宗的為多，當時自己也研究了很多，總感到不太抓得住。淨土宗的理論並不很多，是以天台宗為理論基礎來講的，所以學淨土，必定要學天台。天台的教理學了很多，但總感到心裡不踏實，後來學法相，就感到印度的氣味濃厚了，踏實。再進而學《俱舍》，就感到對佛教看得更清楚了。所以《俱舍》對我們學佛教的理論有極大的幫助。
《俱舍》被誤為小乘，是我們的大損失。到目前為止，很多人還是說《俱舍》是小乘。我們現在就花一點功夫，來分析一下這個問題：《俱舍》到底是不是小乘？大乘跟小乘的差別，一般的標準就是：是不是發菩提心，有沒有行菩薩道。發了菩提心，行菩薩道的，這是大乘；沒有發菩提心，沒有行菩薩道的，那就是小乘。就是說大小乘的分判，不在法，在人。所以只能說《俱舍》是根本教，是一切教的根本，是部派對原始佛教的一個發揮，是一切大乘的根本。而在根本教中，最有系統、講得最清楚的就是《俱舍論》。
根本教跟大乘教的關係，我們說一下。大乘教，中國分了很多宗派，華嚴宗、法相宗（唯識宗）、天台宗、三論宗等。在印度跟我國的藏地，實際上是兩個大支：一個是瑜伽，就是唯識方面的；一個是中觀，講性空的。也就是我們常說的性宗、相宗。所謂相宗，就是有宗，講緣起、講有的，在印度、藏地叫瑜伽。講空宗的就叫中觀，中觀宗。唯識與中觀的根子就是以《俱舍》為代表的根本教。《成實論》也是這一類的。大乘、小乘的分界嶺，是菩提心有沒有生起來，菩薩道有沒有行起來。
我們引一些經論來證明《俱舍論》是通大乘的，不單是小乘的。
佛教主要是破我。這個「我」分兩個：一個是人我，每一個補特伽羅都認為有一個我，實際上這個我是沒有的；再進一層，是破法，一切法，凳子、桌子、山河大地，我們看了實實在在有的，實際上都是自性空。真正得了神通、證了空性的人，須彌山可以穿過去，在空中也可以結跏趺坐。一切法都是自性空。我們認為在空中是要掉下來的，須彌山是穿不過去的，但是得了空性的人，須彌山就穿得過去，也可以坐在空中，沒有妨礙。問題是我們有執著，認為這個法是實在的，認為這是空的、沒有東西的，要掉下來的。法我也是假的，也要破的。
一般的說法，破人我的是小乘，破法我的是大乘。這是過去的評價，在佛教里有這個標準。《俱舍》破的是人我，於是就把《俱舍》歸納成小乘。《俱舍》講人無我，它沒有發揮法無我的意思。我們就要探討了，《俱舍》不說破法我，是不是小乘呢？我們說這不是小乘，這是根本乘。因為破法我是要從破人我下手的，人我還沒破掉，一下子直截了當地把一切法都空掉，這是不可能的。
在大乘最高的中觀里，有一部論叫《入中論》，這部論是講如何進入中觀。中國藏地非常重視這部論，這是講空性的。
由無作者則無業，無我故亦無我所。故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。（《入中論》第六品）
「作者」就是我，我能夠造作一切的行動。作者（能造業的人）沒有了，那麼造的業也沒有了。我沒有了，我所也沒有了。我的筆、我的茶杯，這些我所是對我來說的，我是主宰，我沒有了，主都沒有了，它所屬的東西，當然也沒有了。所以把我、我所都空掉之後，這個修行的人就解脫了。就是說先破我，後來破我所，我所破了之後，解脫了。
十八品云：若我且非有，豈能有我所。（毗缽舍那章）
關於這個道理，龍樹菩薩的《中觀論》也有同樣的說法：「若我且非有，豈能有我所。」我都沒有了，我所還在哪裡呢？假使一個國王，他有他的大臣，他的國家、國土，他的人民，這些是屬於他的。如果國王沒有了，這些就不屬於國王的了，那麼我所也沒有了。我、我所一破，就解脫了。我所是不是就是法空呢？當然不是馬上法空，這是我所聯繫到的，屬於我的東西，但只要把我先空了之後，法空是很容易得的。
人空也好，法空也好，都是要把對象空掉。都是一把刀，砍木頭也好，竹子也好，對象雖然不同，刀是一把。就是說，當般若的智慧生出來之後，你能夠觀補特伽羅我空，能夠觀察我們所執著的我是空的，沒有的。我們輪迴生死，在六道里受生死，受苦惱，都是因為執著有一個我。我今天是人，下一輩子做什麼，前一輩子又是什麼，在六道里流轉。人受人的苦，地獄受地獄的苦，餓鬼受餓鬼的苦，都是有個補特伽羅在裡邊流轉。出輪迴，是不是這個人跳出三界呢？實際上般若的智慧生起來後，知道這個人本來是沒有的，哪個在輪迴呢？當下就跳出來了。所以真正出輪迴，並不是有一個東西，從這裡跳到那裡。實際上是把輪迴主體的我看空了，本來就沒有輪迴，當然生死就沒有了。如果本來有輪迴的，你要把它生死滅掉，不可能的。
在科學上也是，有的東西，不能把它消滅成為沒有；沒有的東西，也不能讓它建設成為有。本來是沒有的，我們卻認為有個我，是執著，是我們的妄想，認為有個我在輪迴生死。當般若的智慧修出來了，一照，五藴皆空，本來沒有輪迴的主體，誰在流轉生死呢？當下生死就停下來了，就沒有了，就是出生死了。所以說，能夠看破我的這個智慧，同樣也可以看破一切法是空的，沒有自性。所以在佛教的邏輯裡邊，能夠照破人空的般若，只要轉過去照一切法，同樣能照一切法也是空的，這個智慧是一樣的。那就不需要再加功，不需要再用功，就是這個智慧，照到人空，當下也能知道法空。
這裡牽涉到一個問題，講瑜伽（唯識）的，說阿羅漢證人空，不證法空。瑜伽這種說法是不了義的。最高的中觀宗，在證一切法空的時候，先要證人空，把人我破掉，先證了人空，然後證到法空。《俱舍》就是證人空的階段，再上去，當然是後邊的問題了。等於是一個學校的初年級和高年級的問題，並不是把它排斥於學校之外的。
另一個問題，證人空跟證法空是不是絶對的？唯識宗認為二乘證人空，大乘證法空，就是大乘證人空又證法空，二乘證人空不證法空。以中觀的見地來看，也是不正確的。中觀宗認為，要證人空，不可避免要證法空的，但不是證全部的法空。如果證全部的法空，那就是大乘。不能說二乘單證人空而不證法空，證人空跟法空不能機械地分離開來。這是有它的理論基礎的。我們先把這個問題大概地說一下。經論里講，通達我空，必定也能夠通達法空，單通達我空而不通達法空是不可能的。就是說法空不破掉一點而要證到人空，那是做不到的。這是中觀的結論。這裡辯論的過程，就略掉了，我們畢竟是講《俱舍》。
唯識宗說二乘證人空不證法空；中觀宗認為：二乘的人也必定要證一點法空，而大乘的人就證全部的法空。這是中觀跟唯識一處不同的地方。這個怎麼證明呢？《金剛經》有句話，「若取法相，即著我、人、眾生、壽者」，就是說假使執著於法的話，就有我、人、眾生、壽者。我、人、眾生、壽者是補特伽羅，是有情，如果你執法，法執沒有破，我執也破不了。《金剛經》很明確地說這個話，有法執的話，人執也破不了。就是說要破人我執的話，法執一定要同時破掉一部分，即使不是全部地破，也得破掉證人空必須破的法空的那一部分。這是中觀見比較高超的，也是比較了義的說法，唯識宗還沒有達到這個高度。
如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患，令意厭離，於彼生死生棄捨欲。（毗缽舍那章）
再詳細地說一下，怎樣見道、開悟？或者說怎樣證空性，它的次第如何？根據經論，「先當思惟生死過患」，要證空性，第一步要知道流轉生死的害處，「令意厭離」，産生厭離心，就是出離心。如果覺得生死很有味道，哪個想出去呢？在生死裡邊享受，這有極大的過患。你盡情地享受，過分地享受，當下就受苦。你吃東西很好吃，吃了很舒服，但是吃多了，馬上肚子不舒服，鬧病了，就是苦來了。你現在享受，吃好的，殺了活的東西吃，將來眼睛一閉要地獄去還報，去受苦，那是更大的過患。天上享受很舒服，但是福享完了，下地獄很苦。
介紹一個公案1，是關於佛的堂弟的。釋迦牟尼佛成佛以後，回到他的祖國去探親，去教化他的父王。那時，釋迦族裡很多有善根的人都出家了。佛有個堂弟叫難陀，長得跟釋迦牟尼佛差不多，釋迦牟尼佛三十二相，他有三十一相，長得很好。難陀有一個妻子，叫孫陀羅，孫陀羅長得非常漂亮，難陀非常愛她，不想出家。釋迦族裡邊，阿難、提婆達多等很多人都出家了，他不出家。
佛觀察到他善根成熟了，就想度他出家。有一次，佛到他家去托缽。當時難陀正在樓上給他的夫人畫眉毛。夫人說：「你不要下去了，我的眉毛才畫了一半。」難陀對佛非常恭敬，他說：「佛來了，不能不去。」夫人就說：「好，你去，趕快回來，我眉毛上畫的東西沒有干之前你要趕上來的。」他說：「馬上趕上來。」他很快地拿了最好的飲食，往佛的缽里一擺，想把缽交給佛，自己回去了。哪知道佛不接他的缽，走了。他只好拿著缽跟在佛後頭走，一走走到佛的廟裡去了。佛說：「你很好，你善根成熟，我給你剃了。」就把他的頭髮給剃掉了。他難過了，他想我夫人還等著我畫眉毛的。但是佛的威光很大，他不敢說不剃，剃了之後還是想找個機會回去。寺院裡邊是要輪班托缽的，全體的僧人都到街上去乞食，就留一個人在廟裡守門。有一次輪到他守門，他想機會來了，你們托缽去了，我就溜掉。等佛帶了大眾托缽之後，他就把門關好。他很負責，恐怕人家偷東西，關了東門，西門開，關了南門，北門開，總關不好，他想再耽擱時間，佛回來，就逃不掉了，不關了，就算東西偷完了，我也賠得起，就走了。他想，佛帶了大眾，可能走大路的，我就走小路。走了一半，前面佛帶了一大批人來了，佛看到他，就故意問他說：「你怎麼了，怎麼跑來迎接我了？」他說：「對，對，我來迎接你。」又回去了。沒跑掉，他心裡很難過。
佛知道他是想他的夫人。就帶他到一座山上，山上有一棵枯樹，樹上有一隻老母猴，牙齒也掉了，眼睛也瞎了。佛問難陀：「這猴子跟你的夫人比，哪個好看？」他的夫人是天下的女人中最漂亮的，而這是瞎掉眼睛的老猴子。他說：「不能比。」之後佛又用神通帶他到天上去，難陀看到很多的天女圍繞著一個天子，在遊玩。有一座宮殿天女很多，天子的座位上沒人。難陀問佛：「這個座，為什麼沒有天子？」佛說：「你自己去問。」他就去問那些天女。天女說：「人間有個難陀，他跟了佛出家，修行，將來死了以後，生到天上來，就在這個座，我們在等他。」他很高興，說：「我就是難陀。」不想回去了。天女說：「不行，你現在的身體是人間的，臭得很。」就像我們到動物園一樣，臭得很。她說：「要等你把這個身體舍了，生到天上來之後，這個寶位你才可以來坐。」他說：「好，好，好。」佛就問他：「這些天女跟孫陀羅比，哪個好看？」他說：「不好比了，孫陀羅比這些天女，就像瞎眼老猴子一樣難看。」好看不好看是比較來的，天上的人當然比人間要好得多了。佛就告訴他，你這個夫人就像瞎猴子，你還歡喜她幹什麼？難陀就好好地修行，再也不想家了。
後來佛又帶他去游地獄。地獄裡各式各樣的人在受罪，慘得很，痛苦得很。他看到很多油鍋，油燒滾了，把罪人用叉子叉了，丟到油鍋裡邊去煎。有一個油鍋是空的，處罰罪人的那些獄卒，閒坐在那裡。難陀奇怪了，問佛：「這個油鍋，怎麼是空的呢？」佛就說：「你自己去問吧。」難陀問獄卒：「這個油鍋怎麼是空的呢？」獄卒說：「人間有個難陀，看到天上的女人好看，就修行，死後生天享福，福享完了，就到這個油鍋里來了。」他聽了趕快跑，再也不敢說「我就是難陀」，怕一說的話要把他拉進去了。
天上的福氣受完了，地獄的油鍋就等在那裡。這就是說，享受並不舒服，就像一個人要殺頭之前，給你吃一頓最好的飯，你享受，讓你喝醉，一刀就砍掉了，這個飯吃不下去啊，吃下去之後就要死的。天上的福，你如果享受完了之後，要到地獄裡油鍋去煎的，這個福也不要享了。難陀看到了這一點，知道天上的福享了還是危險，真正修行了，後來成阿羅漢。整個世間，不管天上人間，當下有苦，過了之後，沒有不下三惡道的。人間的享受，有錢有勢，什麼都好，但是享完了福，到三惡道去了。天上一樣，福享完，也到惡道去了。生死輪轉都是苦，沒有什麼好，真正安樂的地方是沒有的。我們要把這個道理搞清楚，然後才說得上修行。這就是出離心，這個心不生起來，永遠在輪迴里流轉，是出不了的。出離心生起之後，才能出離這個痛苦的世間，對生死就會厭離，再也不要受生，天上也不要去了，要追求真正的安樂，那就是涅槃。
很多人誤以為死掉了叫涅槃，某某法師死了——「涅槃」了，聽起來好像很消極。實際上，涅槃是最高的、最安樂的境界，一切痛苦都消滅了，一切煩惱都沒有的。我們的安樂跟痛苦是相對的，而涅槃是絶對的，沒有一切的痛苦，和西方極樂世界是一樣的意思。相對的安樂總是痛苦的，同這個比好像是安樂，與那個比是痛苦。正像孫陀羅夫人一樣，和瞎了眼睛的猴子比，她是美麗的；跟天女一比，她是丑的。所以安樂跟痛苦是相對的，超出一切痛苦的安樂，這才是絶對的，就是涅槃。菩提跟涅槃是一個東西，從積極的意義說是菩提，從「消極」的方面說，消滅一切痛苦的，消滅一切苦難的，叫涅槃。
我們看到世間的苦惱，才要追求涅槃的安樂。我們流轉生死，最根本的原因就是我見，執著有個我。所以要真正厭離生死、脫離生死，就要滅掉這個我。不管你是二乘也好，大乘也好，都是要把我滅掉的。《俱舍》是講滅我的，不能說它是小乘。就是看你到底是要成佛去滅掉我執，還是要成阿羅漢滅我執。如果發心是要成阿羅漢的，那是小乘；如果是要成佛的，那就是大乘。不能說《俱舍》是小乘，只能說人是小乘、大乘。大乘的人，去學《俱舍》，就是大乘；小乘的人學《俱舍》，就是小乘。《俱舍》本身不能說是小乘。聽了今天這堂課之後，以後再有人說《俱舍》是小乘，你們可以跟他辯論了，「你說《俱舍》是小乘，依據是什麼？說說看。」他說是破人我的。「那麼大乘破不破人我？」他說是只破人我執，不破法我執的。「經裡邊說，破人我，必定要破法我。」這個道理跟他一辯，他肯定沒有話說。因為這個都是經裡邊的，已是經過兩千多年的定論，不可推翻的。只要你肯去探討，探討得深一點，那你講的理由就多一點，探討得淺一點，就少一點。如果不探討的話，人家說，你只好聽他的，你沒有辦法。從這個道理說，我們自己要修行，必定要學教；如果要教化人家，那也非學教不可。你不學教，第一個說服不了自己，人家說《俱舍》是小乘，你也說小乘。應該怎麼樣呢？你要跟人家說，不是小乘，那要更多的理由去說服他，因為他也有很多的依據在那裡，要把他一個一個打破，你要學得更多一些。
在我們這個時代，佛法很衰，魔很盛，外道多得很，有些神通很大，影響力也極大。據說印度有一個婆羅門，叫「薄伽梵」，薄伽梵是佛，他也稱「薄伽梵」，他的神通之大是很稀有了。據說世界各個大城市都有航線、航道，通到他住的地方。什麼疑難的病，他給一點東西吃，吃了就好。假使他身邊沒有東西，空中一抓，東西就來了，一吃，好。他神通大得很，但是個外道。所以說現在外道很強，而佛法很衰，在這個時候，我們要弘揚佛法，不被外道所迷惑，一定要把教理學好。
從理上說，神通是一種力量，是一種外在的力量。佛教也有神通，但是佛教衰了，就很少的人有神通，佛教也不准用神通來教化人。儒家也有「以力服人者霸」之說。不准用神通來弘揚，這是佛教一貫的原則。在佛世的時候，佛就不准比丘用神通來教化人，而要用道理來說服人家。能不能用神通？偶爾也能用，但是用的時候，不要讓人家知道你在用神通，而要讓他自己感覺到這個道理對了。
舉一個公案，以前有一個國王，他跟一個阿羅漢出家。後來聽到外邊的消息，他的國家被另外一個國家侵略了，他很氣憤，因為他原來是國王。他就向他的師父告假。他師父問：「你為什麼到那裡去？」他說：「我回去，把我的軍隊整頓好，把鄰國打敗了，我就回來。」他的意思是去報仇。他的師父就說：「好，那你好好休息一晚，明天早上早點走。」那天晚上，這個國王，當時已經出家，是比丘了，就睡了。睡的時候，他師父就用神通了，他就做了個夢，夢到他已經回去了，又登上國王的位置，徵集了很多軍隊，跟鄰國打仗去了。結果一打打敗了，他被抓住，抓住之後，五花大綁，背後頭頸上插了一個鷄毛，要綁到刑場去殺頭，正綁到刑場，這個劊子手刀還沒下來的時候，他大叫：「師父救命！」這一叫，師父跑過來了，把他喊醒：「你怎麼了？救什麼命啊？」他說：「師父，我不回去了。」這就是說佛教也用神通，但並不是讓對方知道用神通，他只知道做了夢，實際上這個夢是他師父的神通給他現的，叫他不要回去了，回去沒有好下場，要給人家抓起來殺掉，還是好好用功修行的好。
佛教徒一向是用道理來說服人家的。要弘揚佛教，也重在用教理。要用教理弘揚佛教，自己必須要精通教理。所以這一次，藏慧法師要我來這裡講一點《俱舍》，這本來是很理論性的東西，好像和我們的生活沒有什麼關係，學它幹什麼？目的是為了佛法能夠在世間發揚光大。法師的願望很大，是菩提心，你們在他的慈悲的菩提心之下接受教理的人，希望你們每一位都能夠好好地把這個學好。每一位都要發個願，我這一輩子要教化多少人到佛教裡邊來，一百人、兩百人，或者再多一點，更好。要達到這個目的，必須自己要精通教理，這就是我們講《俱舍》的目的之一。更重要的，就是修行了，你自己都不會修行，怎麼教化人呢？學《俱舍》的目的，就是知道如何斷煩惱，煩惱斷了之後，才能解脫生死；煩惱不斷，生死永遠解脫不了。
斷煩惱的方式有好幾種。根本教就是對著煩惱斷，針鋒相對地斷。貪心來了，用不淨觀來把它對治掉；瞋心來了，用慈悲觀對治掉；散亂的心來了，用數息觀對治掉。這是初步的對治，當然還要提上去了，慢慢慢慢地把它的根子都斷掉，這是根本教。大乘教，就是把自己放了一邊，在利益眾生的當中，經過各式各樣的艱難困苦，把自己這個我執煩惱斷掉。你要利人，必定要把我執去掉。如果布施的話，那就把我的錢送給人家了，把自己的我執克服。真正修行的人把自己的身心都供養師父了，把自己全部供養掉了，把我執就甩掉了，不依我了，依師父的話了。就是以利人的這個方式來斷自己的煩惱。總的來說，都是斷煩惱，求解脫。
《俱舍》把斷煩惱的層次講得很清楚，我們要了生死或者要生西方，都需要學《俱舍》。發了菩提心的，要人家了生死，或者生西方，也得要學《俱舍》，去教化他。這是學《俱舍》的一些意義。我們在沒有講《俱舍》之前，把《俱舍》的重要性講一講，學起來才有個奔頭。如果《俱舍》不值價，那我們學它幹啥？不想學了。我們先要把《俱舍》很高的價值抬出來，然後大家學起來才有味道。這是一點，就是大小乘的問題。
甲三 解題
《俱舍論》全稱是《阿毗達磨俱舍論》。我們先講的頌，是《阿毗達磨俱舍論頌》。《俱舍論》，在漢地還是歸於有部，認為這是有部的進步思想，所以有的書上也是這麼寫：《說一切有部阿毗達磨俱舍論》。在藏地，把《俱舍論》歸納到經部去了，因為它採取了經部的思想，不是原來有部的老的樣子。我們不去管分類，先講《阿毗達磨俱舍論》這個題目。
乙一 釋「阿毗達磨」
頌：淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論
阿毗達磨是印度話，意思是對法，阿毗是對，達磨是法。這個意思很多。廣義地講，三藏（經藏、律藏、論藏）裡邊的論藏，就叫阿毗達磨。狹義地講，在論藏裡邊，有一種專門的論，叫阿毗達磨。阿毗達磨這種論，在論藏裡邊占的地位極重要，所以有的時候整個論藏也叫阿毗達磨藏。
阿毗是對，達磨是法，這是一般的解釋。阿毗還有其他幾個意思：一個是廣大，它說的法很多，廣大、無比、最高，沒有跟它好比的；還有一個是增上，增上的意思就是殊勝，特別超勝。有些論師說，阿毗達磨的法相，能夠最善巧地抉擇一切法是善、是惡、是有漏、是無漏……就是最好的方法來抉擇。抉擇就是簡別，簡別法的，就叫阿毗達磨。另外一個說法，阿毗達磨叫伏法，能夠降伏外道的法。我們學了阿毗達磨之後，把一切法，用最殊勝、最圓滿的方式分別清楚之後，跟外道辯論時，能降伏一切外道的邪論。也有說叫通法，能夠通達一切經，經里不好懂的意思，阿毗達磨都把它解釋得很清楚，學者能夠藉此通達經的意思。
明藏所攝者，藏有三種。一素怛纜藏，此翻為綖，或名為經，正詮於定。
「明藏所攝」，阿毗達磨是論藏，現在解釋一下佛經里的三藏。藏有三種。
第一，「素怛纜藏」，也是經藏。素怛纜藏，是印度話，翻為「綖」，這是古代的字，就是做衣服縫的線，「或名為經」，或者叫經、經藏。為什麼經藏叫線呢？大家去過紡織廠的都知道，在一個筒裡邊的緯線一根一根的，要經線穿過去之後，才成布。本來都是一條一條的線，經就是把所有東西組織起來，不會散失了。印度也有一個比喻，很多的花，擺在桌子上，一吹就吹掉了，你拿根線穿過去成了花鬘，風再大，花鬘是把花固定，不容易吹開了。經藏主要是講修定的。
二毗奈耶藏，此稱調伏，正詮於戒。
第二，「毗奈耶藏」，毗奈耶是印度話，漢話叫調伏，調伏我們的六根，調伏我們的三業（身口意三業）。我們的身口意都是做壞事的。心裡想的都是為自己發財，不管人家的痛苦。做的事情，要吃好的，就把鷄、鴨殺了吃。各式各樣的壞事都會做，要調伏它，不給它做壞事。六根，眼睛，都會東看西看，看好看的；耳朵要聽好聽的；鼻子要嗅好味道的；舌頭要吃好吃的。這都是在造業。要調伏它，不要貪那些好的，也不要去對那些不好的起瞋恨心，這叫調伏。「正詮於戒」，這是講戒的，所以毗奈耶藏——律藏，是講戒的。
三阿毗達磨藏，此言對法，正詮于慧。於此三中，此論即是阿毗達磨藏攝。
第三，「阿毗達磨藏」，阿毗達磨藏，就是論藏，叫對法。對法講智慧。我們要修行，沒有智慧是修不成的。那天我們學了《俱舍》的一個開端。我們有了出離心，對三界的過患知道了，三界的苦，要出離。也要菩提心，知道自己有苦，人家眾生也在受苦，我要把他救出去，這個心都有了。怎麼救呢？要智慧，沒有智慧，救不出的。如果你心好，出離心也有，菩提心也有，智慧沒有的話，好心會做壞事。很多一貫道之類的，他勸你信他的教，他是好心，他認為你信他的教，可以生天堂，實際上聽了他的話，上當，將來會受苦。所以說，好心做壞事的事情，世間上是不少的。有些母親，愛她的孩子，她認為某個地方很好，叫他去那兒工作，結果孩子去了很苦很苦。母親沒有智慧，害了她的孩子。好心做壞事，在世間上是不稀奇的。所以說，我們有了好心，有出離心、菩提心，但如果沒有智慧的話，你要出三界、度眾生，是不可能的，一定要有智慧。阿毗達磨藏，就是論藏，是專門講智慧的。「此言對法，正詮于慧」，在戒定慧當中，講智慧的主要是論藏。要求智慧，論藏中求。經藏、律藏裡邊，固然不能說它不講智慧，但是兼帶講的，不是專門講的。論藏是專門講智慧的。我們修行，戒、定當然都要，而智慧更重要。佛陀就是有智慧，有智慧才能覺，沒有智慧就覺不了。在佛教里是絶對要講智慧的，佛教是智慧的宗教。在三個藏裡邊，「於此三中，此論即是阿毗達磨藏攝」，《俱舍論》屬於論藏所攝的。
問：為唯一藏攝，亦通餘二？答：順正理第一云：諸有素怛纜及毗奈耶所有窮理問答，皆是此中阿毗達磨藏攝。
這裡提一個問題，《俱舍論》是不是單是阿毗達磨藏所包含的呢？是不是與經藏、律藏裡邊就不相干了呢？他就回答了，「順正理第一雲」，「順正理」是一部論的名字，它的第一卷說「諸有素怛纜及毗奈耶所有窮理問答，皆是此中阿毗達磨藏攝」，所有經藏、律藏裡邊的，講一些追究道理的各式各樣的問答，都屬於這個所攝的。什麼意思呢？就是說這個《俱舍論》，這個阿毗達磨藏，雖然是屬於論藏，但是也包含經藏、律藏的一些重要部分。經藏、律藏、論藏不能截然分割，只能說論藏重點是講慧，中間也包含很多關於定、關於律的經藏跟律藏的一些內容。反過來，律藏也好，經藏也罷，也帶有一些論藏的部分，戒定慧是一體的，只能說側重於戒、側重於慧或者側重於定，不能把戒定慧分割了來說。只能說經藏是側重於定的，律藏是側重於戒的，而論藏是側重於慧的。在慧裡邊包的有戒、定，在經藏裡邊，也含有戒跟慧，在律藏裡邊也含有定跟慧，這三個是不可分割的，只是各有側重。經藏重於定，律藏重於戒，論藏重於慧。
《阿毗達磨俱舍論》，是論藏裡邊的，是專門講智慧的。阿毗達磨什麼意思？對法，還有無比法，廣大法，殊勝法，很多很多。
法有二種：一勝義法，謂是涅槃；二法相法，通四聖諦。言對法者，謂無漏慧，名之為對，四諦涅槃，名之為法。
上面講到解題，就是講論的題，《阿毗達磨俱舍論》。阿毗達磨基本上講過了，阿毗是對，達磨是法。對是無漏慧，清淨的無漏慧；法有勝義法跟法相法。勝義法就是涅槃，淨慧對勝義法的時候，就是因果相對，這個果是涅槃，因是淨慧。
還有一個是法相法，法相法就是苦集滅道四諦。苦就是世間。人間有人間的八苦，地獄、餓鬼、畜生的苦不要說了，天上尚有天上五衰的苦。天人到要死的時候，他的花冠萎下來；身上流汗了；坐在本座不安逸，坐著不舒服了；身上出汗氣，有股臭氣，他的眷屬天女都離開他了。這是說天人快死的樣子，很痛苦。阿修羅有阿修羅的苦，阿修羅歡喜鬥爭，鬥爭的時候，給人家砍了手腳，他還活得起來，頭砍了就要死掉，活不過來了。我們輪迴六道，六道都有苦。這是苦諦。
苦諦的因是集諦——煩惱、造業。苦滅掉之後，這個境界就是最圓滿的，沒有一切痛苦的，沒有一切煩惱的，這個境界就是滅諦，就是涅槃。如何把苦滅掉，達到滅諦呢？就是要修道，三十七道品、八正道等等。
這就是法相法，分析一切法，如何跳出生死苦海，如何達到安穩的涅槃境界。當無漏慧對了法相法時，是心境相對，能觀的心與所觀的境相對。觀四諦的道理之後，能夠最終通達到涅槃的道路。這是說對法的法有勝義法跟法相法。
對法有幾種？簡單地說有兩種，打開說有四種，再打開說有六種。我們這裡就講到四種為止，六種就不講了。「淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論」，這是在《俱舍論》里，世親菩薩給對法下的定義。「淨慧」就是無漏慧。佛教的智慧不是世間做醫生的看病的智慧，也不是科學家研究宇宙物理的智慧，它簡別一切法：哪個是有漏法，哪個是無漏法；哪個是善的，哪個是不善的。善的要，無漏的要，不善的不要，有漏的不要，就是這個智慧，這個智慧就叫慧。淨慧，不是一般有漏的慧，要淨化，升華到無漏的、清淨的那個智慧，叫對法。
「隨行」，一個法不能夠單獨生起的，當它生起的時候，必定還有跟它一起生起的法，這一起生起的法有多少呢？等一下講。先說「隨行」。一個國王，絶對不會一個人出去的，總是帶著他的一些大臣、翻譯官、護士、警衛……總有一班人隨行。淨慧出現時也不是單獨的，有一批隨行跟了它跑的，那些都叫對法。
「及能得此諸慧論」，這個「此」就是淨慧，能夠得到淨慧的諸慧、諸論。能夠得到淨慧的，有四種慧。諸是多數的意思，英語加個「s」，漢語就加個「諸」。還有那些能夠得到淨慧的諸論，好幾部論，這都叫對法。
淨慧者，謂無漏慧。離縛名淨，簡擇稱慧。
對法分兩個，一個是勝義對法，一個是世俗對法。勝義對法是無漏的，世俗對法是有漏的，勝義跟世俗就是有漏、無漏的區分。
「勝義對法」裡邊又分兩個：「自性對法」，就是「淨慧」，本身就是對法，對法的自性。淨慧就是無漏慧。無漏慧為什麼叫淨？它沒有煩惱的系縛。我們的智慧跟煩惱粘了一起的，等於說麵粉跟髒的灰那些東西糅在一起，這個麵粉就不乾淨了。無漏的慧，是沒有粘著那些髒的煩惱的，沒有煩惱把它捆縛起來的，是乾淨的。什麼叫慧？簡擇叫慧，就是挑選。我們假使到百貨公司買東西，假使買一支筆，我就拿起來看，這個筆好還是那個筆好？挑選好的買回去，不好的，就不買它。慧就是挑選的意思，無漏的、好的、善的，要取；有漏的、惡的、不善的，不要。我們買東西總是買好的。以前上海有一個居士，他說「我是最挑剔的」，到鋪子裡假使買一支筆，起碼拿十幾支，一支一支地比較，哪一支最好的，他買回去。這當然是太挑剔了，不過一般的人心理都是這樣子，東西當然要好的，不好的不要的。佛教的慧就是簡擇的意思，好的取，不好的要舍掉。
淨慧眷屬，名曰隨行。慧相應心，及受想等諸心所法，四相及得，道共無表，此等諸法是慧眷屬，隨慧行故，名曰隨行。
「隨行對法」就是跟淨慧跑的那一些法。跟著淨慧同時生起的隨行法，有二十八個。用心法、色法、不相應行法、心所法，來將二十八個隨行分類。
法相把一切法分成五位，就是五種：色法（物質的），心法，心所法（就是心裡邊各式各樣的變化），不相應行法，無為法。色法，色就是物質，有變礙的。變就是要變化的，好的要變壞的，完整的要變破爛的，時間久了會變；礙，就是你碰到它，它阻礙到你，物質的，有物體的。心法，我們的心，了別的心。心所法，心裡各式各樣的狀態，高興、憤怒，或者是在思惟，或者是在考慮什麼問題，或者是決定一個問題，等等的，心裡的各式各樣的動態，都叫心所法。還有一些不相應行，既不是色法，也不是心法，也不是心所法，是這三個法裡邊互相的關係變化出來的，叫不相應行法。無為法，沒有生滅變化的法，不動的，常的。這五位，在《俱舍》里是五位七十五法，唯識宗《百法》里是五位百法。一共有五個分類，加起來數字有七十五個，或者是一百個。
隨了淨慧一起生起的隨行法有多少呢？色法里有道共戒（無表色）。受過戒都有一個戒體。在座如果受過五戒的，身上就有五戒的戒體；出家受過沙彌戒的，就有沙彌十戒的戒體；受過比丘戒的，就有二百五十條戒的戒體。有部說戒體是無表色，是色法，以後我們要講它為什麼屬於色法。道共戒的無表色就是屬於色法一類的。
心法里有第六意識。心法有多少？有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。《心經》里有，眼耳鼻舌身意，這六個識。在修行的時候，眼睛是不看的，耳朵也不聽的，鼻子也不聞的，嘴裡也不吃東西的。邊吃東西邊修行，那沒有的。入定時是第六意識在裡邊活動，所以淨慧生起的時候，第六意識是跟它一起生起的。
心所法裡邊有很多，分類有大地法、大善地法、不定地法，這些講「根品」時會講，現在就把名字標一標。大地法有十個：「受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地」。三摩地是定。這十個法，決定跟著淨慧走的。還有大善地法，因為淨慧是善法，所以一些善法也跟著它跑的。大善地法也是十個：「信」，對三寶的信心的信；「勤」就是精進；「行舍、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸」。不定地法的「尋、伺」，我們粗的心叫尋，細的心叫伺。這幾個心所法，就是心裡的一些動態。心王等於老闆，他下邊的工作人員都是心所法：這個是會計，專門是打算盤的，計算的，入賬的；那個是出納，點鈔票的；那個是營業員，售貨員，那是專門拿貨給顧客的。每一個心所法，執行它自己的任務，心王是主。
還有不相應行法：「得、生、住、異、滅」。生住異滅就是有為法的有為相，凡是有為法，決定有生，有住，有異，有滅。生就是沒有的生出來；住就是它能夠暫時地維持一段時間；異就是它慢慢變壞了；滅就是消滅了。有生住異滅的就是有為法，沒有生住異滅的就是無為法。有為法當然有生住異滅。還有個「得」，一個法生起來，決定有個得。
隨行，一共是二十八個法，跟淨慧一起隨同而行的。勝義對法，就是這兩種：淨慧本身以及淨慧一起生起的那些法。這都是無漏的，所以說是勝義對法。因為是無漏的，是殊勝的，所以叫勝義對法。
下邊是有漏的。「方便對法——諸慧」，「資糧對法——諸論」。
「方便對法」，諸慧。要生起無漏慧，決定前面還要有漏的慧，慢慢慢慢升高，增高到一定的高度，它就變無漏慧。有漏的慧慢慢提高，數量的改變，然後産生質量的改變，有漏的轉成無漏的。開始的有漏慧是哪些呢？
第一，「生得慧」，我們生下來就有的智慧。能夠對「三藏十二分教，受持讀誦，究竟流布」2，這個慧，叫生得慧，生下來就有的智慧。凡是生下來不是白痴，不是神經病，有一定的簡別能力，這個是生得慧。有生得慧，我們就可以誦經，也可以宣傳，但是意思懂不懂？再後頭才能懂。我們能誦《金剛經》，一個字一個字念，不一定懂，但是你這個念的智慧，叫生得慧。只要你字認識，會念，不一定懂，這就是生得慧。經論拿來之後，能夠念得下來，看得下去，不管意思懂不懂。
第二，「聞慧」，「聞教成故」，聽聞了佛的正教，然後産生的智慧，是聞慧。升高了，是聽了教之後，再生起來的智慧。我們在座的，大家聽了好幾天，聽了經之後，跟沒有聽不一樣了，這個生起來的智慧，就叫聞慧。
第三，「思慧」，單是聞慧，還是不深刻，只是一個膚淺的了解。要深入一層，跟自己的思想結合起來，就要不斷地深入如理思惟，通過思惟産生「思慧」。
第四，「修慧」，思慧再往上升，再提高就是「修慧」。修慧是定中生的，一般沒有入定的，修慧是生不出的。得了定之後，在定中去修這個慧，叫修慧。我們平常說修行，沒有入定，為什麼也叫修行？「你修什麼的？」「我修淨土的」，「我修禪的」，「修天台宗的」……「你得到定沒有？」「沒有。」沒有得定，怎麼叫修呢？用嚴格的法相來講，沒有得定不叫修。你說「我修行」，你得定沒有？沒有得定，不叫修，只能叫聞思。狹義、嚴格地說，沒有得定之前都不能叫修，但是廣義地說，因為聞也好，思也好，將來都能夠走向定的高度，那麼聞思也可以叫修。這個修是不嚴格的修。所以說你修淨土，你得了念佛三昧沒有？沒有，不能叫修。但是你天天念，將來總有一天會得念佛三昧，這個定叫修。為什麼定叫修？「熏修於心，令成功德，無過於定，故獨名修」。我們經常說的要改造思想，改造思想最有力的就是入定，得了定之後，要改變思想，把心的功德生起來，這是最有效的。
我們經常講的修不淨觀，你看了書上講的不淨觀，人是白骨，裡邊是膿血、大小便、發毛爪齒——頭髮、毛、手爪子、牙齒等等，如果分開擺在地上，看了都可怕，很髒。但是合攏來，一個人。在書里看了不淨觀之後，你真正見了漂亮的人是不是也不動心呢？這不見得，力量不大。書上看過之後思惟，靜下來自己考慮，慢慢地想，一個人是頭髮、毛、皮膚等等組合成的，都是不乾淨的東西。經上就說，一個人繃著一層皮，象是很好看，但是把皮剝下來，丟在地下，看起來令人害怕，也髒得很，軟乎乎的一坨東西，一點也沒有什麼好看。所以說，多思惟、多思惟，力量會強一點，但是真正馬路上碰到一個人來了，長得很漂亮的，你又想不起來，又感到她是很好看。如果是修的話，力量就強了，得了定之後，你定中把那些不淨的東西觀出來了，現出來了，然後真的人來了，你心一定下來，就看到來的是一個白骨，是一個骷髏，那你對她一點也不會生歡喜心。
我記得覺音尊者的《清淨道論》有一則公案3，有一個修不淨觀的比丘，長得很莊嚴，有一次他上街。這時恰巧有一個婦女，剛跟她的丈夫吵了架，回她的娘家去，把自己打扮得跟天人一樣的漂亮。在路上，她看到那個比丘，那個婦女因為剛跟丈夫吵架，看了其他男的就很喜歡，看這個比丘長得很好，就對他笑。如果碰到其他沒有修不淨觀，沒有抵抗力的，這一笑就勾住了，就完了。但這比丘是修不淨觀的，她一笑牙齒露出來了，牙齒是骨頭，他這麼一觀，整個身體都是骨頭，不但是不歡喜，就在那個時候證阿羅漢果了。他定的力量大，如果沒有定的話，這樣一笑，牙齒雪白的，馬上就迷倒，就被弄迷糊了。所以要定中的力量，才能夠真正勝這個。
念佛人中，決定能夠往生西方的，要這輩子念佛三昧成就。定成就之後，力量強了，臨終決定往生。如果念佛三昧沒有成就的話，那你臨終的時候，就靠具德師父，要勸你，幫助你助念。如果沒有具德師父，臨終的時候，碰到其他的境界來了就會勝不了。有個公案，以前五台山不准住的時候，我是從上海離開的，還回上海。一個鄰居是七十多的老太太，很年輕的時候就守寡，一輩子沒有再嫁人。她很有志氣，信佛，念佛，念《法華經》，手寫了好幾部《法華經》，在遇到違緣的時候，她還是繼續寫她的經，念她的經。但在臨終前一個月左右，她夢到她的丈夫在很漂亮的一個亭台樓閣里，向她招手，叫她進去。她從年輕時候就失去丈夫，現在又碰到了，而且看到丈夫住在很華麗的宮殿裡邊，很高興。這一來，就完了，如果臨終時候，這個境界一現，往生西方是沒有希望的。因為她對丈夫的感情還很濃厚，對娑婆世界的這些宮殿式的房子還感興趣，那西方是沒有希望去的。所以沒有真正得到念佛三昧的話，能不能往生西方，是沒有把握的。臨終的時候，有好多道友幫助助念，提起你的正念，這是有希望去；如果沒有道友幫助你，甚至於那些顛倒的境界現前的時候，就去不了。
沒有定就力量不強，所以要得了定之後叫修。定生之後，真正修的力量才有了，沒有得定之前，都談不上修，這個力量是微乎其微的。
這四個慧，從原來一生下來的生得慧，慢慢聽了教之後，成就聞慧，聞慧經過如理的思惟，得到思慧，思慧再定中去修，叫修慧，修慧得到之後，無漏的慧就出來了。所以說無漏慧是從生得慧、聞慧、思慧、修慧，一步一步來的，上升到修慧之後繼續修，突然來個質變，無漏慧出來了。無漏慧出來，就是大徹大悟了。經常聽人說某某人開悟了，到底真開悟假開悟，就是看無漏的慧有沒有。無漏慧跟一般有漏的慧截然不同。這就是諸慧。要生起無漏的慧，前面有這些方便，方便就是一些方式方法。能夠生起無漏慧的，那就是要利用生得慧，生來有的慧，慢慢聽教成聞慧，聞慧去思惟之後成思慧，思慧之後，再得定，叫修慧，修慧再進一層，無漏慧，那時淨慧就來了。這是淨慧的方便。生得慧、聞慧、思慧、修慧，都是有漏的，不能叫勝義對法，只能說是世俗對法。
生得慧怎樣開始生聞慧呢？聞經教。「及能得此諸慧、（諸）論」。諸論就是《發智》、「六足」。之前提到《發智》、「六足」，今天仔細講一下。「六足論」，這六部論，好像是足一樣的，《發智論》好像是身體，一個身體有六個足，是完整的。《發智論》是講得比較圓滿的，等於身體，「六足論」的發揮各有側重，並不是整個都講的，所以叫「六足」。
第一部，《集異門足論》，二十卷，有一萬二千頌，是佛在世的時候舍利弗尊者親自造的。這部書很好，玄奘法師翻譯過來，在大藏經里有。
第二部，《法藴足論》，這是對修行非常重要的一部書，一共十二卷，有六千頌，是佛在世的時候目犍連尊者造的。目犍連尊者，大家都知道，七月十五，我們說目連救母，他的母親是在餓鬼道，他救她，就是這個目連尊者。佛在世的時候，目犍連是神通第一，舍利弗是智慧第一，是兩個大弟子。這部書玄奘法師也翻了，大藏經有。
第三部，《施設足論》，一萬八千頌，是佛在世的時候迦多衍那造的。他是十大弟子之一，論議第一。這部論玄奘法師從印度取回來了，但是沒有翻譯過來。
第四部，《識身足論》，一共十六卷，七千個頌，是佛滅度以後一百年的時候，提婆設摩造的。這部論玄奘法師請回來了，也翻了。
最後，《品類足論》《界身足論》，這兩部書是佛滅度以後三百多年，世友尊者造的。玄奘法師也翻了。
這「六足論」，玄奘法師翻了五部，漢地的大藏經五部都有，而南傳、藏傳的都沒有，所以這些文獻很可貴。還有《發智論》六十卷，是佛滅度以後三百多年的時候，迦多衍尼子造的，玄奘法師也翻了。《發智》、「六足」，是論藏裡邊最典型的、最圓滿的。
這些論是産生無漏慧的資糧。就是靠這些論，我們用生得慧去研究它，然後成聞慧，然後成思慧，然後得修慧，最後成無漏慧。所以說四個慧，這些論，都是能夠生起無漏慧的方便，或者說是資糧，所以也叫對法。本來不是對法，它是有漏的，不能叫對法的，但是因為它能夠生起無漏慧的，所以也叫對法。這類對法就擺一個名字，叫世俗對法，或者說方便對法、資糧對法，就是它本身還不是無漏慧，不能叫勝義對法，但是勝義對法是靠它生起來的，所以它也可以叫對法，只不過叫世俗對法。這樣對法的內涵又擴大了。
昨天我們講的，阿毗達磨叫對法。對法的對，淨慧，「對向涅槃」，「對觀四諦」。淨慧本身是自性對法。淨慧的隨行，很多和淨慧同時生起的法，叫隨行對法。要得到自性對法，還要靠方便，要靠世俗對法。要靠諸慧（生得慧、聞慧、思慧、修慧），還要靠很多的論（《發智論》「六足論」），這樣子才能夠生起淨慧。
對法具體地來說，有很多，這裡講了四個。自性對法——淨慧本身。隨行對法——淨慧同時生起的。如同打仗，單是一個光杆司令不行的。淨慧是司令官，他能夠策劃，能夠想辦法，能夠安排他的部隊怎麼去打，但是叫他一個人打，不行的。隨行就是他的部隊，安排它，這個怎麼搞，那個沖這裡，那個打哪裡，這樣子才能有辦法。所以淨慧必定要有隨行。隨行、淨慧，都是無漏的——勝義對法。而生起淨慧，要靠四種慧，去研究、修習這些論，「諸慧諸論」也是生起淨慧的一種方便，也叫對法，叫世俗對法。對法的內涵有那麼多。
「淨慧隨行名對法」，這一句話，我們講好了。阿毗達磨就是對法。阿毗達磨就簡單地講到這裡。
乙二 釋「俱舍」
頌：攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名
《俱舍論》，把「俱舍」兩個字也解釋一下。什麼叫「俱舍」？為什麼叫《阿毗達磨俱舍》？「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名」。勝義就是《發智》、「六足」的那些殊勝的道理。這部《俱舍論》，能夠「攝彼勝義」，把它們的殊勝的道理都包得有，這個叫俱舍。「依彼故」，《俱舍論》是依了《發智》、「六足」造的，《俱舍論》的意思都是《發智》、「六足」裡邊意思歸納下來的，這也叫俱舍。
俱舍是什麼呢？「俱舍譯藏」，俱舍就是「藏」。在印度，像一個盒子、籃子，能藏東西的，叫藏。《俱舍》這部書，能把《發智》、「六足」的內容藏在裡邊，就是「攝彼勝義」，這是第一個意思。這部《俱舍論》，等於是個箱子，把《發智》、「六足」都藏在這個箱子裡邊，這就是俱舍的意思，也就是藏的意思。包含叫藏，就是這個俱舍，包含《發智》、「六足」的意思。再看「阿毗達磨俱舍論」，阿毗達磨就是《發智》、「六足」，還有淨慧等等，俱舍能夠包含這些東西的，所以俱舍叫「阿毗達磨俱舍」。
另外一個藏的意思，「依彼故」。《俱舍論》是依了《發智》、「六足」造的，《俱舍論》所依靠的是《發智》、「六足」，《發智》、「六足」是所依，《俱舍》是能依。
《俱舍》為什麼叫「阿毗達磨俱舍」？那就牽涉到六離合釋了。六離合釋是研究法相的一個非常重要的工具，也是印度的語法。在印度，講語法的時候，凡是一個名相（名詞、概念），若是兩個概念合成的，就牽涉到六離合釋。例如茶杯，由茶和杯兩個概念合成，意思是「泡茶的杯」，兩個概念合成一個名詞叫茶杯，是複合名詞。複合名詞的解釋有六種，叫六離合釋。現在我們簡單地說一下其中的兩種，一種是依主釋，一種是有財釋。依主釋，就是靠這個主，主就是它從什麼安名的，假使茶杯，主就是茶，杯子主要是泡茶的，叫茶杯。香爐，一個爐，一個香，兩個東西，但是這個爐是點香用的，叫香爐，所以說主就是香。
第一個意思，「謂此論者，攝彼對法」，對法就是阿毗達磨，就是《發智論》「六足論」。《俱舍論》包含《發智》、「六足」等等殊勝的話在裡邊，它能包含，所以叫藏。藏就是箱子，這個箱子裡放的是《發智》、「六足」那些殊勝的話，這個箱子就是《俱舍論》。這個箱子是放對法藏的箱子，對法之藏，叫對法藏。專門放對法的，不是放其他書的。這是第一個解釋，依主釋。主就是對法，依了對法起的名字，就是專門放對法的，不是放其他雜書的，也不是放衣服的箱子。放衣服的箱子叫衣箱，主是衣。
阿毗達磨就是《發智》、「六足」那些殊勝的法，《俱舍》是個箱子，它能夠包含收藏那些《發智》、「六足」的法，所以叫對法藏。對法的藏，就是專門放對法的那個箱子，叫對法藏，這是「阿毗達磨俱舍」的一個意思。
第二個意思，《發智》、「六足」是對法，這部《俱舍論》，世親菩薩是靠了《發智》、「六足」造的，《發智》、「六足」是它依靠的書。相對《俱舍》，《發智》、「六足」又叫藏，《俱舍》不是藏了。《發智》、「六足」是所依，藏也是《發智》、「六足」。《發智》、「六足」是對法，又是藏，叫對法藏。那就是說對法藏指的是《發智》、「六足」。
現在這部《俱舍論》，有《發智》、「六足」的內涵，就把它取成《發智》、「六足」，這叫有財釋。一個人有一百萬的金錢，叫百萬富翁，百萬富翁就是他的名字，他本身不叫百萬富翁，百萬是他的錢，他有這個錢，安個名字叫百萬富翁。《俱舍論》本身不叫對法藏，但《俱舍論》里有對法藏，所以《俱舍論》也就叫對法藏，叫「阿毗達磨俱舍」。這是俱舍的兩個意思，一個是所依，一個是包含。
再看論名《阿毗達磨俱舍論》。阿毗是對，達磨是法，阿毗達磨是對法。對法有兩個意思：一、對就是無漏慧，法就是涅槃法（勝義法），對向涅槃，是因果相對，無漏的淨慧是因，最後達到涅槃的目的是果，因果相對叫對法。二、無漏淨慧是心，所觀的法，是法相法（四諦的道理），心境相對。對法到底有幾種？無漏的淨慧本身就是對法。隨行對法，跟無漏淨慧一起跑的，那些心所法、不相應行等等，二十八個，叫隨行對法。能夠生起無漏淨慧的，還有四個慧，還有很多的論，這些叫世俗對法，也叫方便對法，也叫資糧對法。對法的具體內涵有那麼多，對法知道以後，再說「俱舍」叫什麼，然後再說「阿毗達磨俱舍」怎麼安的。
「俱舍」是藏，藏的意思有兩個：一、包含叫藏，俱舍本身是一個箱子，能藏東西的，叫包含，包含叫藏，俱舍就是藏。二、所依叫藏，《俱舍》是依《發智》、「六足」造的，《發智》、「六足」是所依，這個時候，藏是《發智》、「六足」，不是《俱舍》。
「阿毗達磨俱舍」。按照第一個解釋，「俱舍」這個藏，是裝阿毗達磨的箱子，所以叫「阿毗達磨俱舍」。按照第二個解釋，要繁一些，阿毗達磨是《發智》、「六足」，是這部論所依靠的，這部論是依它而寫的，那麼這部論也是《發智》、「六足」。《發智》、「六足」本身又是阿毗達磨，又是藏。「阿毗達磨」「俱舍」都是《發智》、「六足」。這部論，是依《發智》、「六足」造的，包含了《發智》、「六足」的內涵。這部書，也叫阿毗達磨。阿毗達磨俱舍是有財釋。
乙三 釋論
教誡學徒，故稱為論。教是教授，令人修善；誡是誡勗，令人斷惡。斷惡修善，故名教誡。
「論」，是教授教誡學徒的，師父教徒弟的書，就叫論。什麼叫教授、教誡？教他修善法，令他修善，叫教授；教他不要做壞事，令他止惡，叫教誡。這部書的裡邊就包含的，好的法要修起來，不好的法要斷掉它，是教授教誡。
《阿毗達磨俱舍論》論名解釋，講完了。阿毗達磨有很多意思。俱舍有兩個意思，一個是包含，一個是所依。「阿毗達磨俱舍」連起來，又有兩個解釋，一個是依主釋，一個是有財釋。論，就是教授教誡學徒的書。
甲四 世親菩薩小史
下邊介紹一下《俱舍論》的作者——世親菩薩。佛滅度九百年左右，世親菩薩出生於北印度健馱羅國富婁沙富羅。富婁沙富羅的意思，是丈夫國。當時印度有四個種族，一個是婆羅門，最高的；一個是剎帝利，是貴族；一種是吠舍，是農工商者；一個是首陀羅，就是奴隸。他生在最高貴的婆羅門家裡，他的父親是當時婆羅門教里很有名的領袖，受到國王的尊敬，全國都尊敬的一位婆羅門的主教。他小的時候，有三個兄弟，哥哥叫無著菩薩，出家的，他是第二個，第三個弟弟叫獅子覺，也是出家的。雖然他的父親是婆羅門，但是他們三兄弟都在佛教里出家。他的大哥就是有名的無著菩薩，是開創唯識宗的祖師。世親菩薩開始學有部，後來學了經部，慢慢地又進入唯識。他們兩位（無著、世親）是最有名的唯識宗開創祖師。
富婁沙富羅（丈夫國）是什麼來歷呢？帝釋天的弟弟，叫毗搜紐天，是一個天王。他下到這個世間上來，保護這個世間。當時，有個阿修羅，阿修羅瞋心大，歡喜爭勝、鬥爭，我們現在碰到那些愛鬥爭的人，都會說他是阿修羅投胎的。這個阿修羅，非常厲害，他有一個妹妹，長得很漂亮。阿修羅有一個特徵，男的長得很醜，愛斗；女的，卻長得非常好。這個阿修羅想要把毗搜紐天除掉，因為這個人管世間，妨礙他了。他故意躲在隱蔽的地方，把他的妹妹放在明顯的地方。毗搜紐天看到阿修羅的妹妹，一個年輕的女人，就問她，你是什麼人？她說，還沒有出嫁的，就是還是童女。毗搜紐天對她很有意思，他們正在談的時候，阿修羅就出來了，他說你為什麼跟我妹妹說話？毗搜紐天說，我是一個還沒結婚的丈夫，你的妹妹是沒有結婚的童女，兩個人都有意思，我們談戀愛呢。阿修羅說，你要是能夠把我降伏，就是大丈夫，才有資格跟我的妹妹談戀愛，否則的話，你沒有這個資格的。阿修羅就跟他斗，就打起來了。毗搜紐天很厲害，把阿修羅身體一刀一刀砍下來。阿修羅本事也很大，手砍下來了，馬上粘上去，腳砍斷了，又馬上連起來，打不死。從早上打起，打到傍晚，還不分勝負。毗搜紐天，整整地鬥了一天，氣力衰退了，而阿修羅有個特徵，越是晚上，氣力越大，阿修羅越斗越凶，毗搜紐天氣力不支了。阿修羅的妹妹，她是想幫毗搜紐天，就把一朵花拆成兩半，然後丟在兩邊，自己在花中間走來走去。毗搜紐天一看，懂了，知道阿修羅被砍斷了之後，把他身體的兩部分遠遠地甩到兩邊去，就連不起了。他就照她的辦法，把阿修羅砍了之後，一個東，一個西，很遠地甩出去。那阿修羅就死掉了，活不過來了。毗搜紐天勝了，是大丈夫了，於是就娶他的妹妹。因為這事發生在這個地方，所以這個地方叫丈夫國。這就是世親菩薩生長的地方。
世親菩薩那個時候，有部分東方有部和西方有部。迦濕彌羅是東方有部的堡壘，是結集《大毗婆沙》的地方。《大毗婆沙》結集之後，就把它封起來，不准人家偷出去。西方有部在健馱羅國，就是世親菩薩出生地附近的一個國家。那個國家比較自由，經部的論師也經常來弘法。好像澳洲一樣，很自由的，北傳的、南傳、藏傳的佛教都有。昨天就見到有南傳的法師來弘法。世親菩薩就是生在西方的有部。他開始是有部里很突出的學者，也是一位修行人，他保衛有部的教義。
因為西方的經部經常來弘法，他感到經部的思想有些地方確實很對，就想要校辨：有部跟經部到底哪個好。西方有部的書，他都看過了。但東方有部的《大毗婆沙》，因為不准流傳到外地，不到迦濕彌羅國去是學不到的4。他於是就改了名字，跑到東方迦濕彌羅國去學了四年。這四年裡邊，他經常用經部的話來跟迦濕彌羅國有部的論師辯論，而且經常把他們辯倒。其中有一個叫悟入的阿羅漢，感到奇怪，入定一觀察，知道他是世親菩薩，就告訴他，在我們這個國家裡，固然證果證道的阿羅漢很多，他們知道你是世親之後，不會害你的，但是還有一些凡夫的僧人，他們是有煩惱心的，如果知道你是世親菩薩，故意來偷我們東方的《大毗婆沙》，恐怕對你不利，還是早一點回去好。這樣世親菩薩就回去了。回去之後講《大毗婆沙》，把一天講的總結成一個頌，四句話，講了六百天，一共六百個頌，這就是著名的《俱舍論》。《俱舍論》出來之後，世親菩薩就把它放在大象上邊，到處敲鑼打鼓：哪個跟我辯論，辯得贏的，頭讓給他。這樣到處宣傳，結果沒有人能把他辯倒。世親菩薩這部《俱舍論》，於是大大地名震天下，被認為是一部聰明論。
世親菩薩的功德我們說一下。有個龍王很聰明，他有一部數論的書，有一個外道知道後，就跑到他那裡去學。他用各式各樣的方式取得了龍王的歡喜，然後把這部論學到手了。這部書很厲害，外道學到手之後，十分貢高我慢。當時，印度最盛的、勢力最大的是佛教，他說我要用這部論把當時的佛教辯輸了，才顯得我厲害。他就到處去辯論，後來跑到世親菩薩那個國家裡，這時世親菩薩及其他一些很厲害的論師，都到外國弘法去了，只留下世親菩薩的師父佛陀蜜多羅。國王很著急，他說外道來辯論，如果不去應戰，就表示佛教沒有人才；如果去應戰的話，萬一輸掉，更糟糕，要砍頭的，甚至要把佛教的廟都毀掉，他猶豫不決。佛陀蜜多羅說實在沒有人，我們佛教不能丟醜，那我去辯論。他就去了。他因為年紀大，八十多歲，一辯論，外道年輕，又學了那部論，很厲害，一辯論，幾下子就把佛陀蜜多羅搞輸了。因為外道說的話，佛陀蜜多羅記不住，而佛陀蜜多羅說的話，外道都記住了，這樣子辯論，當然佛陀蜜多羅吃虧，他年紀大，對方說的話很快，他又記不清楚，這樣就輸了。輸了之後，本來要砍頭的，因為佛陀蜜多羅是婆羅門種，他也是婆羅門種，他說：「算了，你是婆羅門，我就不要砍你頭，但是要當著大眾面前，把你鞭笞三百下。」於是就在大眾面前在佛陀蜜多羅背上鞭了三百下。這是佛教的奇恥大辱。外道揚長而去。世親菩薩在外地聽到這個消息，趕快趕回來，去找外道辯論，外道已經死掉了。但外道在龍王那邊學的這部《僧佉論》，就是《數論》，還在世間流傳。世親菩薩就造一部《七十真實論》，把《僧佉論》駁得體無完膚，總算為佛教出了一口氣。這是世親菩薩的功德之一。
另外，世親菩薩造了《俱舍論》之後，到處去找人辯論，都沒有一個辯倒他的。《俱舍論》非常出名，當時成為聰明論。後來國王的太子繼位，新國王有一個妹夫，是一個懂聲明論的婆羅門外道。聲明就是文學。《毗伽羅論》是文學造詣上最高的，很高妙，很深奧，他全部通達。他對世親菩薩的《俱舍論》不滿意，但他沒有學過佛教，無法從教理上駁倒《俱舍》。他就想從文學的角度來把《俱舍》駁倒。他就用他精通的《毗伽羅論》，來破《俱舍》的文學方面，哪裡是不合邏輯的，哪裡是違背語法的，講了很多，以此貶低《俱舍論》。但世親菩薩不但內明精通，聲明也是精通的。世親菩薩也造了一部論，來破他這部論，也是把他破得體無完膚。這幫助世親菩薩的《俱舍論》不但佛教的道理講得最高超，即使文學也是第一等的。這個精通文學的外道，想從文學的角度來破壞它，結果也破不了，反而被世親菩薩所破。這也是世親菩薩的功德之一。
這個外道輸掉之後非常氣憤，還是想報仇，就派人到迦濕彌羅國去，找悟入羅漢（叫世親菩薩趕快回去的那個羅漢）的一個大弟子，叫眾賢論師。悟入羅漢是阿羅漢，世親菩薩只要弘揚佛法，不管他破不破《大毗婆沙》，悟入羅漢心裡是沒有什麼想法的。但是他大弟子眾賢論師，沒有證聖者，他本來就不服氣的。現在這個外道聲明輸掉了，派人跟眾賢論師聯繫，請他一定要把《俱舍》駁倒，如果駁倒了，他會答謝他。眾賢論師本來也不滿意世親菩薩跑到東方迦濕彌羅國偷學《大毗婆沙》，又去作《俱舍論》來破《大毗婆沙》，本來就不服氣。經國王的妹夫這麼一說，他就花十二年的功夫，造了一部論，叫《俱舍雹論》，比作冰雹，要把《俱舍》打碎。他就拿著這部論，帶了個弟子，去找世親菩薩辯論去。世親菩薩那個時候年紀大了，他就說：「我造《俱舍論》的時候，又沒有找你辯論，你現在造這部論，也不需要我跟你當面辯論，至於說《俱舍論》有沒有錯，有智慧的人一看就知道，用不著我來辯。」就是說《俱舍論》是你打不垮的，你再怎麼辯，也辯不倒的，我不需要跟你辯。眾賢論師跑了幾個地方，世親菩薩都避開他，不跟他辯論。最後眾賢論師也是福報完了，害重病要死了，但他感到這一部論花了十二年功夫，總是有點捨不得，就叫他的弟子把這部論拿給世親菩薩看。他對弟子說：「你把這部書拿給世親菩薩去看，如果有價值的，把它保留，沒有價值的，燒掉也可以。」反正他也感到自己要死掉了，也不想爭這個名，就算了。
他的弟子跑到世親菩薩那裡去，就給世親菩薩看這個論，世親菩薩看了，說這部論講的道理駁不倒《俱舍》，但是為了駁《俱舍》，講了很多的道理，反而幫助《俱舍》解釋一些問題，《俱舍》沒有解釋的，它反而幫助解釋了，乾脆就改個名字，叫《順正理論》。它和《俱舍》的真理還是順的，並不是「雹論」，有些地方，還是幫助《俱舍》解釋一些問題。這部論大藏經有，玄奘法師也翻了。我們學《俱舍》的，經常兩部論對照看，《俱舍》看了之後，就是說到底《俱舍論》對不對？這部論辯的，一看，它駁不了。這樣子兩部觀點對立的書對照著看，可以把《俱舍論》學得更好一點。這是說《俱舍論》經過文學的辯論，也經過佛教內部的辯論，都駁不倒，所以《俱舍論》這部聰明論，聲譽越來越高，世親菩薩的名聲也越來越高。
到了晚年，世親菩薩的思想有所轉變，本來他是有部的，學了經部之後，他就把有部的學說改變了一下，採取了一些經部的學說。而經部跟唯識是非常相近的，我們學印度佛教史就可以看到，很多經部的教理跟唯識是相同的，它屬於唯識的前階段。世親菩薩本來就接受了經部的思想。後來無著菩薩年紀大了，就把世親菩薩喊回來，他說他有病，請世親菩薩來看看他。世親菩薩跑來之後，就問他的哥哥得了什麼病，無著菩薩說：「我的病不是身病，是心病。」「什麼心病？」他說：「我們弘揚大乘的唯識，你盡在弘揚那些根本部的東西，而且造了很多論，反對大乘，你這個罪很重了，我很擔心，這個就是心病。」無著菩薩又講了一部論給世親菩薩聽，世親菩薩一聽，這個論非常好，五體投地，就此進入唯識宗，他又造了五百部論來弘揚唯識宗。這五百部論很有名，大藏經里有的，如《唯識二十論》，這是他進入唯識教之後的第一部著作。後來又著《辯中邊論》等，一共五百部。當然我們翻過來沒有那麼多。最後的是《唯識三十頌》，頌寫好了還沒有注註解，他就圓寂了。《唯識二十頌》是他第一部的唯識宗著作，並親自作了註解的。《唯識三十頌》是最後一部，沒有作註解。後來有十家論師解釋這部書，玄奘法師到印度學了之後，把這十大論師的註解糅在一起，作一部解釋，就是《成唯識論》。這是唯識宗的一部最高峰的理論性的書。
世親菩薩從有部出家，開始是有部一位很堅定的學者；後來經過經部思想的薰陶，就造了《俱舍論》，成了一位進步的有部學者；最後又進入大乘的唯識。這是世親菩薩一生的事跡。他跟外道辯論，建立的寺院很多很多，《印度佛教史》里講的很多，我們大概的提一提。在一般的佛教史裡邊，說到這些功績就完了。多羅那它的《印度佛教史》裡邊，更談到世親菩薩不但顯教學得很好，他學修的是《尊勝陀羅尼》，就是尊勝幢，顯教也有的，很長一個咒。這個成就，他只在臨終現一現，平時不現的。平時一般只以為世親菩薩是一位普通的大學問的論師就完了。在臨終的時候，他就現他的功德，他把尊勝陀羅尼咒（這個咒很長），從最後一個字背到第一個字，不是順著背的，是倒背的，一個字不差，背完就走了。那就是說他這個法修得非常之純熟，倒著背都可以背得下來，現這一個功德給大家看一看。就是說他修法有大成就的，不是一般的。這些就是介紹一下世親菩薩的一些歷史。
甲五 玄奘法師小史
玄奘法師俗姓陳，名褘，洛陽東南緱氏縣人。父親陳慧，曾經做過隋朝的小官，學問很好，在玄奘法師十歲左右就去世了。玄奘法師的哥哥陳素是一個出家人，是有名的法師。他從小就跟著他的哥哥學，學了很多經教。隋朝出家是要考試的，有一次度僧考試，皇帝派下來的考官來到了河南，大家去考。玄奘法師那時十三歲，不能考，年齡不夠。度僧一般要二十歲以上，才可以剃度、受戒。他不能進考場，心裡難過得很，又不想回去，進又進不去，就在考場門口走來走去。考試的主考官，叫鄭善果，很有學問，是很能發掘人才的。他看到這個孩子在門口跑來跑去的，就問：「你在這裡幹啥？」他說：「我想出家，但年齡不到，他們不給我進去考試。」考官問：「那你出家幹什麼呢？」玄奘法師說了一句話，就把他感動了，是怎麼一句話呢？他說：「欲遠紹如來，近光遺法。」遠的，我要接如來的法；近的，發揚現在的佛教。這話一說，考官感動了，這個小孩志氣很大，不是一般的，就讓他考試，把他録取了。十三歲考試録取出家的，也就他一個。
玄奘法師出家之後，到處參訪，把一般的經教都學會了，但是他感到裡邊有矛盾，性宗相宗裡邊，很多地方有合不攏的，以前真諦法師翻的那一部《俱舍》，他也學了，裡邊有講不通的。他到處參訪，卻是各講各的，性宗講性宗的，相宗講相宗的，合不了一個統一的見地。他想，要真正解決問題，只有到印度去，因為佛教是從印度傳來的。他就立定志向要到印度去。去的時候，有一個胡人，就是西域的少數民族，見他一個青年，很同情他，說：「你那麼大的志向而去，我送你去。」他是西域的人，路比較熟悉一些。第二天，他去買馬，賣馬的是一個年老的西域人，告訴他不要買年輕的馬，要買老馬，就幫他挑了一匹紅色的老馬，他說：「這馬這條路走過三次，你騎了它走，不會迷路。」
一個少數民族人，一匹老馬，加上玄奘法師，三個，就出發到印度去了。那時交通之不便、路之難走是不可說了，像現在飛機一下子就到，那時不行。路上走到一個沙漠地帶，飛沙走石，好像千軍萬馬一樣，就是妖魔鬼怪的軍隊，「嘩」地衝過來了，玄奘法師趕快坐在地上念《心經》，念了之後，風息下來，什麼也不見了。這樣的險難一路上多得很。他們走了好幾天沒有吃的，水也很難見到，路上經常看到人骨頭、馬骨頭，都是餓死的骨頭。
一天晚上，玄奘法師休息了，他晚上是坐的。那個跟他一起走的西域人，動腦筋了：我還有妻子兒女，跟他一路走，要是餓死在路上，家裡怎麼辦？索性把他殺掉，我好回去。玄奘法師沒有睡，晚上坐在月亮光下邊，樣子很威儀。他手裡拿著刀，又感到不忍心。玄奘法師聽到後頭有聲音，就問他：「你幹什麼？」他就老實跟他說：「我家還有妻子兒女，還有老的、小的要養，我不能在這裡冒生命危險，我想回去。」玄奘法師說：「你要回去就回去好了，沒有關係。」他說：「你一個人怎麼走？」玄奘法師說：「我早就發了願的，就是死在路上，還是要走的。」
西域人走了，玄奘法師就跟了一匹老馬走。到處荒無人煙，到處是骨頭，到處是風沙，沒有一定的毅力是走不成的。走到一個地方，他看到一條溪水，正渴得很，馬上下來要去喝水。手舀了一口水，還沒有喝，一支箭就飛過來，差一點射在他頭上，再回頭一看，第二支箭又來，已經被守門的人發覺了。因為他到印度去是偷走的，沒有通過皇帝，所以沒有「護照」，到處為難。後來終於走出沙漠，來到高昌國。這國王是信佛的，看到玄奘法師長得非常莊嚴，學問也很好，就勸他不要到印度去，就在這裡教化。玄奘法師說：「我情願死在路上，不能退一步。」他說只有死的往前進，不能活的往後退。再怎麼勸，勸不住，但國王就是不肯放他走。玄奘法師就絶食，三天不吃飯。國王感動了，總算答應讓他走5。太后就把他收為養子，他跟國王結拜兄弟，就是這樣子的關係他才走，這是一個方便，如果不這樣子做的話，是走不了的。他這樣子走了，路上又遇到很多危險，還碰到海盜，差一點要送命。
到印度之後，法師學了很多法。那時在印度，有一個正量部的，立了個量，很厲害，印度的僧人都不敢跟他辯論。玄奘法師去了一辯，勝了。印度人於是對他恭敬得不得了，因為正量部是小乘，他把小乘最厲害的駁倒了，就送他一個名號，叫大乘天。
大乘里中觀跟唯識也有辯論。玄奘法師學的是唯識宗，他的師父是戒賢論師，那爛陀寺講唯識的主講。當時有一個論師是講中觀的，他才講了中觀，結果玄奘法師去了之後，就講唯識。那位論師不服，跟他辯論。辯論之後，玄奘法師寫了一部書，叫《會中論》，這部論是跟中觀辯論的。可惜這部論沒有翻過來。
中觀，是說一切法空。唯識是講三性，遍計所執的性是空的、假的，依他起、圓成實是有的。唯識和中觀，一個有，一個空，就辯論。後來玄奘法師就寫了這部論，他說你們中觀所講的空，單是指遍計所執那一方面說的，至於說圓成實跟依他起，你們還沒有見到，所以你們以為一切法都是空的。這一部論就是把中觀、唯識的矛盾會通起來，調和的一個說法。這部論把中觀論師辯輸了，很有名，但沒有翻過來，這部論現在沒有了。那個論師辯輸之後，很不服氣，就寫信給他學中觀的一位同學，他說我現在輸掉了，這口氣很難出，你學得很好，希望你來再跟玄奘法師辯論。那個論師來了之後，看玄奘法師樣子，不敢辯，回去了。因為玄奘法師在講經，講得頭頭是道，威風也很大，他看了之後，心裡就怕起來，不敢辯，直接回去了。請他來的論師氣得不得了，他說：「我叫你出口氣的，你竟然連話都沒說一句就跑掉了。」從這個公案可知玄奘法師在印度的聲譽之高。
玄奘法師回來之後，二十多年期間翻了很多的論。《大般若經》六百卷，阿毗達磨很多——《發智》、「六足」、《俱舍論》，還有各式各樣的。而且還有個特徵，在他之前翻譯的，法相名詞常不確定，就是意思不能夠很明確地知道。他回來了之後，把法相名詞一個一個都很明確地定下來，用這些名詞來解釋佛經、解釋法相，非常明白，容易懂。所以他以後的翻譯，叫新譯，以前的叫舊譯。舊譯在很多地方不統一，新譯之後基本上統一了。他的譯場有幾百個人，都是有學問的人，一起做翻譯。玄奘法師的歷史，我們就這樣大概介紹一下。
甲六 俱舍論九品總科
整部《俱舍論》三十卷，前二十九卷有頌，第三十卷「破我品」沒有頌，一般認為是後人加進去的，也可能是世親菩薩另外的作品，後人看它的意思跟《俱舍論》有連貫性，就把它附在後頭。
第一品是「界品」，二卷，說一切法的體——宇宙萬法的體是什麼。第二「根品」，五卷，講的是宇宙萬法的作用。一體，一用，相對的。這兩品是總講宇宙一切萬法，包括有漏、無漏，是總的。下邊的六品是分開講，有漏的三品，無漏的三品。
有漏三品裡邊，「世間品」，就是我們這個現實的世間，這是大家都看得到的。當然，地獄看不到，餓鬼看不到，天也看不到，人、畜生是看得到的。這是比較現實的，所以擺在第一個講，是大家容易知道的，這是有漏的果。
有漏果是從哪裡來的？一般宗教也好，哲學也好，都想了很多的原因。宗教里，最粗、最簡單的，就說這個世間是上帝造的，或者是大自在天造的；給你造一個好的、優等的就是好人，造一個劣等的就是壞人。這樣的解釋方式是錯誤的，是因為智慧不夠，不能夠洞察宇宙的一切的真理，而杜撰了這樣一個假設。這可以欺騙一般愚昧的人，真正有智慧的人，對這樣的解答就不會感到滿意。佛教講，這個世間的果是從業來的，造什麼業，就感什麼果，這是真正的原因。業又是從哪裡來的？煩惱推動造的，沒有煩惱就不會造業，所以造業的動力就是煩惱。煩惱推動造業，而感得我們這個世間。這個因是不好的，這個世間也是不好的，髒的，痛苦充滿的。這是有漏的因，有漏的緣，感這個有漏的果。
從宇宙萬法裡邊，先把有漏的因果關係講清楚。看到有漏的果既然那麼苦，有漏的因又是煩惱，那麼不好，我們就會要求解脫。要解脫有漏的因果，有沒有辦法？佛說是有辦法的，把有漏果滅掉是可能的。滅掉的時候，得到的是清淨涅槃。證清淨涅槃的人，就是「賢聖品」的四卷所講的，這是無漏的果。這些賢聖都能夠證到涅槃——或者一部分證到，或是全部證到，他們的高矮不同，也就是《金剛經》說的「一切賢聖皆以無為法而有差別」，都是證到無為法的涅槃，但有的是分證，證一部分，有的是全部圓滿地證到，就是佛。總的來說都是聖者，那些是無漏果。
無漏的果，我們要達到這麼高的境界，靠什麼達到？要智慧。所以我們強調佛教裡邊要有智慧，有智慧才會達到無漏的果，這是無漏的因——智慧。單是智慧還不夠，還要定，因為智慧力量不集中的話，不能破煩惱。等於太陽光，如果僅僅這樣照，火是燃不起來的，要用聚焦鏡，把它集中到一點，火柴就能燃起來。所以要定的力量，把智的功能更強地發揮出來。有智有定就可以感到無漏的果，這是無漏的一套因果。
整個《俱舍論》，開始講一切宇宙萬法有漏無漏的體跟用，然後分別講無漏的因果跟有漏的因果。有漏的因果是我們要厭離的，無漏的因果是我們要欣求的。舉例來說，有漏的因果也就是說我們娑婆世界，無漏的因果也就是說極樂世界，都可以套得上去的。《俱舍論》又加了一個「破我品」。在《俱舍》「世間品」里講了十二因緣，就是流轉生死的十二個因、緣，中間沒有一個我，這裡已經破掉我了。「破我品」更詳細地講沒有我的道理。
總的來說，《俱舍頌》是八品，二十九卷。再加上「破我品」一卷，一共是三十卷。這是《俱舍論》總的結構。一般的經論都有序分、正宗分、流通分，《俱舍論》也同樣如此。世親菩薩造的《俱舍頌》，正宗分六百頌，前面序分加三個頌，再加後邊流通分的四個頌，一共六百零七個頌。