覺者之言 · 第一道支 正見
什麼是正見呢？
正見就是對四聖諦的理解，即所謂：
①苦聖諦的理解，
②苦之集聖諦的理解，
③苦之滅聖諦的理解及
④導致苦滅之道聖諦的理解。
《長部》24
善與不善
當比丘明了什麼是不善的，什麼又是不善的根；什麼是善的，什麼又是善的根，那時，他即有正見。
何謂『不善』（akusala）呢？
『不善』就是：
①殺生，┐
②偷盜，├身業(kāya-kamma)
③邪淫，┘
④妄語， ┐
⑤說人壞話， ├語業(vacī-kamma)
⑥出口傷人， │
⑦講閒話， ┘
⑧貪慾， ┐
⑨惡意， ├意業(mano-kamma)
⑩邪見。 ┘
這即稱為十『不善業道』（akusala-kamma-patha）。
什麼是不善的根呢？
不善的根就是：貪（lobha）、瞋（dosa）、痴（moha）。因此，我說：十不善業都是由貪、瞋、痴所造成的。
『不善業』（a-kusala）是指所有基於貪瞋痴而產生的身語意行為。它就被視為不善的、惡的或是孽的，它即在今生或來生帶來既惡又痛苦的果報，心意或念頭才是真正被認定為業（kamma），它可能進一步形成身或口的行動；如果它不繼續向外發展，那它就是意業
貪（lobha）和瞋（dosa）經常都有痴（moha，錯覺）為伴，後者是一切惡的根。貪和瞋無法同時一起出現在同一個心識里。
何謂『善』（kusala）呢？
『善』即是：
①不殺生，┐
②不偷盜，├身業(kāya-kamma)
③不邪淫，┘
④不妄語， ┐
⑤不說人壞話， ├語業(vacī-kamma)
⑥不出口傷人， │
⑦不講閒話， ┘
⑧不嗜欲， ┐
⑨無惡意， ├意業(mano-kamma)
⑩正見。 ┘
這即稱為十『善業道』（kusala-kamma-patha）。什麼是善的根呢？
善的根就是：無貪（a-lobha，不自私）、無瞋（a-dosa，仁慈）、無痴（a-moha，理智）。
《中部》9
三相的見識（Ti-lakkha?a）
當一個人明了色、受、想、行、識是無常（苦、無我）的，那麼，他即有正見。
《相應部》XXII，51
無益的問題
如果有人說：「除非，世尊先告訴我：世界是永恆，還是不永恆的？是有限，還是無限的？生命和身體是同一，還是個別的？如來死後，存在、還是不存在、還是存在又不是存在、還是不存在又不是不存在？否則，我就不跟隨世尊出家修學。」
世尊只能告訴他說：「問這些問題的人，在未找到答案之前，他已先死掉了。」
譬如，有個人士被毒箭射中。他的朋友、夥伴或親戚，請位外科醫生到來。然而，他卻說：「我先不把箭拔出來，直到我已知道，那位傷我的人是誰，並清楚地知道，他是剎帝利、還是婆羅門、還是吠舍、還是首陀羅，或者他名什麼，姓什麼，或者他的身材是高的、還是矮的、還是中等的。」
那麼，在他還未找到答案之前，已先死掉了。
《中部》63
因此，如果有人要為自己尋找幸福，就該先拔除此悲鳴、痛苦及傷心之箭。
《經集》592段
不管理論上是存在，還是不存在；世間是永恆，還是不永恆、是有限，還是無限；生、老、死、傷心、悲鳴、痛苦、憂悶與絕望確實存在的，我讓你們知道，它等的止息也是存在的。也就是在今生就能成就它等的止息。
《中部》63
五桎梏（Sa?yojana）
假設有一位無知的凡夫，他不尊敬聖者，不曉得聖者的教法，不修學聖法。他的心被有身見、疑、戒禁取、嗜欲與惡意所制服和支配，而他並不知道應該怎樣擺脫它等。
《中部》64
有身見（sakkāya-di??hi妄信有個自我）可默示自己為：
①『常見』：（bhava-或sassata-di??hi）直譯：『永恆不變的信仰』，就是相信一個人的自我或靈魂在死後仍能獨立地離開那個屍體繼續生存下去。
②『斷見』：（vibhava-或uccheda-di??hi）直譯：『死了就什麼都沒有了的信仰』，就是相信人的這一生里有個自我，但是這個自我在這個身體死後也就消失不再存在了。
不智的思慮
由於不知道什麼是應該思慮的，什麼是不應該思慮的，所以，他所思慮的，都是那些不應該思慮的，並非那些應該思慮的。
因此，他作如此不智的思慮：「過去我可有存在？還是過去我未曾存在？過去我又是什麼呢？過去我到底是怎樣的呢？過去我到底是由什麼，然後再怎樣變化，過後又成為什麼呢？未來我將存在嗎？還是未來我將不存在？未來我又是什麼呢？未來我會是怎樣的呢？未來我到底又會由什麼，然後再怎樣變化，過後又成為什麼呢？他對現在也存有疑慮：「我存在嗎？還是我不存在？我又是什麼呢？我到底是怎樣的呢？我這個人什麼時侯來的？又在什麼時侯會去呢？」
六種我見
由於不智的思慮，他將執著於這六見之一，並頑固地迷信：
①「我有個『自我』」，
②「我沒有個『自我』」，
③「我以『自我』來認出『自我』」，
④「我以『無我』來認出『自我』」，
⑤「我以『自我』來認出『無我』」，
⑥或者他執著於這樣的見解：「這是我的『自我』。它即能思想和感受，並無時無刻受到善惡業的果報。我的這個『自我』是永恆的、穩固的、常在的、永不改變的，且將永遠保持不變的。」
《中部》2
如果真的有個『自我』的存在，那就應該有個屬於『自我』的東西。但是，實際上卻找不到『自我』或任何屬於『自我』的東西。如果說：「這是世界，這是我。我死後將是永恆的、一致的、常在的。」這是否是個最愚蠢的理論呢？
《中部》22
這些都被稱為：純粹的見解、見解的叢、見解的傀儡、見解的演奏、見解的圈套、見解的桎梏。一位無知的凡夫，被見解的桎梏所扣著，不能擺脫生、老、死、傷心、悲鳴、痛苦、憂悶與絕望。我說他將無法擺脫諸苦。
《中部》2
理智的思慮
一位完成了學業的聖弟子，是懂得尊敬聖者，曉得聖者的教法，修學了聖法。他知道什麼是應該思慮的，什麼又是不應該思慮的。因此，他只思慮應該思慮的，而不思慮那些不應該思慮的。他理智地思慮：什麼是苦？什麼是苦之集？什麼是苦之滅？什麼是導致苦滅之道？
須陀洹或入流（初果聖）Sotāpanna
由於這樣地思慮，就解除了三種桎梏，那就是：有身見的桎梏、疑的桎梏及戒禁取的桎梏。那些已解除了這三種桎梏的聖弟子，他們就是入流、須陀洹，或者稱為初果聖人。
《中部》22
統治大地者，生於天界者；
諸世的主宰，難比入流勝。
《法句經》178
桎梏（Sa?yojana）
桎梏有十種。就是：
①有身見sakkāya-di??hi
②疑vicikicchā
③戒禁取sīlabbata-parāmāsa
④情慾kāma-rāga
⑤惡意pa?igha
⑥色貪rūpa-rāga
⑦無色貪arūpa-rāga
⑧慢māna
⑨心散亂uddhacca
⑩無明avijjā
聖人（Ariya-puggala）
一位己擺脫了為首的三個桎梏的聖人被稱為『須陀洹或入流』（Sotāpanna）就是一位己進入導致涅槃潮流的聖人。他對佛、法、僧己有了不可動搖的信仰，他也不會再違犯五戒。他再轉世的次數最多只有七次，而那些轉世是不會在低過於人生的惡趣世界。
一位克服了粗的第四及第五桎梏的聖人被稱為『斯陀含或一來』（Sakadāgāmi），就是他將再轉世在情慾世界（kāma-loka）的次數只有一次。
一位完全擺脫了為首的五個桎梏的聖人被稱為『阿那含或不來』（Anāgāmi），（這五個桎梏能把一個人困留在情慾世界裡）：他死後將轉世到優良品質的物質世界裡（色界）（rūpa-loka），他將從那裡達到目標。
一位完全擺脫了全部十個桎梏的聖人被稱為『阿羅漢』（Araha?/ Arahat），就是一位完美的聖人。
這四種聖階級的每一個聖階級又另外分有『道』(magg)和『果』(phala)位，例如：『須陀洹道位』（sotāpatti-magga）和『須陀洹果位』（sotāpatti-phala）。於是就有八個單位，或四雙（四對）的聖人（ariya-puggala）。
每一個『道』只是進入每一個聖果位的那唯一的一剎那，而每一個『果』就是在那道上的心識之後接下來成果的下一個心識。在有些情況之下，一生中可能會重複了好幾次。
因此，我說正見有兩種。就是：
住世間與出世間的正見
一，是世間福報而造福之見解是住世間的有漏正見。
另一，是為了聖心、無漏心和圓滿聖道中的一切道支之見解是出世間的無漏正見。
①什麼是住世間的有漏正見呢？
住世間的有漏正見就是：
持有以下的見解，即所謂：
把布施、奉獻、供養、善惡業都看成是有果報的。
把此生、來生、父母、化生有情都看成是有存在。
也相信世間上的確有真正依法修行的沙門或婆羅門，他已經親自直覺見證了的，並可解釋此生與來生。
這被稱為『世間的正見』（lokiya-sammā-di??hi），它會生產世間的果報及帶來好效果。
②什麼是出世間的無漏正見呢？
出世間的無漏正見就是：
為了聖心、無漏心和圓滿聖道中的一切道支之慧、慧根和慧力的見識。
這被稱為『出世間的正見』（lokuttara-sammā-di??hi），它不是世間的，但是，是出世間的，並且結合『道』的。
因此，有兩種的八聖道
①『世間的』（loldya），是『凡夫』（puthujjana）所修行的，就是由那些未達到第一階級聖果位的人士所修行的；②『出世間的』（lokuttara）,是『聖人』（ariya-puggala）所修行的。
結合其它道支
明白邪見為邪見，正見為正見。他為了要使正見生起，盡力斷除邪見；他在盡力當時，就有了正精進；在當時他也有覺照著邪見。在覺照之下邪見即得斷除，同時也覺照到正見的形成，並且維持著它，當時就有了正念。
如此，他在成就正見當時，也同時成就三法，就是：
正見、正精進及正念。
《中部》117
沒有任何理論
如果有人問我，我可有承認些什麼理論嗎？那麼，應該這樣答覆他說：
如來沒有執著於任何理論，如來已徹底了解色、受、想、行、識等的生滅。如來已斷除，而且不但斷根，並且除根，甚至把它等除盡；以及除盡一切的自負和虛榮，且不會在未來再出現。
《中部》72
三法印
不管如來有沒有出現於這世間，皆無法改變這個不變的鞏固定律，即所謂：諸行無常（anicca），諸行是苦（dukkha），諸法無我（anattā）。
《增支部》III.134
它等的巴利文是：
Sabbe sa?khārā aniccā
Sabbe sa?khārā dukkhā
Sabbe dhammā anattā
『行』（sa?khārā）這個詞在此包含一切是形成東西，或是『有為法』（sa?khata-dhamma）就是一切可能是身體或心理的構成物。『法』（dhamma）這個詞在此的含義比較廣大，它包含一切的東西它也包含那所謂的『無為法』（asa?khata-dhamma）即是涅槃。
因此，如果說一切法都是無常，那是錯誤的，因為涅槃法（Nibbāna-dhamma）是常的，永恆不變的。同樣的，如果說不只是一切行（=sa?khata-dhamma），而且所有的法（=asa?khata-dhamma）是無我的（anattā）則是對的。
色、受、想、行、識是永恆的、一致的、常在的、不變的。這種理論是聖賢所不承認的。我也說：沒有那麼的一回事。
《相應部》XXII.94
一位有正見的眾生是不可能把任何東西當為自己。
《增支部》I，15
我見論
如果有人說：「受是我的『自我』」。
那麼，就應該這樣諫諍他說：「共有三種不同的受，就是苦的受、樂的受與不苦不樂的受。在這三種不同的受之中，你認為那一種受是你的『自我』呢？」
因為，每一時只能感覺到其中一種受，一個人無法在同一個時刻感覺到另兩種受。這三種受是無常的、緣起的、消耗盡法、流動法、離嗜欲、滅法。若有誰感覺到其中一種受，他當時心想：「這是我的『自我』」。當此受滅後，他應該承認，我的『自我』已消失了。那麼，他就已認識到，在今生他的『自我』已是無常的，是苦樂參雜的，並且有生滅的本質。
如果有人說：「受不是我的『自我』。我的『自我』對受是沒有感覺的。」
那麼，就應該這樣諫諍他說：「如果是完全沒有感覺到一切的受，那麼，是否還會有：『這是我』的念頭呢？」
如果有人說：「受的確不是我的『自我』。但若說『自我』沒有感覺，那是不正確的。我的『自我』就在感覺，我的『自我』就是個能感覺的官能。」
那麼，就應該這樣諫諍他說：「如果一切的受已完全止息，沒有覺照到任何受的存在，一切的受都滅了。那麼，是否還會有：『這是我』的念頭呢？」
《長部》15
「『自我』是意、法和意識所組成的」的說法是不實際的。從那裡看到生滅，而當人觀照到這些法的生滅時，就會下結論說：「『自我』在生滅。」
《中部》148
最好讓未學的凡夫把那四大元素所組成的身體當做『自我』，好過他把心當做『自我』。因為，實際上有證據能讓人看到身體只能耐上一年、兩年、三年、四年、五年、或十年、乃至一百年以上。但是，那個稱為心、意或識的，在晝夜間連續不停地在生為一物，又滅為另一物。
《相應部》XII，62
因此，任何過去的、現在的或未來的、內的或外的、粗的或細的、劣的或勝的、遠的或近的色、受、想、行、識都應該以正慧去觀照它等的如實性，即所謂：「這不是我的；這不是我；這不是我的『自我』。」
《相應部》XXII，59
為了顯示無我及表達生存的空虛，在《清淨道論》第十六品里引用以下的韻文：
有苦而無什麼受苦者，
有作而無作者的存在，
有滅而無入滅者，
有道卻無行者的存在。
過去、現在和未來
如果有人問你說：「過去那段時期，你是曾經存在，還是不曾存在過？未來那段時期，你將會存在，還是你將不會存在？現在這段時期，你可有存在，還是你沒有存在著？」
你應該答覆說：「過去那段時期，我曾經存在，而不是不曾存在；未來那段時期，我將存在，而不是不存在；現在這段時期，我有存在，而不是沒有存在著。」
在過去，只有過去的存在在當時是真實的；而未來和現在的存在，在過去的當時是虛假的。在未來，只有未來的存在在當時是真實的；過去和現在的存在，在未來的當時是虛假的。在現在，只有現在的存在在當時是真實的；未來和過去礬存在，在現在的當時是虛假的。
《長部》9
如果有人觀到『緣起』（pa?icca-samuppāda），他就觀到法；如果有人觀到法，他就觀到緣起。
《中部》28
譬如，從乳牛而得到牛奶，從牛奶而得到到凝乳，從凝乳而得到乳脂，從乳脂而得到酥油，從酥油而得到酥油的精華。當它是牛奶時，它卻不是凝乳、乳脂、酥油或酥油的精華，它只是牛奶而已。當它是凝乳時，它只是凝乳而已。
同樣的，當我在過去時，只有過去的存在在當時是真實的；未來和現在的存在，在過去的當時是虛假的。在未來，只有未來的存在在當時是真實的；過去和現在的存在，在未來的當時是虛假的。在現在，只有現在的存在在當時是真實的；未來和過去的存在，在現在的當時是虛假的。
這些只是為了在世間上交談時而用到的名詞、語言表達、詞語、標明。如來應用它等，而不執著於它等。
《長部》8
如果有人對色、受、想、行、識，它等之集、它等之滅與導致它等滅之道都沒有實際上的見識，他將會迷信於如來死後還會存在的、如來死後是不存在的、如來死後還會存在又不存在的、或者如來死後既不存在又不是不存在的。
《相應部》XLIV，4
兩極端的見解與中道
如果有人執著於有見，而信仰有一個和這個身體完全相同的主體（jīva靈魂），那麼，他想要達到梵行之最高目的，是不可能實現的。
如果有人執著於斷見，而信仰有一個和這個身體完全不同的主體，那麼，想要達到梵行之最高目的，也是不可能實現的。
如來迴避這兩個極端見解，而揭示中道，那就是：
《相應部》XII，25
無明
avijjā
緣
行，
saṅkhārā
行
緣
識，
viññāṇa
識
緣
名色，
nāma-rūpa
名色
緣
六處，
saḷāyatana
六處
緣
觸，
phassa
觸
緣
受，
vedanā
受
緣
愛，
taṇhā
愛
緣
取，
upādāna
取
緣
有，
bhava
有
緣
生，
jāti
生
緣
老、死
jarāmaraṇa
傷心、悲鳴、痛苦、憂悶和絕望。
因而生起了一切的苦蘊。
這即稱為苦之起源的神聖真理。
《相應部》XII，1
沒有天神或梵天可稱為輪迴的作者，
由於『因』、『緣』，而諸法得於周轉。
《清淨道論》第十九品
如果一位比丘的無明（avijjā）已滅，並生起智慧時。他將不會再造善、惡或重罪的『業行』。
《相應部》XII，51
『行』（sa?khārā）這個詞在這裡被翻譯為『業行』，因為在十二因緣的上下文裡它是指善與不善的『念頭』（cetanā），或『動念』；簡略地說，就是：『業』。
在前一段文里己講到它的三分支，在三界裡的造業行為。造善業的行為也延伸至色界（rūpāvacara），而不擾亂的業行（ane?jābhisa?khārā）2卻只是涉及無色界（arūpāvacara）。
因此，由於已離嗜欲，而無明的無餘滅盡，也滅了行；由於行的滅，也滅了識；由於識的滅，也滅了名色；由於名色的滅，也滅了六處；由於六處的滅，也滅了觸；由於觸的滅，也滅了受；由於受的滅，也滅了愛；由於愛的滅，也滅了取；由於取的滅，也滅了有；由於有的滅，也滅了生；由於生的滅，也滅了老、死、傷心、悲鳴、痛苦、憂悶和絕望。因此，也滅了一切的苦蘊。
這即稱為苦之滅的神聖真理。
《相應部》XII，1
再生之業
眾生確實是被無明（avijjā）所障礙，陷入愛（ta?hā）的圈套，處處去尋歡樂，因而繼續不斷地再生。
《中部》43
那些由貪、瞋、痴（lobha，dosa，moha）所造的業（kamma），都有因緣，當這些業成熟時，就是那位造作者的再生時刻。這個業在何處成熟，那位造作者就在該處受其果報。那可能是今生、來生或未來世。
《增支部》III，33
業之滅
但是，由於無明的消耗盡，而智慧得以增長，愛也消耗盡，從此再也沒有來生了。
《中部》43
不是由於貪、瞋、痴所造的業，都沒有因緣。所以，那些已捨棄和斷除了貪、瞋、痴，而由無貪、無瞋、無痴所造的業，就好像已斷了根、除去根的椰樹，將不能再生長。
《增支部》III，33
在此，誰也可正確地說：我在教殲滅。我所說的法是為了殲滅的。因此，我訓練我的弟子修殲滅法。我的確是教殲滅，即是：殲滅貪、瞋、痴以及種種的不善法。
《增支部》VIII，12
十二因緣（Pa?icca samuppāda，直譯：因緣），是構成一切身休和心理現象的一部經，這部經與『無我』（anattā）為要真正明白及領悟佛陀教理的必需條件。它展示種種身體及心理的生命過程，世俗稱為個人的存在，生為人、或動物、或其他等等，並不是依賴盲目的命運，而是依賴因果的力量。尤其是十二因緣中所解釋的轉世及一切苦難是怎樣依賴因緣才得於顯現的；而在第二部滅緣里，它又展示由於滅除了那些因緣，所有的苦難也得消除。因此，十二因緣職在於闡明第二及第三聖諦，從最基礎解釋使得它們符合哲學的規矩。
以下的圖表能讓你一目了然地看出這十二因緣是怎樣地延伸至三世里，即是：前世、今世及來世。
前世
1無明avijjā
2行saṅkhārā
造業過程kamma-bhava
五因：1，2，8，9，10
今世
3識viññāṇa
4名色nāma-rūpa
5六處saḷāyatana
6觸phassa
7受vedanā
轉世過程upapatti-bhava
五果：3至7
8愛taṇhā
9取upādāna
10 有bhava
造業過程kamma-bhava
五因：1，2，8，9，10
來世
11 生jāti
12 老死jarā-maraṇa
轉世過程upapatti-bhava
五果：3至7
第一及第二聯繫第八至第十，代表造業的過程，組成造成轉世的造業五因。
第三至第七聯繫第十一及第十二，代表轉世的過程，組成造業的轉世五果。
於是，在《無礙解道》里有提到：
過去有五因，今世有五果，
今世有五因，未來有五果。
《清淨道論》第十七品