近溪子明道錄 · 卷之四
再論「宗旨」
問：「聖賢學問，須要有個宗旨，方好用工，請指示何如？」
曰：「愚質蠢朴，原不曉得去覓宗旨，但處書而論。《中庸》專談性道，而性道首之天命，故曰：『道之大原出於天』，又曰：『聖希天』。夫天則『莫之為而為，莫之致而至』者也。聖則不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之學，則希聖希天者也。既欲求以希聖而直至希天，乃不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫髮，卻如何希得他、而與之同歸一致也耶？反思原日天初生我，只是個赤子，而赤子之心，卻說渾然天理。細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之為而為、莫之致而至的體段渾然打得對同過也。然則聖人之為聖人，只是把自己不慮不學的現在，對同莫為莫致的源頭。我常敬順乎天，天常生化乎我，久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也。聖如孔子，又對同得更加親切，看見赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時，只是愛戀母親懷抱，卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰仁者人也，親親為大。若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。」
曰：「赤子之心渾然天理，果已明白矣。但謂群聖之打對同與孔子之尤加親切，卻認只是個覺悟，所以說『復其見天地之心』便其覺悟處也。」
曰：「謂之復者，正是原日已是如此，而今始見得如此，便天地不在天地而在吾心。所以又說『復以自知』，『自知』雲者，知得自家原日的心也。」
曰：「自家原有同天同地同聖人的心，每每迷而不悟，想只被世界一切紛華物慾蔽了而然耶？」
曰：「嘗觀吾人卻也有一種生來便世味淡薄、物慾輕少者，然於此一著亦往往不悟，縱說亦往往不信，此卻果如陽明先生所謂『個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷』也。蓋人自幼年讀書，便用集說講解，其支離甚可鄙笑。何止集說，即漢儒去聖人未遠之日，註疏汗牛充棟，而孝弟之道卻看得偏輕，不以為意，蔓延以至後世，又何足怪？故某嘗謂：人之不悟蔽於物慾者固多，而迷於聞見者實不少也。」
曰：「世上紛華滿眼，又加群言滿耳，此個宗旨將望其從天懸下來耶？」
曰：「孟子謂『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，天下廣闊，其間自有先知先覺的人，若不遇此等人說破，縱教聰慧過顏閔，果然莫可強猜也已。」
問：「古來言人品有曰大人、聖人、賢人、哲人者矣，子路則獨問一個成人，似覺十分緊切。蓋成對不成而言也，夫子見瞽者謂矜不成人，然則不是成人，則有目即如無目，有耳即如無耳，有四肢即如無四肢矣。真是要緊！要緊！然夫子雖告以兩段不識，此外更有可以著力之處否？」
曰：「今世有相惡者曰：某則不成個人！又曰：某則全不是人！汝能終身免此二句便也做得個人成矣。」
曰：「今思學問，其做人路頭也極是多端，而『慎獨』二字則《學》、《庸》皆加意焉。蓋人到獨知，再躲閃些兒不過，縱是外邊遮飾彌縫或也好看，然中心不安，難免慚惶侷促也。」
曰：「『獨』固當慎，然而大端則只二道：仁與不仁而已矣。仁之現於獨者謂何？念頭之恩愛慈祥者是也。不仁之現於獨者謂何？念頭之嚴刻者是也。」
曰：「獨者無過是知，既知則是非善惡自然分別明白，念頭又豈容混？」
曰：「此亦不是混。蓋天地以生為德，吾人以生為心，其善善明白該長，惡惡明白該短，其培養元和以完化育明白該恩愛過於嚴刻、而慈祥過於峻厲也。況嫌隙之易開，即骨肉所不免；萋菲之易張，雖明哲所莫料。故記憶睚眥，較量毫髮，每每往來胸襟，譴之莫去而釋之不能。慎獨者不先此防閒，是則不喪三年而緦且小功也，況望其能成人而入聖耶？古人以好字去聲呼作好，惡字去聲呼作惡，今汝欲獨處思慎，則請先自查考，從朝至暮，從昏達旦，胸次念頭果是好善之意多？果是惡惡之意多？亦果是好善惡惡之意般多？若般多，只扯得平過，謂之常人。萬一惡多於好，則惱怒添胸，近於惡人。若果能好多於惡，在生意滿腔，方叫做好人矣。獨能如此而知，自此而慎，在人將不自此而成也耶？」
問：「父子之道，天性也。然父之處子與子之處父亦自有別，即如子尚廉潔而父忿戾之，違則傷恩而順則損名也。奈何？」
曰：「須要假貸曲處，不拂親意、而亦不失所守也則善矣。」
曰：「父有餘蓄而子必欲取之，以為不肖，亦可從否？」
曰：「是則必須教之以正，而決不可從也。」
曰：「其子有不肖出於性生，雖教之，必不能從。又所生一人，縱慾夭沒，終於無後。或者謂此無奈，只當付之於命，可否？」
曰：「父子主恩，決無可忍之心，亦無可棄之理。大凡天下鳥獸蟲魚皆可以感而移，況於人乎？但教亦多術，須悉心盡力，乃得奇中而妙運也。」
曰：「若畢竟終不能感格，非命而何？」
曰「此命字亦當就己說『我命該當為子孫辛苦』則可，若說『我命該當有不肖子孫』，則生意已自本身斬了，是自己先不肖矣，又安能感通於不肖子孫也耶？故人生萬一不幸遭際有此，必須與之同生死患難，感通化導，力有時人盡，心無時而解，乃是慈道之極也。嗚呼！己慈既極，則子孫又安有不可移之理哉？大抵世人論理，皆是責人厚而責己薄處失之，故程子云『試思吾身在天地間有多少不盡分處』，正謂此也。學者不可不加猛省。」
問：「天之與人均可言命言性言心，故備誦經書中有曰『天命』，有曰『天性』，有曰『天心』，而於人也亦然。至聖人之言學也，則只曰傳心，而未聞傳性、傳命者，何哉？」
曰：「子為此問意最深切，豈學亦有所悟而然耶？」
曰：「悟則未也，而學之深究於其中也，則固切切爾已。第觀經書如《論語》之言心多於命，命多於性，然皆各言之而未見其合併也。若孟子則或並心與性而言，所謂『動心忍性』、『豈無仁義之心哉』、『此豈人之性也哉』者是也；或並性與命而言，所謂『性也，有命焉』、『命也，有性焉』者是也。至《盡心》一章，則次第而相貫，分別而相推，心性與命若不可混而同、亦不容以離而異者。此實悉心覃思而未之能得也，先生則謂之何？」
曰：「子誠幾於悟矣，然微而未之顯，復而未之泰也，盍徵諸《易》乎！夫《易》者，聖聖傳心之典而天人性命之宗也，是故塞乎兩間、徹乎萬世，夫孰非一氣之妙運乎？則乾始之而坤成之，形象之森殊是天地人之所以為命而流行不易者也。兩間之塞、萬世之徹，夫孰非妙運以一氣乎？則乾實統乎坤，坤總歸乎乾，變見之渾融，是天地人之所以為性而發育無疆者也。然命以流行於兩間萬世也，生生而自不容於或已焉，孰不已之也？性以發育乎兩間萬世也，化化而自不容於或遺焉，孰不遺之也？是則乾之太始剛健中正、純粹至精，不遺於兩間而超乎兩間之外，不已於萬世而出乎萬古之先。浩浩其天，了無聲臭，伏羲畫之一以專其統，文王象之元以大其生，然皆不若夫子之名之以『乾知太始』而獨得乎天地人之所以為心者也。夫始曰『太始』，是至虛而未見乎氣，至神而獨妙其靈，徹天徹地，貫古貫今，要皆一知以顯發而明通之者也。夫惟其顯發也，而心之外無性矣。夫惟其明通也，而心之外無命矣。故曰：『復其見天地之心乎！』又曰：『復以自知也。』夫天地之心也，非復固莫之可見，然天地之心之見也，非復亦奚能以自知也耶？蓋純坤之下初動微陽，正乾之太始而天地之真心也，亦太始之知而天心之神發也。惟聖人迎其幾而默識之，是能以虛靈之獨覺妙契太始之精微，純亦不已而命天命也，生化無方而性天性也，終焉神明不測而心固天心、人亦天人矣。」
問：「《論語》『時習』之『時』字，舊作時時，而先生必曰『因時』者，何也？」
曰：「聖人之學，工夫與本體原合一而相成也。時時習之，於工夫似覺緊切，而輕重疾徐終不若因時之為恰好。蓋因時則是工夫合本體而本體做工夫，當下即可言悅，更不必再俟習熟而後悅。況朋來而樂，亦只是同此工夫，當心愜意，所以不徒己悅之，而人亦悅之，亦不必俟道得其傳而後樂也。夫子嘗謂『默而識之』，正是識得這個時的妙處。故愈學而愈悅，如何有厭？愈教而愈樂，如何有倦？故不慍人之不己知者，正其不厭而不倦處。蓋緣他識得時的根源真，執得時的機括定，雖間有一人不知，而未必人人不知也，雖人有一時不知，而未必久久不知也。想像其雲『默而識之』、『學而不厭，誨人不倦，何有於我哉』，其當時聲音口氣，真如貧子之遇金窖，自慶終身之受用，饑荒之遇豐年，自幸舉家之救活。鼓舞踴躍，安頓百歲之精神於頃刻，而歡呼告報，吸定八荒之命脈於毫毛也。當時只有一個顏子氣候與他相似，其告之一日而復、天心歸仁，已是全副家當交與他。故語之不惰，已有不厭之意；門人日親，已有不倦之意。不幸短命，而慟心喪予者，正謂時之一脈之弗延也。豈想後來卻得吾孟夫子將他家當盡數搬出，直至今日，真是徹天徹地、亘古亘今、茫茫宇宙而蕩蕩乾坤。試問諸人：果是悅不悅、樂不樂也？」
問：「看來學者要本體工夫合一，須是識得『時』字；而要得『時』字明顯，則又須從天命之性說來也？」
曰：「『天命之謂性』，正孔子所謂『默而識之』、所謂『知天地之化育』、又所謂『五十而學易，知乎天命』（《論語》原文作『五十而學易，可以無大過矣！』――標點者注）者也。蓋伏羲當年亦盡將造化著力窺覷，所謂『仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身』。其初也，同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物。爭奈他志力精專，以致天不愛道，忽然靈光爆破、粉碎虛空，天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團、光爍爍的東西，描不成、寫不就，不覺信手禿點一點元，也無名、也無字，後來卻只得叫他做乾畫、叫他做太極也。此便是性命的根源。三代聖人如文王、周公俱盡心去推衍擬議，及到孔子，又加倍辛勤，韋編之堅，三度斷絕，自少至壯、自壯而老，直至五十歲來，依然乾坤混沌、貫通一團而曰『天命之謂性』也。居常想像吾夫子此言出口之時，真傾瀉銀漢、盡吸倉溟，以將潤其津唾、扶搖剛風、迴旋灝氣，以將舒其喘息，而又安知天不為我而我之不為天、命不為性而性不為命也耶？自此以後，口則悉代天言，而其言自時；身則悉代天工，而其動自時。天視自我之視，天聽自我之聽，而其視其聽亦自然而無不時也已。所以率此性而為道，道則四達不悖，其學也又安得而或厭？修之以為教，其教則並育而有成，又安得而或倦也耶？」
問：「《易》為聖之時也，果為有據矣。不知如何將此時習、將此立教也。」
曰：「乾行之鍵即時也，自強不息即習諸己而訓諸人也。初九以至上九即時也，潛而勿用以至亢而有悔即習諸己而訓諸人也。推之六十四卦、三百八十四爻皆時也，皆所謂天之則也，亦皆是習諸己而訓諸人、奉天則以周旋而時止時行、時動時靜也。推之即《中庸》所謂『喜怒哀樂中節』之『節』、亦即《大學》『致知格物』之『格』也。又推之禮樂之損益、《春秋》之褒貶、《詩》《書》之性情政事，更無出於『時』字之外者矣！先儒曰：『《易》其五經之原乎！』不明乎《易》而能通五經者，難且甚矣！」
問：「『群龍無首乃見天則』，天則必如何乃可得見也？」
曰：「據汝之問，果欲見天則耶？」
曰：「然。」
曰：「若天則可以見而求，可以問而得，則言語耳目各各用事，群龍皆有首矣，寧不愈求而愈不可得也耶？蓋《易》之象原出自文王，《詩》之頌文王者必曰『不識不知，順帝之則』，又曰『無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸』，其所謂畔援歆羨者，豈皆如世之富貴外物哉――即汝今日欲求見天則之心是也。故道岸之登不難，而歆畔之忘實難；帝則之順不難，而知識之泯實難。」
曰：「若然，則吾將言語知識俱不用之可乎？」
曰：「即此不周之心與求見之心，又何所分別也耶？」
問：「『乾以易知，坤以簡能』何分別如是？」
曰：「乾坤之德只是『知』、『能』兩字，其實又只是『知』之一字。蓋生天生地、生人生物，透體是此神靈為之變化，以其純陽而明故也。然陽之所成處即謂之陰，而陰陽皆明以通之，所以並舉而言則曰『乾以易知，坤以簡能』，又曰『乾知太始，坤作成物』。及兼統而言於乾則曰『德行恆易以知險』，於坤則曰『德行恆簡以知阻』。究竟陽之初動為復，而曰『復見天地之心』，是天之復則明統乎地之姤；曰『復以自知』，是坤之能則又果屬乎乾之知也已。」
問：「孔子於《易》言復而未嘗言禮，乃告顏子而必曰『復禮』者，何也？」
曰：「復者陽而明者也。『黃中通理，正位居體』，是身之陽所自明也。『暢於四肢，發於事業』，是陽之明所必至也。故禮曰『天地之節文』，而又曰『禮，時為大，順次之』。夫復則天，天則時，時則順而理，順而理則動容周旋、四體不言而默中帝則，節而自成乎文矣。復在乎己也夫！安得不動之而為禮也耶？是以孔孟立教，每以仁禮並言，蓋仁以根禮，禮以顯仁，則自視聽言動之間而充之，仕止久速之際，自將無可無不可而為聖之時也已！」
問：「吾儕為學，此心常有茫盪之時，須是有個工夫作得主張方好。」
曰：「據汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘記也耶？」
曰：「正是如此。蓋因忘記，故心茫盪，若工夫常在，則茫盪自無矣！」
曰：「聖賢言學，必有個頭腦。頭腦者，乃吾心性命而得之天者也。若初先不明頭腦，而只任汝我潦草之見或書本膚淺之言，胡亂便去做工夫，此亦盡有志。但頭腦未明，則所謂工夫只是汝我一念意思爾。既為妄念，則有時而起便有時而滅，有時而聚便有時而散，有時而明便有時而昏。縱使專心記想，著力守住，畢竟難以長久。況汝心原是活物且神物也，持之愈急則失之愈速矣。」
曰：「弟子所用工夫，也是要如《大學》、《中庸》所謂『慎獨』，難說『慎獨』不是學問一的頭腦也。」
曰：「聖人原日教人慎獨，本自有頭腦，而汝輩實未見得。蓋獨是靈明之知而此心本體也。此心徹首徹尾、徹內徹外更無他有，只一靈知，故謂之獨也。《中庸》形容謂其至隱而至見、至微而至顯，即天之明命而且監在茲者也。懼則敬畏周旋而常目在之，『顧諟天之明命』者也。如此用工，則獨便是為慎的頭腦，慎亦便以獨作主張。慎或有時勤怠，獨則常知而無勤怠也；慎或有時作輟，獨則常知而無作輟也。何則？人無所不至，惟天不容偽，慎獨之功，原起自人，而獨之知，原命自天也。況汝輩工夫，當其茫盪之時，雖說已是怠而忘勤，已是輟而廢作，然反思從前怠時輟時，或應事，或動念，一一可以指數，則汝固說心為茫盪，而獨之所知，何常絲毫茫盪耶？是則汝輩孤負此心，而此心卻未孤負汝輩。天果明嚴，須當敬畏，敬畏！」
問：「孟子說『不慮而知』、『不學而能』，原良知良能並言，後卻只言知者，何也？」
曰：「知者吾心之體，屬之乾，故乾以易知。能者心知之用，屬之坤，故坤以簡能。乾足統坤，言乾而坤自在其中。如下文孩提知愛其親、知敬其兄，既說知愛親、知敬兄，則能愛親能、敬兄不待言矣。」
曰：「心體之妙如此，乃今時學者於陽明良知之宗猶紛紛其論，何哉？」
曰：「陽明先生乘宋儒窮致事物之後，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解釋《大學》，而於《孟子》所言良知卻未暇照管，故只單說個良知。而此說良知，則即人之愛親敬長處言之（『此』指近溪先生自己所言的『良知』，於陽明有異也――標點者注），其理便自實落，而其工夫便好下手，且與孔子『仁者人也，親親為大』的宗旨毫髮不差，始是傳心真脈也。」
曰：「陽明說要致良知，則其意專重『致』字，原亦不止單說良知已也。」
曰：「即良知本章《孟子》亦自有說致的工夫處，原非『格其不正以歸於正也』（陽明語――標點者注）。」
曰：「如何見得是致的工夫？」
曰：「致也者，直而養之，順而推之，所謂致其愛而愛焉而事親，極其孝致其敬而敬焉而事長，極其弟則為父子兄弟足法而人自法之。是親親以達孝，一家仁而一國皆興仁也；敬長以達弟，一家義而一國興義也。非所謂人人親其親長其長而天下平耶？」
曰：「注謂『達之天下，是證見人所同有』。」
曰：「上言無不知愛敬矣，此又何必再證也哉？」
問：「天命之性與氣質之性，原自宋儒立說，是亦性有三品、善惡混之類也。今吾儕只宜以孟子性善為宗，一切氣質，屏而去之，作聖工夫乃始純一也。」
曰：「性命在人，原是神理。看子於言下執滯不通，一至於是，豈亦氣質之為病，而子未之覺也乎？請為子詳之。夫性善之宗，道之孟子，而非始於孟子也。『繼之者善也，成之者性也』，孔子固先言之。氣質之說，主於諸儒，而非始於諸儒也。『形色天性也』，孟子固先言之也。且氣質之在人身，呼吸往來而周流活潑者，氣則為之。耳目肢體而視聽起居者，質則為之。今子欲屏而去之，非惟不可屏，而實不能屏也。況天命之性，固專謂仁義禮智也已，然非氣質生化呈露發揮，則五性何從而感通，四端何自而出見也耶？故維天之命，充塞流行，妙凝氣質，誠不可掩，斯之謂天命之性。合虛與氣而言之者也（張載謂『合虛與氣，有性之名』――標點者注）。是則無善而無不善，無不善而實無善，所謂赤子之心渾乎天者也。孟子之道性善，則自其性無不善者言之。故知能愛敬，藹然四端，而曰『乃若其情，則可為善』。蓋謂性雖無善而實無不善也。告子則自性之無善者言之，故杞柳湍水，柔順活潑，而曰『生之謂性』，了無分別，若謂性雖無不善而實無善也。要之，聖賢垂世立教，貴在平等中庸，使上智者可以悟而入，中才者可以率而由。若如告子云性，則太落虛玄，何以率物？故孔子曰：『中人以上，可以語上，中人以下，不可語上。』天下惟中人居多，告子獨不思覺人耶？何乃使一世人多不可語也？此孟子所以深辯而力挽之，夫固未盡非之也。」
曰：「然則諸儒之說皆是矣。論者又謂其非性善之宗，何耶？」
曰：「儒先立說，原有深意。而近世諸家講套，漸漸失真。既將天性氣質兩平分開，又將善惡二端，各自分屬。殊不知理至性命，極是精微。聖賢猶且難言，而集說諸家，妄生分解，其粗浮淺陋亦甚矣！又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉？」
曰：「然則世之人敢謂其無善惡耶？善惡之分敢謂其無所自生耶？」
曰：「善惡之分，亦有所自，而不可專執其為性也。又請為吾子詳之：今堂中聚講，人不下百十，堂外往來，人亦不下百十。余今分作兩截，我輩在堂中者，皆天命之性，而諸人在堂外者，則皆氣質之性也。何則？人無貴賤賢愚，皆以形色天性而為日用，但百姓則不知，而吾輩則能知之也。今執途人詢之：汝何以能視耶？必應以目矣。而吾輩則必謂非目也，心也。執途之人詢之：汝何以能聽耶？必應以耳矣。而吾輩則必謂非耳也，心也。執途之人詢之：汝何以能食，何以能動耶？必應以口與身矣。而吾輩則必謂非口與身也，心也。識其心以宰物，則氣質不皆化而為天命耶？昧其心以從身，則天命不皆化而為氣質耶？心以宰身，則萬善皆從心生，雖謂天命皆善，無不可也。心以從身，則眾惡皆從身造，雖謂氣質乃有不善，亦無不可也。故天地能生人以氣質，而不能使氣質之必歸天命，能同人以天命，而不能保天命之純全萬善。若夫化氣質以為天性，率天性以為萬善，其惟以先知覺後知，先覺覺後覺也夫？故曰：『天地設位，聖人成能。』」
問：「某聞天下之道，皆從悟入。常觀同志前輩，談論良知本體，玄微超脫，或聽其言，或觀其書，皆令人欣快踴躍，及觀其作用，殊不得力，其故何也？」
曰：「吾儒之學，原宗孔孟，今《論語》、《孟子》，其書具在，原未嘗專以玄微超脫為訓。然其謹言慎行，明物察倫，自能不滯形跡、妙入聖神者，原自《大學》之格致、《中庸》之性道中來也。蓋格物以致其知，知方實落；達道以顯其性，性乃平常。故某常泛觀古今聖賢，其道雖從悟入，其悟卻有不同，有從有而入於無者，則漸向虛玄，其妙味愈深，則其去人事日遠，甚至終身不肯回頭，自謂受用無窮也。有從無而入於有者，則漸次入於渾融，其操持愈久，則其天機愈顯，所以能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育也。此個關頭，最是聖狂要緊，學者不可不早鑒而敬擇也。」
問：「如何用力方能得心地快樂？」
曰：「心地原只平等，故用力亦須輕省。蓋此理在人，雖是本自具足，然非形象可拘。所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜為樂，則必不可久，而不樂隨之矣。所謂得者只無失是也。若以景界為得，則必不可久，而不得隨之矣。故《中庸》曰：『君子之道，淡而不厭。』則今人每每學而至於厭者，豈非不淡使然哉？」
問：「臨事輒至倉皇，心中便不得妥帖靜定，此多養之謂至，故如是耶？」
曰：「此固養之未至，然或是養之未得法使然也。」
曰：「如何是未得其法？」
曰：「是因他先時預有個要靜定之主意，後面事來多合他不著，以致相違相競，故臨時亦覺衝動不寧也。」
曰：「靜定之意如何可不要？孟子當齊亦云能不動心也。」
曰：「心便則可不動，若只意思作主，如何能得不動？故孟子是以心當事，今卻是以主意去當事，以至主意為心，則雖養之百千萬年，卻終是要動也已。」
問：「意思與心不同還覺未能解。」
曰：「意是要心不動，只此不動的意思已是事未來而自己已先動矣。問（『問』此處疑為衍文――標點者注）安有事來而又不動耶？」
曰：「心之不動，其景象卻又如何？」
曰：「無動而無所不動，無所不動而實無所動也。大約此處是用意思不得，只能常不用意思，便不動之本心自然可見，亦自然得力也已。」
問：「良知說是不慮而知，此只在孩提赤子時說，若是年既長成，則自有許多事物，如何容得不慮？即孔子亦問禮問官，費多少心思，而後能得無所不通也。」
曰：「不慮而知是學問宗旨，此個宗旨要看得活，若不活時便說是人全不思慮也，豈是道理？蓋人生一世，徹首徹尾，只是此個知，則其擬議思量，何啻百千萬種也？但此個知原是天命之性，天則莫之為而為，命則莫之致而至，所以謂之不學不慮而良也。聖人立教，見得世上人知處太散漫，而慮處太紛擾，故其知愈不精通而其慮愈不停當。所以指示以知的源頭，說知本是天生之良而不必雜以人為，知本不慮而明而不必起以思索。如此則不惟從前散漫紛擾之病可以盡消，而天聰天明之用亦將旁燭而無疆矣。細推其立教之意，不是禁人之慮，卻正是發人之慮也已。」
問：「學問在人難說不要著力。」
曰：「著力自當著力，然卻不是要得。」
曰：「我今盡力去要尚多不得，若不去要如何可得也？」
曰：「若不去要便可得，止因子去要，所以多不得也。」
曰：「孟子謂『強恕而行』，強比要不益甚耶？」
曰：「子未理會全文。蓋孟子之所強者恕也，如心為恕，心體渾然無思無為，如之最難，況吾人平素千百般去思、千百般去為，已是習慣成性矣，非用強力又安能如之也耶？」
問：「仕優則學，學優則仕，其義何如？」
曰：「仕學原是一事，但自成己處言則謂之學，自成物處言則謂之仕，故人之仕學患不優耳。優字即優而游之之優，乃善致其知而復於自然之良處也。故仕而不善致其知自在格於事勢以滯其機，乖於毀譽以戚其意，便是仕不能優矣。學而不善致其知，則拘成跡而不足以達天下之變，局形骸而不足以通天下之志，便是學不能優矣。故學者須是識認知體透徹，使圓融活潑之機不離吾身心應用之處，則一段意思長是優遊充裕，見大心泰無所不足。雖在蒞官臨民而自已受用不失平生，無意於學而自有其學也。雖在窮居陋巷而感通孚化、孝友家邦，無意於仕而自有其仕也。非謂仕必優然後去學，學必優然後去仕，分作兩段工夫也。」
卷四完