近世第一大哲康德之學說 · 近世第一大哲康德之學說

清光緒二十九年 發端及其略傳 吾昔見日本哲學館有所謂四聖祀典者，吾駭焉。稽其名，則一釋迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比擬之果倫與否，吾不敢言。即其不倫，而康德在數千年學界中之位置，亦可想見矣，作《康德學說》。 康德（Kant）先生，名唵馬努兒（Immanuel），德國人，生西曆千七百二十四年。家世寒微，父為馬鞍匠，母慈而嚴，正直謹嚴，言信行果。故先生幼時即愛真理，意志常確然不可動，蓋受母之感化為多雲。初受高等教育，至十五歲，入奇尼福士布大學，治神學。雖然，彼所好者在哲學、數學、物理學，故其所研究，往往趨重於此點。二十三歲，漸以文學名。千七百四十七年，著一論文，論生力者，題曰「 Thought Concerning the True Estimate of Living Force」。後以家計窘迫，設帳授徒，僅獲餬口。三十二歲始為大學之下等講師，居此職十五年。初為論理學、哲學、物理學、數學之教授，後更兼授倫理學、人理學、地理學。千七百七十年，四十六歲，漸被舉為論理哲學之高等教授，直至千七百九十七年以頹齡辭職，凡擔任此講座者廿餘年。其少時從事於著作，所為數學、博物學之書甚多。即如天文學上之天王星，亦由先生以理例測之，謂五星以外，必當復有此座，而後此黑爾哲實因其說而測得之者也。自千七百八十一年，其畢生之大著所謂《純理性批判》者（德文原名為 Kritik der Reinen Vernunft，英文譯為 Critique of Pure Reason）始出世，實為全歐洲學界開一新紀元。雖然，其前此各著述，片鱗碎甲發明此主義者，固已不少。若一七七〇年所出之《知覺界形式及原理》（Concerning the Form and the Principles of Sensible and Intelligible World），其尤著也。此後復著《實理性批判》（Critique of the Practical Reason），一七八七年。《判定批判》（Critique of the Faculty of Judgement）、《純理範圍內之宗教》（Religion within the Bonds of Pure Reason）等書，俱一七九三年。自此益翕然為一世大宗師。維也納埃郎京、哈爾黎諸大學爭聘之，悉不就，終身在奇尼福士布大學。故全歐英俊之士欲聞先生緒論者，皆走集此學。至千八百四年，以八十高齡無病而逝。先生美姿容，碧眼疏髯，接人藹然，若時雨之化。體質頗弱，然常注意於衛生，故終身無大病。每日起居、食息、著述、講演、散步、應客皆有一定之時刻，數十年來，不爽杪黍。終生未嘗娶妻。蓋先生實最嚴格，最富於自治力之人也。故能以身為德育之標準，取當時腐敗之社會而一新之，非徒在思想口舌之功，擬亦實行之效也。所著書數十種，各國咸有翻譯，重版皆至數十雲。 學界上康德之位置 自近世史之初，學界光明始放一線。其時屹然並起於歐洲者厥有二派。一曰英國派，倍根倡之，專主實驗，以科學法談哲理。其繼之者為霍布士，為洛克，而謙謨集其大成。二曰大陸派，笛卡兒倡之，專主推理，以發心物二元論。其繼之者為斯賓挪莎，為黎菩尼士，而倭兒弗為其後勁。此兩派者，中分歐洲之思想界，各自發達，而常不能調和。當十八世紀之初，實全歐學界最糾紛最劇競之時代也。於是乎康德出，集其大成。 康德者，德人也。德國之哲學為近世歐洲中之最有力者，此普天下所同認也。雖然，以年代論之，則德人之哲學，比諸英、法瞠乎在其後。德學之開祖者惟黎菩尼士，生千六百四十六年，實後於法之笛卡兒五十年（笛生於一五九六年），後於英之倍根八十五年（倍生於一五六一年），其晚出也若此。且英、法二國開祖以後，後哲踵起，大揚其波，而德學則自黎氏以後，闃然無聞，其難繼也又若此。而卒能使德國學者之位置，一躍而占十九世紀學術史之第一位者，曰惟康德之故。康德實德國學界獨一無二之代表人也。 康德之時代，實德意志國民政治能力最銷沉之時代也。民族散漫，無所統一，政權往往被壓於異族之手，而大哲乃出乎其間。淺見者或以為哲學之理論於政治上毫無關係，而不知其能進國民之道德，牖國民之智慧，使國民憬然自覺我族之能力精神至偉且大，其以間接力影響於全國者，實不可思議。雖謂有康德然後有今之德意志焉，可也。 十八世紀之末葉，所謂偽維新思想者，風靡一世。若直覺主義，若快樂主義，滔滔然遍被於天下，道念掃地，驕奢淫泆、放縱悖戾之惡德橫行泛濫。自真摯謹嚴之康德出，以良知說本性，以義務說倫理，然後砥柱狂瀾，使萬眾知所趨向。康德者,實百世之師，而黑暗時代之救世主也。 以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，言實行也似孔子，以空理貫諸實行以似王陽明。以康德比諸希臘古哲，則其立身似梭格拉底，其說理似柏拉圖，其博學似亞里士多德。其在近世，則遠承倍根、笛卡兒兩統而去其蔽，近擷謙謨、黎菩尼士之精而異其撰，下開黑格兒、黑拔特二派而發其華。二派一主唯心論，一反對唯心論，而皆自謂祖述康德。其政論則與盧梭出入，而為世界保障自由。其文學則與基特調和，而為日耳曼大輝名譽。康德者，非德國人而世界之人也；非十八世紀之人，而百世之人也。吾今請紹介其學說之大略以貢於我學界。著者按：康德學說條理繁賾，意義幽邃，各國碩學譯之猶以為難，況淺學如余者。茲篇據日人中江篤介所譯法國阿勿雷脫之《理學沿革史》為藍本，復參考英人、東人所著書十餘種匯譯而成。雖用力頗劬，而終覺不能信達。加以此等極深研幾之學，尋常學者頗難領會，或以為不切於實用，讀之而徒覺沉悶者有焉矣。雖然，此實空前絕後一大哲之緒論，有志新學者終不可不悉心研究之，反覆熟玩焉，亦自覺其有味也。又按：本篇所述不免太長似不合體例，但為短簡之言恐讀者愈不解，況康氏百數十萬言之著書，括以十餘紙抑已簡極矣，讀者諒之。 康德之「檢點」學派 康德少時，最得力黎菩尼士、倭兒弗之學，後讀謙謨著書，深有所感，以為前此學者之言哲學，或偏主論定派，或偏主懷疑派，要之皆非其至者也。主論定派者，每談及高遠幽邃之理，則如形與影斗，引刀欲試，而彼影之刀，旋立於我前。懷疑派攻難之，謂其武斷過信，誠哉然也。然彼懷疑派者，遇難決之問題，則以為此殆終不可得決，則亦非也。苟不能指明其所以不可決之證據，則我輩終常亹亹焉求所以決之，此正學者之責也。 故主論定派者，妄擴張吾人智慧所及於過大之域，其失也夸而自欺；主懷疑派者，妄縮減吾人智慧所及於過小之域，其失也暴而自棄。康氏以為欲調和此兩派之爭，必當先審求智慧之為物，其體何若，其用何若，然後得憑藉以定其所能及之界，於是有所謂檢點派之哲學出焉。蓋彼二派皆就吾人智慧所觸所受者言之，康氏則直搜討諸智慧之本原，窮其性質及其作用也。質而言之，彼二派則從事於外，康德則從事於內者也。 按：康氏哲學，大近佛學，此論即與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理,必先以本識為根柢，即是此意。康德以為智慧之作用有二：其一推理究義，用之以立言者；其一實際動作，用之以制行者。此二者能力各殊。其在議論時， 則就身外事物下考察之功者，此智慧也；其在實行時，則自動自作，而能造出一切業者，亦此智慧也。康氏乃分其檢點哲學為二大部，著二書以發明之。其一曰Kritik der Reinen Vernunft，所謂純性智慧之檢點也。東人譯為《純理性批判》。其二曰Kritik der Praktischen Vernunft，所謂實行智慧之檢點也。東人譯為《實理性批判》。前者世俗所謂哲學也，後者世俗所謂道學也，而在康氏則一以貫之者也。 論純智（即純性智慧） 一 、學術之本原 康德以為欲明智慧之諸作用，宜先將外物之相，區為二種：其一曰現象，其二曰本相。現象者，與吾六根相接而呈現於吾前者，舉凡吾所觸所受之色聲香味皆是也；本相者，吾所觸所受之外，彼物別有其固有之性質存。故吾所知僅為現象，若雲本相吾具知之，無有是處。 今專以色言。吾人所見之色，特就其呈於吾目者，自我名之而已，使吾有目疾，復視此物，則不復能如平時。譬之病黃疸者，觸目所見，皆成黃色；又如戴著色眼鏡，則一切之物，皆隨眼鏡之色以為轉移。自餘聲香味等，其理亦復如是。是故當知我之接物，由我五官及我智慧兩相結構，而生知覺，非我隨物，物隨我也。 按：此義乃佛典所恆言也。《楞嚴經》云：譬彼病目，見空中華，空實無華，由目病故。是故云有，即其義也。其謂由我五官及我智慧兩相結構而能知物。五官者，《楞伽經》所謂前五識也；智慧者，所謂第六識也。 康德既述此義以為前提，因言治哲學者，當一變前此之舊法而別采一新法，如哥白尼之論天體然。哥白尼以前，天文家皆謂日繞地球，及哥氏興，乃反其說，於是眾星之位置雖依舊，而所以觀察之者乃大異。吾之哲學與前此諸家相異者，正在此點。 康德復論，我之智慧以何因緣而能使物各呈現象？蓋我之於物初與相接，諸種感覺樊然殽亂，零碎散列而不聯續。何謂諸感？若色香味，乃至大小輕重堅脆，幢幢紛投，入吾根塵，而皆可為學問資料。雖然，假使諸感長此擾雜，而吾智慧不能整理而聯接之，則吾一生，芒芒如夢，所謂思想，終不得立。惟其不然，茲智慧者，能結此等紛雜感覺，令各就緒，以是能力、思想乃起。有思想故，斯有議論，有議論故，斯有學問。 複次，此等眾多感覺，以何因緣能使就緒？康德以為彼諸感者，常有幾分聯續之性。譬如紅色以及熱氣，此二感者，一由眼受，一由身受，其實不過一點之火，為二現象，而吾智慧能聯結之，成一思想，二象合併，字之曰火。然後彼複雜者始得單一，彼零碎者有聯續性。智慧之力，如是如是。是故感覺惟對外物有能受性，而彼思念復能進取，總萬為一。思之雲者，綜合而已。 按：佛言受想行識，康氏所謂感覺即受也，所謂思念即想也。 康德以為吾人智慧所以總彼眾感覺而使就秩序者，其作用有三：一曰視聽之作用，按：此實兼眼耳鼻舌身所受者而言，舉一例余耳。二曰考察之作用，三曰推理之作用。 智慧之第一作用（即視聽作用） 康德以為視聽之作用，主總合宇宙間各事物者也。譬如仰空見日，我何以知其為日？實由日體所發諸現象，感覺於吾眼帘，而我之智慧能綜合之，14:03:10乃自向空中畫一圓線曰：此日體也。苟非爾者，則諸種感覺，飛揚流離，不可捉搦，而所謂「日」之一觀念，不可得起。由此言之，吾人智慧之作用，必有賴於「空間」。「空間」者，如畫工之有紙縑；諸種之感覺，則畫工之材料也；視聽之力，則畫工之意匠也。 此專就感覺之屬於外物者言也。此外復有所謂內心之感覺者，如苦也、樂也、思索也、決斷也，以何因緣，能聯續此等感覺，使有先後而不相離？於是乎吾人智慧之作用必有賴於「時間」。「時間」者，實使我智慧能把持諸感覺，而入之於永劫之中者也。 按：空間、時間者，佛典通用譯語也。空間以橫言，時間以豎言。佛經又常言橫盡虛空，豎盡永劫，即其義也。依中國古名，則當曰宇曰宙。《爾雅》：上下四方曰宇，往古來今曰宙。以單字不適於用，故循今名。 然則空間、時間二者，實吾感覺力中所固有之定理，所賴以綜合一切序次一切者，皆此具也。苟其無之，則吾終無術以整頓諸感覺而使之就緒，亦如畫工之舍紙縑而不能為繪事也。雖然，紙縑者，畫工之所必需，然其所畫之物，未嘗待紙縑以為用。如吾欲畫一草一石，無紙縑則我固不能畫，然彼草石非有賴於紙縑也。何也？無之，則彼不出現而已，草石無意識之物也，非自欲出現，不過我取之以為我用耳。一切物象與空間、時間之關係，其理亦復如是。其在各物，固毫無待於此二者，惟我之智慧，藉此以為感覺力之範圍而已。 康德又曰：空間、時間二者，非自外來而呈現於我智慧之前；實我之智慧，能自發此兩種形式以被諸外物云爾。質而言之，則此二者皆非真有，而實由我之所假定者也。是故當知前此學者，以五官之力為窮理之本原，以時間、空間二者為可由實驗以知其情狀，是大誤也。以吾人性中具此實理故，始得從事於諸種實驗，而謂此物自可實驗，無有是處。 按：希臘以來諸學者，常以空間、時間二者為哲學上之問題，以為萬物皆緣附此二者而存立，因推言空間之何以起，時間之何以成。以此為窮理之大本原焉，而皆不得其朕，實由迷用以為體故也。以吾人所賴所假定以觀察事物者，而貿然曰事物之本相全在是焉，混現象於本質，一切矛盾謬見，皆起於是。故康氏首為此論以破之。 智慧之第二作用（即考察作用） 康德以為視聽之作用，雖能整列一切事物，使為學術之材料，然末可謂之真學術也。真學術者，必自考察之作用始。考察作用者何？觀察庶物之現象，而求得其常循不易之公例是也。如火之遇物，則必焚毀，故知火之現象與焚毀之現象，常相隨而不離，其間有一定之公例存。考察作用者，即所以求得此種公例者也，故亦謂之判斷作用。 欲求此等公例，當憑藉所謂三大原理者以考之。一曰條理滿足之理，謂甲之現象，其原因必存於乙現象之中，彼此因果，互相連屬也。二曰庶物調和之理，謂凡百現象，恆相諧相接，未有突如其來與他現象無交涉者也。三曰勢力不滅之理，謂凡現象中所有之力，常不增不減也。康德以為此三大原理者，百物所共循，萬古而不易。學者苟由是以觀察一切，則見夫樊然殽亂之庶物，實皆相聯相倚，成為一體。譬猶一大網罟，其孔千萬，實皆相屬，一無或離。世界大勢，如是如是。 按：此三大原理者，黎菩尼士所倡，而康德大發明之者也。其義與華嚴宗之佛理絕相類。所謂條理滿足者，即主伴重重十方齊唱之義也；所謂庶物調和者，即事理無礙相即相入之義也；所謂勢力不滅者，即性海圓滿不增滅之義也。華嚴以帝網喻法界，康德所謂世界庶物如大網罟然，正同此意。考求物理者，必至此乃為具足焉。康氏謂樊然殽亂之庶物，實相倚而成一體，此所以欲自度者必先度眾生，眾生垢而我不能獨淨，眾生苦而我不能獨樂也。何也？一體故也。橫渠同胞同與之旨，猶近虛言，此則征諸實驗，哲學之所以有益於人事也。瀏陽《仁學》亦專發此義而已。 惟然，故世界庶物皆相紐結相維繫，而無一焉得自肆者，夫是謂庶物一定不可避之理。康德以為惟有此不可避之理以旁羅庶物也，然後有形之學術乃得立。苟不爾者，庶物而各自肆焉，則其眾現象相因之理，欲求之而末由，更恃何道以構成此學術耶？ 此三大原理者，為庶物現象之所循，固也。若其本相亦循此否乎？康德曰：是未可知。何以故？以物之本相，既不可得知，故使吾人若能有確見本相之時，則此三定理者，不為真理亦未可知。且此三理者，謂舉凡吾人考察所能及之物莫不循之云爾。雖然，我之所實驗者，未足以盡物之全數，或其所未及者，猶多多焉，亦未可知。 然則所謂不可避之三大理者果何物乎？康德以為是亦不過吾人智慧中所具有之定理云爾。視聽作用必賴空間、時間二者，考察作用必賴此三大理，其事正同。舍吾人心靈以外，則此三大原理者亦無所附麗。蓋視聽作用必恃彼兩者，然後見其遠近先後之別，否則庶物游離紛雜，而非吾之所得受。考察作用必恃此三者，然後相引而有條理，否則庶物突兀散列，而非吾之所得想，此皆吾人智慧作用之自然構造者也。若夫事物之本相，其實如是與不如是，是終不可得知。 綜上所言，即康德哲學之初發軔，所謂就吾人智慧之二作用而細下檢點之功者也。此理既明，則凡學術之關於有形實物者，其基礎可知耳。何也？學固以實驗為本，而所謂實驗者，自有一定之界，苟不馳於此界之外，則其實驗乃可信憑。界者何？物之現象是也。若貿然自以為能講求庶物之本相者，則非復學術之界矣。 二、庶物原理學（即哲學）之基礎 智慧之第三作用（即推理作用） 視聽、考察兩作用，能整理事物之紛擾，定其次序，使之由複雜以漸入於單純。雖然，猶未能齊萬而為一，置之於最高最簡之域也。於是吾人之智慧更有一高尚之作用，名之曰推理力。以是力故，故我智慧能舉一切而統屬之於其本原。康德以為此推理力者，能檢點所序列之事物，自一理進入他理，自一例進入他例，如是層累而升，以求達於極致之處。一日達此極致，則非復如前此之事物，有所憑藉，是之謂無限無倚。本原之旨義，於是乎在。 按：朱子《補格致傳》謂即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。與康德此論頗相類。惟朱子教人窮理，而未示以窮理之界說與窮理之法門，不如康氏之博深切明耳。 康德以為彼二作用所能及者，所謂物理學也。此作用所能及者，所謂庶物原理學即哲學也。哲學所言之理,不能如物理學之確乎不易。何以故？考義察理，以推測為能事，非可征諸實驗故。 所謂本原之旨義者何？曰是有三：一曰魂，吾心中諸種現象皆自之出者也；二曰世界，凡有形庶物之全體也；三曰神，魂與世界皆出於神，故神亦名本原之本原。魂也，神也，世界也，皆無限無倚，不可思議，非復視聽考察之兩作用所得實驗，惟恃推理力以窺測之而已。所謂哲學者，即以研究此本原旨義為目的者也。 按：康德所謂魂者，謂人之精神獨立於軀殼外者也；所謂世界者，如佛說之大千、中千、小千世界，非專指此地球也；所謂神者，景教之言造化主也。下文自詳。 論道學為哲學之本 前此學者皆以哲學與道學（謂道德之學）劃然分為二途，不返諸吾人良知之自由，而惟借推理之力，欲以求所謂庶物原理者。及康德出，乃以為此空衍之法，不足以建立真學術。舍良知自由之外，而欲求魂之有無，神之有無，世界之是否足乎己而無待於外，是皆不可得斷定。故必以道學為之本，然後哲學有所附麗。此實康氏卓絕千古之識，而其有功於人道者，亦莫此為巨也。 康德乃取古來學者研究此三大問題之學說而料揀之。第一大問題，則魂是也。吾人諸種感覺思念，果有其所自出之一本原乎？果有一單純靈慧之本質號稱靈魂者在乎？康德以為此問題非實驗之所能決也。任如何反觀內照、窮搜極索，欲求見所謂靈魂者終不可得。何也？吾人所得見者，不過此意識，若夫意識之所從出，終無可以見之之道也。前此學者以為意識者，現象也；意識之所從出，本質也。現象為用，本質為體，因用推體，睹此現象而斷其必有所自出之本質存。如吾之意識能自見此意識之單純無雜，以是之故，則吾意識所不能及之本質亦必單純無雜，吾能知之。康德以為此不合論理之言也。夫意識之力，自想像以為單純無雜，是仍意識界之事也，現象中之現象也，籍此一現象而直以武斷意識以外之本質，次序凌亂，無有是處。然則使吾身中實有所謂靈魂者存，其狀云何？終非思念之力所可及。何也？思念者既現之作用，靈魂者未現之本體，二者較然非同物也。 第二大問題，則世界之全體是也。康德臚舉諸家之說，其不相容者有八種，而皆持之有故，言之成理。八種之中，據數學之理以樹義者四，據物力學以樹義者四。其據數學之理者，第一問題曰：世界之在空間、時間，果有限乎？將無限乎？甲曰，世界者橫無涯而豎不滅者也，乙說反是。其第二問題曰：世界者可得分析之而為若干之單純原質乎？將分析之至於無窮而終不可析乎？甲說主前者，乙說主後者。康德以為欲決此兩問題，宜取四說而並捐棄之。何以故？空間、時間二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故。此四說者認為本質，無有是處。 其據物力學之理者，第一問題曰：彼世界者別有無形之自由乎？抑僅循形質上不可避之理乎？甲主前者，乙主後者。其第二問題曰：世界之庶物，自無始以來而自有之乎？抑由於後起造出乎？亦甲主前者，乙主後者。康德以為欲決此兩問題，宜取四說而調和之。何以故？其所見雖若各異，實皆論別事，而於理皆有所合故。 康德以為此不相容之諸說所由起，皆由自以一己智慧之所見，直指為事物之本相，此所謂妄念也。而此妄念者其力極盛，吾人雖或自知其妄，猶不免為其所束縛。如彼帶著色眼鏡者之視各物，雖明知所見非真色，猶自生分別而曰某色某色。古來學者之謬誤皆坐是。 康德以為以上所舉諸說，其據物力學之理者為最緊要。何也？其說以辯論自由之有無為旨趣，正道德之所系也。康氏既言物之本相與其現象之區別，仍據此義以論自由之有無，蓋以為此區別既明，則所謂自由之理與不可避之理，可以並行而不相悖，於是乎兩反對之說得以調和。 康德曰：物之現象，其變者也；物之本質，其不變者也。其變焉者，固托生於虛空與永劫之間，有生而不能無滅；至其不變者，則與時間、空間了無交涉。凡物皆然，而吾儕儕類亦其一也。人之生命蓋有二種：其一則五官肉體之生命，被畫於一方域、一時代而與空間、時間相倚者也。其有所動作，亦不過一現象，與凡百庶物之現象同，皆有不可避之理而不能自肆。按：疲而不得不息，飢而不得不食者，皆所謂不可避之理也。此舉其最粗者，凡百皆如是。雖然，吾人於此下等生命之外，復有其高等生命者存，高等生命者即本質也，即真我也。此真我者常超然立於時間、空間之外，為自由活潑之一物，而非他之所能牽縛。故曰自由之理與不可避之理，常並存而不悖者，此也。 按：此論精矣，盡矣，幾於佛矣。其未達一間者，則佛說此真我者實為大我，一切眾生皆同此體，無分別相，而康氏所論未及是。通觀全書，似仍以為人人各自有一真我，而與他人之真我不相屬也。又佛說同一真我，何以忽然分為眾體而各自我？蓋由眾生業識妄生分別，業種相熏，果報互異。苟明此義，則並能知現象之所從出。若康氏猶未見及此也。雖然，其劃然分出本質現象之二者，按諸百事百物，而皆一以貫之，可謂抉經心而握聖權者矣。康氏以自由為一切學術人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者並行不悖，實華嚴圓教之上乘也。嗚呼！聖矣！ 康德又曰：吾儕肉體之生命，既與他現象同被束縛於彼所謂不可避之理，則吾之凡有所為也，必其受一公例所驅遣，而不能自肆者也。凡物之現象皆不能自肆，見前論。苟有人焉，為精密之調查，舉吾人之持論，吾人之情念，一切比較實驗之，尋出其所循之公例，則於吾人將來之欲發何言，欲為何事，必可預知之，不爽豪發，如天文家之豫測彗星、豫測日月食者然。 按：吾昔讀佛典，佛言一切眾生有起一念者，我悉知之。吾昔以為誕言，及讀康氏此論，而知其無奇也。何也？眾生之身，既落於俗諦，為物理定例所束縛，則其中所一定之軌道固無不可以測知者。夫常人不能測日食，而天文家能之。然則常人不能測眾生之舉動，而佛能之，有何奇乎？不過佛之治物理學，較深於吾輩耳。 然則吾人之性果無有所謂自由者存乎？康德曰：不然。現象與本質初非同物也，見現象之性而以為本質之性，亦復如是，無有是處。何以故？肉體生命不過現象，以其為現象故，故受束縛於不可避之理。然吾人生命，不獨肉體，復有本質生命為我所未及見。今以肉體之不能自由，而雲本質亦不自由，無有是處。 康德曰：吾人畢生之行為，皆我道德上之性質所表見也。故欲知吾性之是否自由，非可徒以軀殼之現象論，而當以本性之道德論。夫道德上之性質，則誰能謂其有絲毫不自由者哉？道德之性質不生不滅，而非被限、被縛於空劫之間者也。無過去，無未來，而常現在者也。人各皆憑藉此超越空劫之自由權，以自造其道德之性質。按：康氏之意，謂道德之本原與軀殼之現象劃然為二物，而超越空劫之真我即道德之本原所由出，一切道心由真我自造也。故我之真我，雖非我之肉眼所能自見，然以道德之理推之，則見其有儼然迥出於現象之上而立乎其外者。果爾，則此真我必常活潑自由，而非若肉體之常範圍於不可避之理明矣。所謂活潑自由者何也？吾欲為善人，欲為惡人，皆由我所自擇。按：此其所以自由。既已擇定，則肉體乃從其命令以鑄成善人、惡人之質格。按：此其所以不自由。由是觀之，則吾人之身，所謂自由性與不自由性兩者同時並存，其理固較然易明也。 按：佛說有所謂「真如」，真如者即康德所謂真我，有自由性者也。有所謂「無明」，無明者即康德所謂現象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也。佛說以為吾人自無始以來，即有真如、無明之兩種子，含於性海識藏之中而互相熏。凡夫以無明熏真如，故迷智為識，學道者復以真如熏無明，故轉識成智。宋儒欲用此義例以組織中國哲學，故朱子分出義理之性與氣質之性。其注《大學》云：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧以受眾理而應萬事者也。」按：即佛所謂真如也，康德所謂真我也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏。按：即佛所謂無明也，康德所謂現象之我也。然佛說此真如者，一切眾生所公有之體，非一人各有一真如也。而康德謂人皆自有一真我，此其所以為異也。故佛說有一眾生不成佛，則我不能成佛，為其體之為一也，此其於普度之義較博深切明。康德謂我苟欲為善人，斯為善人，為其體之自由也，此其於修養之義亦較切實而易入。若朱子之說明德，既未能指其為一體之相，是所以不逮佛也；又說此明德者為氣稟所拘，人慾所蔽，其於自由之真我與不自由之現象我，界限未能明分，是所以不逮康德也。康德之意，謂真我者決非他物所能拘、能蔽也，能拘蔽則是不自由也。 又按：康德之說甚深微妙，學者或苦索解。法儒阿勿雷脫嘗為一譬以釋之云：譬有一光線於此，本單純無雜者也，一旦以一凸凹無數之透光物置於其前，此光線透過此物而接於吾眼帘也，則發種種彩色，為圓錐形，而無量數之部位乃生。空間、時間之有許多部位，即同此理。故苟精算者，則能取其圓錐形之相，及其眾多之部位一一算之，不爽銖黍。何也？以其落於現象，既循不可避之理也。至其所以發此彩色者，由光線之本體使然。光線本體固極自由，謂其必循不可避之理則非也。 論自由與道德法律之關係 康德曰：凡帶命令之性質者，皆可謂法律。命令有兩種：其一曰有所為者，其他曰無所為者。譬諸語人曰：爾欲爾康強，則慎爾飲食，節爾嗜欲，此之謂有所為。蓋其命令中必含有一目的者存，意曰必如此乃足以達而目的，不然則否也。雖然，彼之欲達此目的與否，則固其人所得自肆矣。有人於此甘自罹疾苦而不悔者，則雖日夕自耽於伐性之斧，自湎於腐腸之藥，固非他人所得而禁也。凡以利益為目的者，皆屬此類，皆謂之有所為之命令。有所為之命令，與道德厘然無涉也。 若夫道德之責任則異是。凡曰責任雲者，皆非有所為而為者也，不得以之（指道德之責任）為手段而求達他之目的者也。何以故？手段即目的故。譬諸語人曰：尊重爾之自由，無或放棄。則所謂尊重自由者，非其手段也。何也？舍其所尊重之自由之外，更無有他目的者存也。按：慎飲食、節嗜欲之命令，則為欲康強之一目的而發也。故謂之手段。凡道德之責任，皆屬此類。蓋其所負之責實貴重而莫京，與他種利益絕比較，非如彼行手段以求利益者，或趨或舍，聽吾之自擇也。 然則道德之責任何為而若是其可貴耶？康德曰：道德之責任，生於良心之自由。而良心之自由，實超空間越時間，舉百千萬億大千世界，無一物可與比其價值者也。 按：康德所說自由界說甚精嚴，其梗概已略具前節，即以自由之發源全歸於良心（即真我）是也。大抵康氏良心說與國家論者之主權說絕相類。主權者，絕對者也，無上者也，命令的而非受命的者也。凡人民之自由，皆以是為原泉，人民皆自由於國家主權所賦與之自由範圍內，而不可不服從主權。良心亦然。為絕對的，為無上的，為命令的。吾人自由之權理所以能成立者，恃良心故，恃真我故，故不可不服從良心，服從真我。服從主權，則個人對於國家之責任所從出也；服從良心，則軀殼之我對於真我之責任所從出也。故字之曰道德之責任。由是言之，則自由必與服從為緣。國民不服從主權，必將喪失夫主權所賦與我之自由；若人人如是，則並有主權的國家而消滅之，而自由更無著矣。人而不服從良心，則是我所固有之絕對無上的命令不能行於我，此正我喪我之自由也。故真尊重自由者，不可不尊重良心之自由。若小人無忌憚之自由，良心為人慾所制，真我為軀殼之我所制，則是天囚也。與康德所謂自由，正立於反對的地位也。 又按：王陽明曰：「一點良知是汝自家的準則。汝意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他些子不得。汝只要實實落落依著他做，善便存，惡便去。」是亦以良知為命令的，以服從良知為道德的責任也。陽明之良知，即康德之真我，其學說之基礎全同。 康德又曰：就令天命不佑，使我抱一善意而不能實行，或竭力實行而無其效，但使常保持此志而勿喪失，則自能篤實光輝，坦坦蕩蕩。何以故？有效無效，於善意之分量無所增減故，其價值全存於自由中故。 按：凡行一手段以求達一目的者，若所目的不得達，則手段為枉用。若踐履道德之責任者，即以踐履此責任為目的，既踐履則目的已全達矣。故此後之有效無效，於本體之分量價值毫無增減。其理甚明。 康德又曰：人苟自持其自由之善意，則天下之利益莫大於是。蓋以其與己身不可分離，實己身中最崇貴之品之所寓也。又曰：凡物之價值，皆以有所比較而生，故得計算之曰甲事之利益幾何，乙事之利益幾何，因得比例輕重以為趨舍。自由之善意，則絕比較絕計算者也。故曰：善人之聲價，惟他善人得與之齊，若加乎其上者，天下無有也。此道德之制裁所由生也。 是故自由者，自以自為目的，自以自為法令，惟自能實守此法令者乃能實有其自由。質而言之，則我命我使勿受我以外之牽制，而貫徹我良知之所自安者云爾。是故威權也，自由也，立法人也，法律也，主也，賓也，皆合為一體，無差別相。所謂「中立而不倚，強哉矯」者，正在於是。是故講學者，苟以真我之自由以外之物為目的，雖有善言，終不免於奴隸之學。此康氏一針見血之教也。 康德據此學理，乃為簡易直捷之格言三條，以垂示後學。其一曰：汝之自待及待一切人類，當視之為自由的善意之化身，尊之重之，故以他人為目的可也，以他人為手段不可也。何以故？我有自由的善意，人亦有然。故如奴隸制度之社會，無論其體裁如何，要之皆以人為手段，天下之可嫉，莫此甚也。 故康德推論道學之極則，謂宜合全世界以建設一「自由的善意之民主國」。夫然，故各人皆互以他人之行為為目的，而莫或以為手段，若是者亦名之曰「眾目的之民主國」。眾目的之民主國，各人有互相崇重，無互相利用者也。即盧梭所謂人人皆立法者，皆守法者，人人皆君主皆臣從也。 於是乃為第二之格言曰：「汝之自待及待他人，皆當求在此眾目的民主國中，備有可為君主可為臣庶之資格。」此資格之標準何如？吾每一動念一舉事，必自審度曰：此念此事，果可以為此種民主國之法律否？此最簡單直捷之試驗法門也。其可為法律者，則是合於道德之所命令也，不然則否也。譬諸有人於此，受他人金錢之寄託而私乾沒之，若是者可得為此眾目的民主國之法律乎？果爾，則誰復肯以其所重嗇者托人也？由是觀之，凡不信之類，終不可以為法律。蓋人之無信者，其意以為己獨不信而望天下人之盡信也，不爾則於己無所利也。而天下之決無此事，豈待論矣。准此例之，則夫所謂道德的法令之標準者，厘然可見矣。於是康德乃更示第三之格言曰：「汝欲有所為，當務使之可以為通用於天下之法律。」 康德又言：尊重人身而無或以之供我之手段，是不特為道德之基礎而已，亦制度法律之本原也。蓋法律有二種：一曰制之於中者，則道德是也；二曰制之於外者，則尋常所謂法律是也。尋常法律之所目的，凡一切責任非在身外者，按：謂人與人之交涉也。則不干預之。何也？身內之責任，非以他力所能強制者也。而推原權理之所由立，罔不起於尊重自由之一要義，兩者相互之間而各皆欲保全其自由勿使放棄，此法律上之權理所由生也。故康德關於權理之學說，復有一格言曰：「汝當循法律上所定者，以使汝之自由與他人之自由相調諧。」即所謂人人自由，而不以侵人之自由為界也。 康德曰：凡號常稱權理者，必含有強制力之意義，遇有加障害於他人之自由者，則行威力以壓制之，是不得以侵人自由論也。雖然，欲使此強制力行之而適當，則（第一）當使所行之地位程度，與行抑制者之自由相應；（第二）則當使與受抑制者之自由相應。如債權者對於債務者之抑制，則不得雲侵害債務者之自由。何也？彼其乞貸之始，訂以償期，及期不償，則任債主之處置，斯乃彼所預認也。然則非債主抑制彼，而彼躬自抑制也。故循康氏之法律學說，則雖在抑制手段之中，仍保有獨立自尊之鴻旨，此論實發前賢所未發焉矣。 康氏之政治論，殆與盧梭民約之旨全同，而更以法學原理證之。其論法理上之私有權也曰：凡私有權必起於社會制度既立以後。當其始也，眾人以土地為公有，無或有定主以專其利。雖然，其弊也爭，爭則亂，於是乎相共而立此疆彼界各自各田之約。而此約又非公認則無其效也，於是乎必於其先而更有結群建國之一約存焉，是即國之所由立也。故當未立國之先，所謂私有權者，不過一假定之物，其得成為一神聖不可侵犯之權理者，則民約建國以後之事也。此等理想，殆皆祖述盧梭而加以引伸發明而已。 康德又謂今之所謂國際公法者，其起原全與民法同。蓋國與國之交涉，人與人之交涉，其道一耳。國國皆自由自主，而莫或服屬於他國，甲國毋得以乙國為自利之一手段，是國家獨立自尊之大義，而國際法所準據之原理也。 康德曰：今者兩國有違言，動輒以干戈相從事，此野蠻時代之惡習也。凡生於今日為各國國民之一分子者，宜各自振厲，務滌改之以進於文明，此人道之責任也。夫野蠻時代，人與人之交涉而往往有決鬥也，以無完備之法庭以為之裁斷也，今欲免國與國之決鬥，則不可無完備之國際法庭。今雖未能至，猶當孜孜焉準備以待來者。於是康氏乃有《永世太平論》之著。 《永世太平論》之綱要，凡五大端： （一）凡邦國無論大小，不得以侵略手段或交易、割讓、買賣等名義以合併於他國。 （二）諸邦不得置常備軍，如現時之積習。 （三）一國中有內訌，而他國以兵力干預之者，在所必禁。 （四）各國皆采民主立憲制度，以此制最合於最初民約之旨，且可以鞏固全國人自由平等之權理也。 （五）各獨立國相倚以組成一大聯邦，各國國民相輯和於國際法之範圍內。若有齟齬，則聯邦議會審判之，如瑞士聯邦現行之例。 或難康氏曰：茲事美則美矣，然實行之日終可得望乎？康氏曰：此則非以強力所能致者，惟民德與民智兩者日進於光明可以得之。夫人之有欲也，斯其爭之所由起也，若智慮益進，然後知真利益之所存，乃恍然於昔之所爭者自以為利，而實乃害之甚者也，於是廢然返焉。故於人生有欲之中，而弭兵之萌芽乃潛滋暗長於其間，則造化之妙用也。