經驗與自然 · 附錄 2.經驗與哲學方法

正如拉爾夫·佩里（Ralph Perry）先生所言，經驗是一個含糊其辭的詞。在許多以思想不連貫為特點的思想家那裡，這個詞的多變性是顯而易見的。一方面，他們迫切地要求一種經驗的方法；他們發誓棄絕先天的和超驗的東西；他們時刻提防，他們所用的數據沒有經驗作保證。另一方面，他們又不認同經驗的概念，說它是純然主觀的，無論誰把經驗作為主題，從邏輯上說，他將必然處於最隱蔽的唯心主義之中。 有趣的是，要解釋這個自相矛盾的態度偏離了我們的目的。然而，可以猜測的是，這種矛盾是由於站在兩個彼此絕緣的論域裡進行思考的過失。他們堅持經驗方法，根據近代發展起來的科學方法思考經驗問題。但是，他們認為，經驗作為一種獨特的主題，有另一個來源——19世紀詳細闡述的反省心理學。[5]而我們必須作出選擇。如果把經驗等同於純然心理的狀態是正確的話，那麼，最不可能的事就是，我們宣稱經驗方法是理解我們所生活的自然和社會世界的科學道路。如果科學方法本質上是經驗的，那麼，經驗的內容不可能是反省心理學告訴我們的那個樣子。 當人們提出要闡明經驗對哲學的意義的時候，無論這種建議是否正確，認識到這種不連貫性，可以使我們（作者和讀者）抓住和理解那種多變的經驗概念，尤其是在當前的這個討論中，它對關於自然、世界、宇宙的理論具有什麼樣的意義構成爭論的時候。我知道，除了提醒讀者，在他讀到這個闡述時，他應該把「經驗」解釋為當他坦誠信任經驗方法時，他自己所使用的那種含義，而非在他以為經驗是關於記憶的、私人的和生理的時所使用的含義，除此之外，沒有更好的方式來告誡他避免錯誤。 有兩種接近哲學目標的途徑。我們可以從總體的經驗（experience in gross）開始，從原初的和粗糙的經驗開始，通過它的獨特特徵和獨特趨向，注意到構成產生和維持經驗的世界的某些東西。或者，我們可以從精心選擇出來的產品開始，從最好的科學方法的最權威的表述開始，然後返回到主要的生活事實上去。這兩種方法在起點和方向上都不同，但是在客觀的或最終的內容上卻是一樣的。那些從普通日常經驗開始的人，必須記住最有用的知識的種種發現；而那些從後者開始的人，必須在某種程度上回到日常普通的經驗事實上去。 每條途徑都有其優勢和危險。那些能夠追求所謂科學的專門和精確知識之路的人，是幸運的。但是，思想史表明，他們很容易忘記：科學就是一門藝術，是進行研究的高超技巧。而那些沒有直接從事這種藝術的人，很容易把科學當作某種已經完成的、本身是絕對的東西，而不是某種技術的結果。因此，「科學的」哲學一再把其所處時代的科學看成是哲學的前提，只是這一前提被後來的科學逐漸削弱了。即使一個時期的科學提供了確定合理的基礎，這也不能保證，哲學家們不再需要敏銳和誠實，只要運用這個基礎就能避免迷失。自詡科學的哲學家們已經習慣於運用更遙遠、更精緻的科學產品來否認、懷疑或扭曲直接明了的日常經驗事實，他們意識不到，這樣的話，哲學本身是在自殺。 另一方面，從肉眼可見的經驗開始的那種方法要求非比尋常的真誠和耐心。科學的內容無論好的還是壞的，至少都「在那裡」；它是已總結在書本里的、確定的事實和原理，是一種獨立的、外在的東西。但是，粗糙的和活生生的經驗是變幻無常的，像心情和時態一樣。要抓住和描述它，不僅是一個熟練的技術者的任務，也是一位藝術家的任務。正如思想史表明的那樣，一件平常事，如此地平常，但哲學家還是幾乎不可避免地把他們自己對直接經驗的描述同以前思想家關於它的解釋混在了一起。確實，自詡的經驗主義者常常只是用辯證發展的經驗觀念來替代對人類生活經驗的分析。 17世紀以來，「經驗主義」在哲學領域一統天下，這種現象突出地表明了這種危險。一種「主義」不可能確切無誤地出自經驗。因為關於經驗的任何解釋，不可避免地要求簡化，往一個特殊方向的簡化，這個方向可能僅僅因為傳統上受人喜愛而被人們假定為是自然的習慣。至少200年來，許多興趣，如宗教的、工業的、政治的，都集中到個人的身上。因此，除了古典學派，所有的體系都這樣來思考問題，即使得個體性既是中心的又是孤立的。當經驗的概念被引入時，不熟悉這種追問的人就帶著一種傲慢的勝利者的口吻說：「誰的經驗？」這意思是說，經驗不僅僅總是某人的，而且「某人」的獨特性如此廣泛地影響到經驗，以致經驗僅僅只是某人的，而不是其他人和其他東西的。 由此導致的思辨的處境可以通過一段引文來說明，這段引文之所以被挑出來，因為它是當代典型的哲學思考。「當我看一把椅子時，我說我經驗到它。但是，我實際經驗的只是構成一把椅子的一些組成部分，即特殊光照條件下的椅子的顏色，從某個角度去看的椅子呈現出的形狀，等等。」具有經驗的人，不同於把經驗理論化的哲學家，他可能會說，他經驗到這把椅子最有可能不是在看它的時候，而是坐在它上面的時候，他之所以能夠說坐在椅子上面，正是因為他的經驗並不僅僅是限定在特定光線下的顏色和帶角的形狀。他會說，當他看它時，他經驗到比一把椅子多得多的東西，而不是經驗到某種少於一把椅子的東西：他注意到一個廣闊的空間的背景，例如椅子所在的空間、它的歷史，包括椅子的年代、價格，以及把它作為家具使用而帶來的公共的和私人的影響，等等。 這些評價證明不了什麼。但是，它們表明，名義上的某種經驗哲學是多麼地遠離經驗的日常意義。通過辯證地發展包含在引文中的那種經驗的觀念，我們可以獲得很多有趣的結果。這裡可能會出現很多問題，這些問題訓練了理論家的精巧，也能說服許多學者相信：他離他擁有的經驗越遠，也就離經驗中的實在越近。如果人們最終沒忘記所獲得的結論只具有一種思辨的意義，是通過專業的生理學角度的技術分析獲得的關於前提的一種闡述，那麼，這種訓練就是無害的。因此，我寧願以奧德修斯（Odysseus）的狗在它主人回來後的行為，作為哲學家對待經驗的例子。一個生理學家可能會出於特殊的目的，把奧賽羅（Othello）對一個手帕的知覺，簡化為某種光照條件下的一些簡單的顏色要素和從某種視覺角度看到的形狀。但是，實際的經驗肩負著歷史和預言，充滿著愛、嫉妒和邪惡，它完成了過去的人際關係，註定邁向悲慘的命運。 談論顯而易見的事情有如此多的理由，所以現在，經驗主義只是思辨地闡述得自生理學的材料。因此，對於任何認真地在經驗的層面上進行哲學思考的人來說，要求他意識到他正在談論的東西是那種不進行思辨活動的人叫做經驗的東西，是他在人和物的世界裡所遭遇到的生活，是很必要的。否則，我們就是在兩個維度上，在黑與白中，得到一種刻板的成見，而不是完整的、多姿多彩的活動和經歷，這些活動和經歷才是哲學家的真實材料。 從眼前最近的東西而不是從精緻的科學產品開始，既不意味著是從心理學的結果開始的，也不意味著是從物理學的結果開始的。的確，比起物理學的經驗來說，前面的材料離直接經驗更遠。它意味著從科學的身後開始，從粗略的肉眼可見的經驗特徵開始。那麼，科學作為人類經驗的一個階段，是與興趣有關的；但它本身並不比魔術、神話、政治、繪畫、詩歌以及宗教裁判所更與興趣有關。人類受白日夢和欲望的支配，這既和追求自然的哲學理論相關，也和數學、物理學相關。想像與精緻的觀察一樣受到注意。正如桑塔亞那（Santayana）談到雪萊（Shelley）時指出的那樣，一些人是不受「經驗」影響的，他們保持著完整的兒童時代的態度，這是一個經驗事實。對於一個徹底的經驗主義者來說，哲學上最超驗的東西是一種經驗現象。它也許不能從理智上證明其創造者想要用它來證明的東西，但是，它表明某種關於經驗的東西、某種對於後來根據經驗來解釋自然可能具有重大價值的東西。 因此，經驗根本不是「意識」，不是在特定時刻定性地和集中地出現的東西。一般人不需要被告知：無知是經驗的一種主要特徵；因此，習慣是確定的、習以為常的，以至於我們不知不覺地一味依賴它們。然而，無知、習慣以及遠處的重大含義，都是那些把經驗還原為意識的所謂經驗主義所否認的東西。對於一種經驗理論而言，重要的是需知道，在某種環境下，人們高度重視獨特的和清晰的東西。但更重要的是知道，在其他環境中，如在夜晚中，模糊的、黑暗的和神秘的東西就會湧現出來。因為理智在潛意識的名義下犯下罪過不足以成為拒絕這一點的理由，即那沒有明確呈現的東西，比起思想家們重視的意識領域而言，才是構成經驗的一個更大的部分。 當我們經驗疾病、宗教、愛與知識本身時，各種力量和潛在的後果會牽涉進來。它們既不是直接呈現的，也不是隱含在邏輯中的。它們「在經驗之中」，就像我們的不舒服和喜悅一樣真實。考慮一下對死亡的預期和記憶在人類生活（從宗教到保險公司）中所扮演的角色，我們對把死亡看作不在經驗中的經驗理論，還有什麼話說？經驗不是一個流，甚至感覺流和在其表面流動的觀念也只是哲學家喜歡去研究的一個部分。經驗不僅包括經驗流，也包括自然構造和習慣所構成的持久的河岸。飛翔是由不會飛翔的大氣來支撐的，即使在大氣最不穩定的時候。 當我們說經驗是描述我們所生存的世界的一個著眼點時，我們的意思是：經驗是這樣一種東西，它至少和這個星球上的所有歷史一樣寬廣、深刻、全面——因為歷史不會憑空產生，它包含了地球以及與人相關的物質關係。當我們把經驗同化為歷史而不是生理感覺時，我們注意到，歷史不僅指客觀的條件、力量、事件，也指人類對這些事件的記錄和評估。同樣，經驗指的是任何經驗到的東西、任何經歷和嘗試的東西，也包括經驗的過程。正如「歷史」的本質里就包含了主觀的和客觀的意義，經驗也是如此。正如威廉·詹姆斯所言，這是一個「雙重」事實。[6]沒有太陽、月亮和星星，山脈和河流，森林和礦藏，土壤、雨和風，歷史就什麼也不是。這些東西不僅是歷史和經驗的外在條件，它們還與歷史和經驗融合在一起。但是，沒有人類的態度和興趣，沒有記錄和解釋，這些東西也不會是歷史。 當普通人親歷疾病、繁華、愛、婚姻以及死亡時，會接受這種以最大的天真和寬容來理解的經驗概念，但也明顯地有人反駁。這個反駁是，此時經驗被看作是如此包羅萬象和變化多樣，以至於對哲學的目的而言毫無用處。正如我們在這裡所設想的那樣，經驗包括我們思考和談論的一切實際的或潛在的事情。因此，我們恰恰也可以從一切事情或任何事情開始，放棄觀念和「經驗」這個詞。那種已經被拋棄的傳統經驗觀念，可能是錯誤的。但是，它至少指代了某種具體的、不同的東西，某種可被設定來與其他事物對立的東西，因此可以作為一種批判和評估的原則。而全部範圍的關於事實和夢想，關於事件、行動、欲望、幻想與意義的領域，不論其有效或是無效，不能與任何東西相對。如果從字面上來理解，「經驗」指代的恰恰就是這個廣泛的領域。 這的確是經驗作為哲學的指導性方法的弱點。在我們面前，它是一個包羅萬象的和誠實的中立者，與狡詐和偏見無關。但不知不覺的是，在特定方向上被指出來的、充滿傾向性結論的一個簡化的、選定的東西，取代了我們所有人擁有的這個自由的、完全的、公正的和柔順的夥伴。這種事情經常發生，以至於一個研究者與其聲稱他堅持了一個經驗的方法，還不如去做一個小心翼翼的懷疑論者來得更好。當這種有傾向性的過程（思想史證明，這是很容易落入的一種過程）被避免時，替代它的似乎是沒有區分的一切東西，以致經驗不再具有意義。 這種反駁揭示了一種真正的經驗方法的確切意義。因為它揭示了這個事實，即經驗對於哲學而言是方法，不是特殊的內容。它也揭示了哲學所需要的那種方法。經驗包括夢想、瘋狂、疾病、死亡、勞動、戰爭、迷惑、模稜兩可、謊言以及錯誤。它既包括經驗體系，也包括先驗體系；既包括魔法和迷信，也包括科學。它包括使人從經驗中學習的傾向，也包括與模糊的暗示緊密相關的技巧。這一事實讓我們一眼就看出：每一種自詡是經驗的並讓我們確信「有一種特殊的內容是經驗而其他則不是」的哲學是多麼地錯誤。 經驗作為哲學方法的價值是：它迫使我們注意，意義來自各方面。我們要解決某個問題，排除某種懷疑，回答某個問題，必須面對指出來的一些事情，在那裡發現我們的答案。作為方法，它與「理性主義」有一個明顯的差異：它沒有某種特殊的內容，而理性主義的方法則假定了純粹邏輯的思想和其產物的首要性和終極性。有兩種證明方式：一種是從被假設為擁有邏輯完整性的前提開始的推理，一種是對一個事物的顯示、指點、展現。後者的方法是經驗總結、歸納、構造普遍和難以言表之物的方法。說正確的方法是關於指出和顯示的，而不是關於滿足理智的要求或理性觀念的邏輯推導的，儘管這是非理性的，這並不暗示它偏好不合理性。因為被指出、被發現和被展示的東西之一，是推理和支配它的邏輯。但是，這些東西也必須被發現、被展示，它們的權威依靠這種經驗指示法所發現的結果。最極端的理性也是允許的，也具有一個位置，可以根據個人的愛好稱之為次理性的或超理性的。 我要說，經驗的概念對於哲學的價值，在於它斷言了指示、發現和展示的方法之終極性和全面性，同時斷定了被指出的東西必然要被看到並以堅定的信念不折不扣地被接受。如果哲學家們普遍遵循指示的方法，那麼，經驗這個詞語和觀念可能被拋棄；它將是多餘的，因為我們擁有它所代表的一切東西。但是，只要人們願意在哲學中（正如他們在科學中一直如此一樣）根據美學的、道德的或邏輯的標準來界定和設想「實在」，我們就需要經驗的觀念來提醒我們，「實在」包括一切被指示、被發現的東西。 當構成廣闊宇宙的各種因素，不利的、不穩定的、不確定的、非理性的以及討厭的東西，得到與高貴的、榮耀的和正確的東西同等的注意時，那麼，可以想像，哲學不會需要經驗的概念。但是，在那天到來之前，我們需要一個警示性和指導性的詞語，諸如經驗這樣的詞來提醒我們，那不僅是被邏輯地思考的、也是人類居住的令人痛苦和享受的世界，在所有人類的研究和假定中，享有最終決定權。這是一種謙卑的學說，但也是一種指導性的學說。因為它告訴我們：要打開心靈的窗戶，隨時關注多種多樣的生活和歷史階段。哲學家們如此認可普遍性，卻常常是片面的專家，他們把自身限制在真正可信的、確定已知的東西上，忽視無知、錯誤、愚蠢和生活中的日常享受與消遣，因為我們「有限的」（finite）本性[這個詞語對於現代人來說，是一個被祝福的詞語，就像「非存在」（non-being）這個詞對於希臘人那樣]，他們拋棄了這些，沒有什麼比這一現象更具有諷刺意味了。 思想史充分表明，為了把握那些被做的、被遭受的和想像的事情，需要一種取代推理的方法及其結果的程序方法，把指示、發現和顯示方法置於眾方法之前。哲學家們慣於從高度簡化的前提開始。他們這樣做不是無意的，而是引以為傲的。他們認為，這是他們真正理解哲學事業的證據。獲得關於事物知識的絕對確定性，以及生活秩序上的絕對安全，被認為就是哲學研究的目的。因此，哲學家們從很簡單的材料和原則入手，去獲得所尋求的東西。當某種歷史上的宗教不再賦予人們確定和安全感時，人們尤其希望哲學能夠做到這一點。希臘時期的人們是這樣做的，17世紀的歐洲人也是這樣做的，我們今天也如此。人們可能會訴諸形式和本質、內在的反省事實和數學真理。隨著時間的轉移，主題內容會發生變化。不變的是對確信和秩序的需要，只有通過忽視自然大量呈現給我們的事物，這種要求才能得以滿足。 當我們尋找運用這種偏見的簡單的例子時，可能最容易想到笛卡爾和其思想的確定性，想到斯賓諾莎和他的信條：一個真觀念本身就帶著真理，因而無論如何，必然被想到的東西，必定——且必定僅僅——是那個東西。而自稱是經驗主義的思想家們，也提供了例子，例如洛克和他的「簡單觀念」，休謨和他的「印象」。我看不出，當代人們對終極「感覺材料」的強烈追求，或相信數學的符號邏輯最終會開啟哲學的終極真理的奧秘，在原則上與此有什麼不同。 現在，經驗的觀念，無論怎樣缺乏獨特的內容——既然它包括了所有的內容，至少，它告訴我們：我們一定不要從任意挑選出來的簡單東西開始，從它們推導出複雜多樣的東西，並把不能這樣推導出來的東西歸於一個低級的存在領域。它告誡我們：我們最初發現的東西總是混亂複雜的；我們從這些東西著手並在其內進行區分、歸納、分析；我們必須追蹤調查這些活動，指出它們以及將它們運用於其上的事物和它們的精確結論。當我們思考它們的種種果實時，不要忽視生產這種果實的那種技藝。打磨石頭的人占據一個位置，堆砌石頭建造廟宇和宮殿的人占據一個位置。但是，「經驗」提醒我們：一塊石頭從前是地層的一部分，一個鑿石頭的人把它鑿出來，另一個人把大石頭變成小塊，最後人們把它打磨光滑，放進一個設計好的和有規則的結構中。經驗方法告誡我們：從這些據說是最終的和簡單的東西著手的體系，總是像擲裝了鉛的骰子一樣；為了獲得想要的結論，它們的前提被設定了。 所謂的懷疑論者做得也不好，無論他們始終堅持懷疑態度，還是為了發現一個能成功地通向確定性的出口而運用懷疑。人類天生就是一種輕信的動物。警告他們不要太輕易、太隨意地接受那些在接受之前原本應該展示其依據的信念，是一件好事。但是，一些事情，一些行動和經歷，根本就不是關乎信念的問題，它們恰恰就是信念本身。沒有人曾經懷疑過出生、死亡、愛或恨，不管有多少關於這方面的理論應當引起懷疑。在闡明常識中的信念的種種漏洞方面，哲學家們已經表現了他們應有的聰明才智，但他們也表現出不恰當的機靈，即他們忽視了那些顯示自身必須被認真對待的每個人都有的經驗中的事情。難怪休謨在和他的朋友們玩十五子棋取樂的時候，他的懷疑就消失不見了。這並不是說，他的一些懷疑論在這裡不合適；而是說，在這種同伴關係中，他進入了另一個沒有被他自己哲學化的世界。愉快和痛苦的秩序與信念、印象和觀念的秩序是不一樣的。埃皮克提圖建議一個奴隸給其相信懷疑主義學派的主人梳完頭後，把辣椒汁塗在他的頭上。這無關乎對系統化的信念的懷疑，而是一種適宜的提醒，即無論我們必須注意什麼事情，關於高興和痛苦的事情不能懷疑它們的存在。 再者，當一個思想家冒險從一些太粗糙而不能進入理智領域的事情開始時，他發現，作為一個經驗主義者，他沒有必要去面對那個紛繁複雜的世界整體。事物都是分門別類被指出來的，擁有秩序和安排。對反省思維來說，前哲學的選擇和安排可能不是最終的，但卻是重要的。他們的偏見不是櫥窗上的或圖書館式的偏見，而是對自然事件某一方面的壓力進行反應的人的偏見。在那些通常放在經驗前面的形容詞中，我們找到了自然傾向的關鍵。經驗是政治的、宗教的、感性的、工業的、理智的、我的和你的。 這些形容詞表明，事物是在特定背景下出現的，有不同的味道、顏色、重量、樣式和方向。作為方法的經驗告誡我們：要對這些多樣性一視同仁。非經驗的方法從以下假設出發，即這些事物中的某一個是特別的、至高無上的。它是一個標準，要根據這個標準來衡量其他一切事物的重要性和真正的性質。那麼，其接下來的東西就是思辨的。根據邏輯地隱含在他們自己選定的標準和尺度中的東西，哲學家們推出各種結論。 哲學是那些稱得上「理智的」學科的一個分支領域。由於哲學家明確且正當的事業，就是從知識（能被證實的信念）的角度去反思事物，因此他容易把反思的結果當作某種在先的事物。也就是說，他不是把認知的結果看作對事物的陳述，而是看作一個與事物「本身」的樣子等同的存在。這樣，其他模式的經驗內容就是偏離、缺陷或者歧異——或者正如辯證的哲學家所言，僅僅是「現象」。經驗的或描述的方法告訴我們：我們必須跟隨反思經驗的提煉和闡釋，到我們所做的、所享受的和所遭受的那些粗劣的和強制性的事情上來——到迫使我們去勞作、滿足各種需要、它的美使我們感到驚奇、以懲罰迫使我們服從的事情上去。日常的區分是一種便利，最普通的劃分也就有最大的便利。但是，沒有理由假定，它本身的「實在」或真理比它所劃分出來的數字，更具有實在性或真理性。理智經驗的對象是最常見的劃分其他事物的模式，它們具有重要的價值；但是，把它們轉變為唯一的實在，必然會導致獨斷的分類和種種不可解決的問題。 並不是所有的哲學都假定，以邏輯為標準的反思經驗是經驗、宗教、美學、工業以及社會目標的標準。許多思想家斷定，辯證法走進了死胡同，它讓我們捲入自相矛盾的表述中。因此，他們寄希望於某種他們認為比思想還高級的東西。不過，他們設想，這個更高的對象是一種更高種類的知識，是直觀或直接的洞見，是關於真實實在的神秘確定性，是有意義的。因此，思想家仍然不能從他必須作為人類的角度來看待事物，不能把事物當作在死亡和失敗的懲罰下要關注的東西，不能把事物看作與使用和享受、與主導和服從相關的東西。比思想還高級的東西這個觀念仍然暗示了：它們本身是知識的對象。 於是，有一些哲學家發現了自己處於種種理智困難之中。例如康德，他斷言，道德經驗比科學更深層次地揭示了物自身。還有更多不相信科學的人，聲稱宗教經驗穿透了限制理智視野的屏障。這些明顯的例外證實了存在某種規則。因為這種主張暗示，道德或宗教經驗取代了知識，充分而絕對地做到了自然知識只是部分或相對地做到的事情。這意思是說，道德和宗教具有一種直接的啟發性價值。現在，說世界是這樣的，即人們用敬畏、崇拜、虔誠、犧牲和禱告來接近某些對象，以及存在的理論所認定的事實必須與科學的事實保持一致，這是一回事。但是，說宗教經驗證明了它自身的對象的實在性，或者說意識到一種義務，證明了其特殊對象的有效性，或者說普遍的義務事實本身就可以說明其實在性，這是另一回事。特洛伊的海倫、丹麥的哈姆雷特是那些要求哲學家像關注分子和整數一樣關注事物的兩個例子，但是，它們出現在經驗中，並不保證它們與後者是同類事物。 我們必須設想，世界能夠讓奉獻、虔誠、愛、美和神秘與任何別的事物一樣真實。但是，是否所愛的和所奉獻的對象具有那愛者和奉獻者賦予它們的一切性質，是需要證據的，並且證據總是外在的。人們可能會把在經驗上不可避免的各種強制和禁令叫做絕對命令，它們的存在正如重力法則對於自然理論一樣重要。但是，它們給它們自身之外的何種對象提供了證據？在滿足各種需要的努力中是否涉及部落禁忌、康德哲學的物自身、上帝、一個政治主權或社會習俗的網絡？這個問題的解決需要指點的方法，需要發現和指出事物呈現自己的具體環境。 甚至哲學史上的古典經驗主義，幾乎一直只是關心作為知識的經驗，關心可知或不可知的對象。但是，由於對象是在許多不同於發現知識的其他方式上被發現、被對待的，所以，真正的經驗主義將從所有宏觀經驗的集合（形容詞性的）出發，把它們當作具有同樣的價值；如果有必要，進一步的研究可以回到起點。人可能在不知道自己發瘋的情況下發瘋，也可能在沒有發瘋的情況下知道什麼是發瘋；事實上，直接經驗的缺乏，正是研究精神失常的必要條件。充分認識到這一事實的意義，幾乎可以說，是經驗方法必須對哲學作出的主要貢獻。 因為它表明，不同於認知、與認知絕不相同的存有和擁有是反思和知識的前提條件。是生氣、愚蠢、明智、好問的，擁有糖、日光、錢、房子和土地、朋友，法律、主人、主題、苦與樂，這與認識我們所是、所擁有和所使用的東西，以及認識擁有和使用我們的東西，處在一個不可共度的維度。它們的存在是唯一的，嚴格地說，是不可描述的。它們只能所是和被擁有，然後在反思中被指出。在這句話的適當意義上，它們的存在是絕對的，是定性的。所有認知經驗必須從以這種唯一的、不可修復的和迫切的方式所是和所擁有的事物開始和結束。只有這個事實成為哲學的一個常識，經驗的觀念對於哲學家來說，才是一個不言而喻的道理。 我們的論證不可避免地轉了一個圈，又回到我們開始的地方。近代哲學是公開的（古代哲學是隱蔽的）關於知識和已知事物的理論。一種知識理論，在如何最經濟、自由、有效地進行認識的意義上，作為一種啟發性的和有益的探究技術，是必不可少的。不過，過去在知識理論這個名稱下所做的，則不是這樣的事情。它是關於我們能否認識，是為了證實或反駁泛濫的懷疑主義（而不是如何有益地進行懷疑）的事情；是關於知識能走多遠，它的限度在哪裡（不是具體的時空限制，而是內在的和最終的限度）的問題。我們所說的內容，就是要解釋這個事實。這是由於未能簡單、直接和無偏見地抓住被經驗事物的不同階段，是由於理智主義者出自他自己的特殊的職業經驗所具有的偏見。 當人們對能夠成為知識對象的事物存在偏好（這種偏好是生產出來的）時，在事物的存在、對事物的擁有和對事物的認識上作出區分就是不可能的。如果擁有甜的、紅的、硬的、痛苦等，必然等同於認識這些事物，那麼，認識論的經典問題，以及反對泛濫的懷疑，為科學作辯護的必要性就不可避免。我在闡釋中提到兩個傳統問題。首先，在認識論的唯心論者和唯實論者之間有一個爭論。甜、硬、固體、疼痛、方形等是心理的，還是生理的呢？從經驗上說，答案顯而易見，它們兩者都不是。它們就是其本身獨一無二的性質，是被指出來的、被擁有的事物。但是，知識涉及分類。如果擁有也就是認識，那麼，這些東西不能「真的」只是它們所具有的那些性質；它們必定是相關的、被歸納的以及被解釋的。關於分類性認知的兩個最普遍的術語，是物理的和精神的。因此，爭論就產生了。 另一個不可避免的問題是直接的或「報告性的」知識，通過感官獲得的知識等與反思的推理知識和科學之間的關係。後者的恰當對象的實在性是如何與直接感覺的或者報告性知識的對象——不論被定義為物理的還是生理的——「協調一致」的呢？正如人們在它上面發揮的大量聰明才智所證明的那樣，這個問題在思辨上是吸引人的。但是，人們至今沒有發現普遍令人滿意的答案，而且可以預言，沒有人會提供這種答案。因為這個問題從經驗上說，是不真實的。並沒有其對象必須協調的兩種知識。被經驗事物有兩種維度：一個維度是擁有它們，另一個維度是認識它們，以致我們能以更有意義、更有把握的方式擁有它們。認識我們所擁有和所是的東西是不容易的，不管它是國家、麻疹、美德或是紅色。因此，就有一個問題，即為了獲得、糾正、避免所是和擁有它們，如何找出對於發現這些事物來說是必要的東西。 但是，坦率地說，知識問題通常是無意義的。因為知識本身是我們經驗地擁有的東西之一。懷疑主義可能在任何時候對我們任何具體的理智信仰和結論提出懷疑，以便讓我們保持警惕，讓我們保持研究和好奇，而懷疑我們擁有和是的東西是不可能的。沒有一個人曾經坦率地說懷疑過這些。然而，由於不能分辨各類知識對象（這裡適用懷疑，因此就是關於解釋和分類的）和直接被擁有的事情，懷疑主義的狂妄自負隱藏起來了。一個人可以懷疑他是否得了麻疹，因為麻疹是一個理智術語、一種分類，但他不能懷疑他經驗地擁有的東西——不像經常斷言的那樣，是因為他擁有關於它的直接確定的知識；而是因為，這根本不關乎知識，也不關乎理智，不關乎正確或錯誤、相信或懷疑的問題，而是一種實存。 他或許不知道他在生病，更不知道他生的是什麼病；但是，除非有某種直接的、非認知的東西呈現在經驗中，這樣它才能在接下來的反思中、在反映這些反思結果的行動中被指出來；不然的話，認識既沒有主題，也沒有客觀對象。在傳統認識論中，這一事實既被認識到了，也被濫用了。有人說，當我們能夠懷疑，一個特定事物是不是紅的或甜的時候，我們擁有一種直接的或直觀的認知確定性，即我們被紅色或甜味所刺激，或具有甜的和紅的感覺。但是，作為被認知物，紅和甜只是因為被吸納進思想中，才是感覺材料。它們的被給予，是某種輸入的東西；它們主要直接地與更複雜的研究過程相關。只有具有了受神經系統的技術知識支持的高度理智上的專業化之後，感覺材料的概念才會出現。為了確定某個特定問題中究竟什麼是「直接材料」，它還動用探究中的資源。要認識一種特性，諸如感覺，還得進行複雜且客觀的指稱；這不是記錄一種內在地被給予的性質。認識論的感覺主義者和認識論理性主義者犯了同樣的錯誤；相信認知性質是內在的，一望便知的。 由於經驗方法是指示性的，所以，這個詞在其簡單意義上是現實的。事物首先是被行動所指向的，是被經歷的；當事物本身還有後續活動時，就會通過它們自己的活動過程，顯示它們是「主觀的」還是「客觀的」。這些術語像物理的和生理的術語一樣，表示它們是不同的東西，這裡沒有什麼主觀上的優先性假定。人類最初的偏見都是針對客觀的分類的，這是一個歷史事實。這裡所能指的東西是獨立於意志（意志的產生本身不需要意志）和它的存在，獨立於選擇的。對於沒有批判精神的人來說，就是冥冥中註定的。只有當涉及虛榮、聲望和財產權的時候，自然人才會像自負自滿的小孩子一樣，去使用一種主觀的或個人的解釋。 然後，反思把疾病、不幸和錯誤這類事情的發生，歸咎於個人自己的所作所為，而不是歸咎於神或敵人或巫術或命運。那麼，就可以理解，事情從一個客觀的領域轉移到一個主觀的領域中。但是，更確切說來，它們被賦予了一種新的客觀指稱，這裡涉及的對象正是作為它們的基礎和來源的人格主體。當我們說，一個人的疾病是由於他自己的不小心，並不是因為有一個看不見的敵人，把一個外部的東西魔術般地放到他的體內時，我們還是在客觀事件的領域內談論。當我們把錯誤歸結為人自身性格上的某種東西，而不是歸結為有敵意的神想讓他盲目，或者歸結為事物內在的虛幻性質時，這是同樣的情況。由此，從實踐上來說，主觀的和客觀的、個人的和非個人的、原因和結果之間的區分，就非常重要。但是對於理論而言，它處於連續的世界之中。 哲學家們稱為主觀的東西，大多有一種非常明顯的客觀身份。政治機構、家庭、藝術、技術在科學和哲學出現之前很久，反映的就是客觀事件。政治經驗涉及關隘、山谷、河流、海洋、森林和平原。人們為這些東西而爭鬥，為這些東西行使管轄權，為這些東西服從和反叛。對這些事情的存在和擁有、從事和經歷，處於開放的公眾世界中。正如在我們研究或意識到那些發生在我們自己身體組織內的過程之前，我們就已經在消化那些來自個人之外的世界上的食物。因此，在我們意識到我們自己的態度，也就是說，意識到神經系統的活動之前，我們就已經生活在一個被客觀地決定了的世界之中，這使得我們與它們處於一種有效的關係之中。關於我們自己的態度和神經系統的活動的知識，就是對事物直接操作的一種替代，正如代謝過程是對食物的替代一樣。在兩種情況下，我們都是認識了一種新的對象。通過這個新對象，我們與個人之外的世界，建立了一種更積極的關係。 當我們談論美學經驗時，不是指某種私人的和生理學的東西。天上的合唱和地上的響應都牽涉進來了，正如油漆、刷子、大理石、鑿子、廟宇、宮殿和劇院也捲入進來一樣。欣賞總是對某種東西的欣賞，而不是對欣賞本身的欣賞。在意識到我們自己的態度之前，我們就已經熱烈而興奮地意識到了對象；而獲得辨別那種態度的能力，只表明對最初的內容有了更多的區分。儘管當代理論強調宗教中心理的和個人的因素，但是，歷史上的宗教總是有其神聖的地點、時間、人員和儀式。人們可能會相信，在知識的對象的秩序中，這些對象並不具有信念賦予它們的性質；但是，經驗內容具有自然的客觀指向，這一見證會讓人印象非常深刻。如果經驗的偏見不是指向客觀事物的話，神話不會被看作同物理事實一樣的東西。把敬拜和禱告的對象看作一種理想或「本質」，把它們看作詩藝的或審美的對象，這是反思的最新成就，而不是一開始就如此。如果說，對宗教現象的研究證明了某種東西，那麼，這就是：種種行動、禮儀、崇拜、典禮以及機構是首要的，情感上的信仰聚集在它們周圍。即使是宗教經驗，也沒有逃脫內置在更直接的經驗中的客觀的限制，在這些直接經驗中，男人們汗流浹背地耕種土地，女人們辛勤地收穫成果。在這些活動中，有利於和不利於成功的對象，影響了最精確和最精神化的情感和概念。 經驗就是去經驗，就是個人的感覺、印象和感受的連續過程，這種觀念完全是一個最新的觀念。它隱含著一種真正的和重要的發現。但是，有人也許會說，沒有人認真對待它。它還只是思辨發展的一個起點，這些思辨對於模糊基本的概念倒是有十足的興趣。這個發現是重要的，因為它表明了，在我們所持的信念中對機體的態度和傾向的操作，以及要想有效控制信念就必須控制這些態度和傾向的必然性。經驗過程表面上的孤立，好像它們實際上就是某種固態的和整體的東西一樣，是荒誕的；因為傾向和態度總是指向或來自這些東西之外的事物。愛和恨、欲望和恐懼、相信和否認，不僅僅是一個動物機體的心靈狀態或身體狀態；它們積極地與其他事物發生關係——接受和拒絕、同化和排斥其他事物，努力獲得或逃避事物。 在動物的複雜組織形式中，能夠發現和證明這些行為特有的結構和功能，並轉而為新的反應模式提供內容；這個事實，表現了經驗方法在哲學上的一種最有價值的運用。它動搖了頑固的獨斷論，也把懷疑主義從少數幾個超然的思想家的空洞虛無的產品改造為研究具體信念的一種共同的和富有成效的方法。個人經驗的這些東西，總是帶著來自習慣和傳統的意義。從出生起，個人就看到他周圍的人以某種方式對待事物，賦予事物某種用處，分配事物某種效用。這些事物因此就被他賦予某些特性。這種賦予是內在的、不可理解的。習慣對於信念的影響力絕不會完全消失，除非生理學和心理學證明了模仿、建議、激勵以及權威是如何喚起某些反應的，而習慣又是如何把這些反應確定和鞏固下來並變成表面看來無可置疑的必然的東西。 人靠希望活著，但期望的內容，即預期的東西，依賴於記憶；而記憶的內容在被個別的東西回憶起來之前，是一組事情。控制信念、期望和記憶的傳統是有限的，常被濫用了。即便木頭也不總是會燃燒；種子並不總是生長；食品並不總是有營養；水在解渴時也許會帶來惡性的瘟疫。在複雜的事件中，建立在預期信念基礎上對行為的阻擾，是更有滲透力的。沉浸在勞動中的人，通過留意影響效果的進一步的限制性條件，對於這些不能解釋的事物的行為，能夠有某種理解；竭盡所能後不久，他又重新開始依靠各種神秘的影響力，把個人的作用和神奇的反作用隱藏了起來。享受閒暇、不必為了脫離困境而忙著做事的思想家們，在一個更高的、更形上學的存在領域尋求確定性，把實際的和可能的領域定義為僅僅是「現象」。或者，他變成不再抱有幻想的懷疑主義者，不再用理智的態度對待對象。第一個方法造成了迷信，第二個方法不會有任何成果，因為它沒有解決實際問題，即調整具體的關於對象的信念，使得它們可以考慮在遠處的最終的事物。在推理、信仰以及所有涉及事物的其他關係中，發現和指出個人態度和傾向的作用（構成系統化的心理學的發現），是調整關於對象的觀念所必需的藝術；而這種藝術，是獲得解放的一種必不可少的因素。 然而，哲學家們誤解了這種發現。原來的困惑依然存在；把直接的擁有與認識等同起來，似乎是經典哲學傳統一個合理且持久的部分。在一個對其他「擁有」來說是基礎的意義上「擁有」這些個人的傾向，被轉變成這樣一種信念，即它們是知識的首要的和主要的對象，具有傳統哲學分配給其首要的和主要的知識對象的那些實在性質。與此同時，從事科學和實際事務的人利用了這種發現；他們確信，通過更好地關注個人態度的產生和運用，人類能夠更確定、更有意義地調整其對環境事物根深蒂固的被迫的關注。 由此，經驗觀念對於哲學反思的價值就在於，它不僅表示田野、太陽和雲雨、種子和收穫，也表示勞動、計劃、發明、使用、經歷和享受的人。經驗指代被經驗的東西、充滿人和事的世界；它指代和經驗過程緊密相關的世界，指代人類的事業和命運。自然在人這裡的位置，與人在自然中的位置同樣重要。自然屬性的人，是受支配的人；認識和利用人的自然屬性，則是智慧和藝術。經驗對於哲學家的價值在於，它不斷地提醒他們：有某種既非唯一又孤立的主體或客體，即物質或心靈，也非二者疊加的事物。統一的生命是一個基本事實，在我們對此的認知變成習慣的、不知不覺的和普遍的之前，我們都需要經驗這樣一個詞來提醒我們注意這一點，需要經驗這樣一個詞來讓我們注意到當那個整體被否認或忽視時思想所產生的扭曲。 構成經驗的種種含義指向歷史，指向時間的進程。專業人員意識到，有無數聰明才智用在了發現某種應該是完全當下的東西上，它是如此地完全當下，以致排除了運動和變化的東西。這種研究與事物的階段有關。有一些圓滿終結的時刻，之前之後都被合理地遺忘了，人類獨有的利益關係就體現在當下。但是，即便這樣的作為過程的終點反過來成了過渡性的和有效的對象被發現了，它們也可能是預期性的，或者是認知意義上的。不受時間影響的同化過程的合理性，不能證明無時間的對象的合法性。經驗是歷史的；把一些對象看作終極的，本身就是歷史中的一段插曲。要證明一個被同化的意識，其最終要依靠超越時間變化的東西，這種證明在認識上的價值並不比證明其他任何純粹的直接意識的價值大。也即，它根本不是證明，它是一種擁有，不是一種認知。因此，它被看作認知時，它絕對不是自然的和純粹的；它受到一種思辨形上學的興趣的唆使。因為同化在對象的直接性質中，所以不存在一個時刻有那樣的證明。這裡有享受和擁有，不需要思考它是如何來的或者它將去哪裡，它給出了什麼證據。當它變成證據時，它總是證明了一種不完全的或特殊的與局部的存在。 認為終極的和當下的對象是永恆的這個假設，帶來了某種不可解決的哲學問題。過去和將來變成純粹推理的、思辨的，變成某種得通過純粹信仰來達到的東西。而事實上，人們發現，任何被指代的東西都具有時間性和對象性；在其內部，它有來回的運動；它通過變強變弱，表明自己的存在。把時間性轉化為時間的秩序是理智的安排，它要面對懷疑和錯誤。儘管過去和將來是每一當下事物的性質，但這種當下並不保證哥倫布發現美洲的日期，也不保證下一次月食何時出現。因為這些事情要求測量、比較，需要與發生在遙遠地方的事情相聯繫。但是，當下經驗的對象具有一種時間過程的實際性，因此，在非反思性地存在的和被擁有的某種事物之內，反思可能會給這些事物安排一種連續的秩序。 這些評論的內容是預期性的。只有當我們已經徹底探究和描述了經驗觀念中的一些含義時，才能擁有它們的全部意義。之所以要簡要闡述這個序言性的思考，是因為這樣一個事實，即經驗常常被用來指代一種質料或內容，而不是一種方法。它進而獲得了某種區分性的、選擇性的意義，並被用來證明某種對象，排斥和指責其他對象，卻沒有實際的經驗以及它的前件。「經驗」變成了一種理論，像所有其他類似的理論一樣，是辯證的、先驗的。有人反對說，替代性的經驗概念可以運用到非常廣泛和普遍的事物中去，以至於不再具有任何獨特的意義。這種反對從原則上看，是深刻的。但是，面對歷史上哲學的主流傳統，這種替代性的觀念是有啟發性、有用的。它讓我們小心那些導致錯誤結論的各種方法，提醒我們要遵循正確的程序。 第一，它防止我們把已經熟悉的區分當成是原初的、原始的和簡單的，這些區分是我們理智傳統的一種習慣——例如物理的和精神的區分。它告誡我們：所有理智的術語是區分和分類的產物。作為哲學家，我們必須回到先於和產生這些反思性解釋的最初的生命情境中去。於是，我們小心謹慎地重新復活先前的解釋進程，隨時關注它們所指的那些事物。因此，經驗主義是真正批判性的方法。它使我們清晰而小心地從起初的非批判的步伐開始，向我們揭示順著走下去可能要面對的各種偶然性的結果。 第二，經驗的觀念提醒我們：在哲學反思之前，對象就被歸入某個類中，它們通過那些我們經常放在經驗之前的形容詞被指示出來——如形容詞道德的、審美的、理智的、宗教的、個人的、政治的。所以，這種觀念告誡我們小心傳統，這種傳統把某種經驗的對象當作評價所有其他事物的「實在性」和意義的認知的、固定的標準。它讓我們小心，不要把某種組織方式中的對象的獨特性質變成其他方式中的對象。知識本身必須被經驗；它在我們能夠認識它之前，必須被擁有、具有、執行；擁有它並不等於認識它，或者知道它並不是擁有它，這與發怒、生病或者通過繼承遺產成為財產所有者的情況是一樣的。在我們能夠對它們的經驗進行反思之前，必須通過直接的指示來確定被認識的東西，正如我們在對待好與壞、紅與綠、甜與酸時所做的那樣。 第三，這個概念提醒我們：我們必須從錯綜複雜的事物，而不是從出於有效判斷和行動的目的而簡化的事物開始；無論這個目的是經濟的，還是辯證美學的或道德的。哲學材料的簡化在很大程度上，是由辯護方法所決定的，即由美化事物的某些種類和階段的興趣來決定的。這種傾向如此強烈，以致如果一個哲學家指明某個特殊的東西非常重要，需要引起注意，那麼，幾乎可以肯定的是：一些批評者會從他所描述的東西是否就是他所指的東西這個問題上轉移到價值問題上。例如，我斷言一切所指的事物都具有時間性。可以肯定的是，這一陳述將被一些批評者認為，這暗示了我更喜歡變化而不是持久性，而這隱含著我認為事物最好應該處於流變中。我們已經說過，對象主要是通過它們的實踐關係被指稱出來的，如在對事物的做、經歷、接觸、具有和利用中。哲學傳統不把這個斷言作為指示問題來討論，而是把它看作一個讚詞；它仿佛暗含著：實踐優於理論。那麼，通過指出思辨生活的優越性，這一點就可以被「反駁」。 這種偏見如此強烈和持久，所以我認為，它證明了一個重要事實，即大部分哲學的簡化都源於一種被忽略和被否認的道德旨趣。我們持續不變地關注好與壞、繁榮與失敗，還有選擇。我們天生要從價值和福利角度來思考問題。關於福利的理想，是變化的；但是，對它的興趣所帶來的影響，是普遍的、不可迴避的。在一種儘管不是約定俗成的但重要的意義上，所有人都帶著一種道德的偏見和關注來思考，不管是「非道德」的人還是正直的人；邪惡的人和正義的人僅僅把不同的東西看成是好的東西。現在，這個事實在我看來，似乎對於哲學而言格外重要；它表明，在某種意義上，所有哲學都是道德的一個分支。但是，認為反思的最終根據就是使人們能夠更好地選擇善與惡這個觀念，的確與那種直接把存在的特性轉變為道德性質的態度，以及那種把偏好的性質轉變為真實存在的特性的態度，是相反的。因為前者關注所要進行的行動，以及欲望、目的和努力的方向；後者是有待被發現的存在的事件，它可能是選擇和行動的材料，但材料不是目標，也不是完成的對象。 對於反思來說，那最終的東西總是比被給予的東西更好或者更壞。但是，如果最終的好東西現在就被給予，那會更好；正因為此，身份上屬於閒暇階層不必急於應對各種環境的哲學家，就把最終的東西轉變成某種存在，某種即便它不實存（exist）、也存在（is）的東西。持久性、真實的本質、總體性、秩序、統一、理性，以及經典傳統的一、多和善，明顯都是一些表示讚美的謂語。因此，當我們發現，這些術語被用於描述某種哲學體系的基礎和恰當的結論的時候，就有理由懷疑，這是對實存的一種人為簡化。規定對一個終極善的偏好的反思，思辨地製造了一個實體變形的奇蹟。這裡，就需要我們回到經驗這個術語所表達的混合的和糾纏在一起的事物那裡去。 道德謬誤的存在以不易覺察的方式被模糊和偽裝起來。自我欺騙的最大動力，源自道德這個詞所包含的一些習慣性的聯繫。當一個思想家擺脫這種聯繫時，他以為自己已經擺脫了道德。通過偏好一種反思性的「善」，他的結論被確定下來，也就是說，他偏好能夠滿足理性地檢查和判斷的具有善的品質的事物。但是，他可能公然蔑視道德生活，理由是它涉及不斷更新的爭鬥、努力、失望。因此，他聲稱，真正的善是非道德的，因為它不涉及這些事情。受到獨特的性情和教育背景的影響，在很大程度上，由於社會和經濟地位的影響，真正的善被認為要麼是美感的，要麼是辯證的，要麼出自宗教背景。而作為哲學研究對象的「實在」，被描述為具有在選擇已經存在的善的時候所要求的那些特性。然而，重要的事情，不是思想家把道德生活貶損為衝突的和實踐的嘗試；而是最終作為道德本質的反思性的善之觀念已經被轉變為關於存在的規範和模式。他對善的選擇，無論是邏輯地設想的善，還是受後天的情趣影響的善，是整個事件的核心。 我認為，在任何有反思參與的活動中，選擇活動都是不可避免的。它本身不是在偽造。欺騙是由於，事實上，它的出現被掩蓋了，被偽裝了，被否認了。經驗方法發現和指出這種選擇活動，正如發現和指出其他事件。由此，它使我們避免把最終的作用轉變為在先的存在：無論在數學對象的持存、審美的本質、純粹物理的自然秩序上，抑或是在上帝的名義下，這種轉變都是一種哲學謬誤。坦率地說，在這裡，我的意圖無非是想激勵同輩哲學家們。但是我認為，對一種經驗方法的追求，是讓坦率的意圖得以實施的方式。不管用什麼作為選擇的內容來決定對它的需要，並給予它指導，經驗方法坦誠地指明了它之所是；而對於這個事實以及它的活動和結果的選擇，經驗方法同樣指明了。 採納經驗方法並沒有保證：所有與某種特殊結論相關的事物都能實際地被發現出來或被指出來，或當被發現時，它們能被正確地展示或傳達出來。但是，經驗方法指出，人們何時何地，以及如何獲得指定描述的那些事物。它在他人面前放了一張已經有人走過的道路地圖；如果他們願意，可以根據這張地圖重走那條道路，親自去遊覽那一路的風景。因此，某一個人的發現，可能被其他人的發現所糾正和拓展，既有確證，也有同樣的人類的證實、拓展和修正。由此，採納經驗的或指示的方法，將為哲學的反思帶來某種可能達成一致的合作傾向，自然科學中的研究正以這種一致為標誌。科學研究者並不通過其定義的合理性和其辯證法的說服力來說服他人，而是把作為某些事物被發現的結果的特定的研究、行動和發現的經驗過程擺在人們面前。他呼籲其他人，通過一條類似的進程，弄明白他們所發現的東西與他的報告是如何一致的。 辯證法因此本身也獲得了一個指定的地位和職責。當它出現在哲學思想中時，它對最初的選擇行動的依賴，常常不能被人們坦率地承認。人們聲稱，其前提是無可懷疑的和自我保證的。誠實的經驗方法會說明選擇行動是在何時何地以及為什麼會發生的，這樣就使其他人能夠重複它並檢驗它的價值。作為一個經驗事件，選擇將揭示理智簡化的根據和基礎；這樣，它們就不再是自我封閉的東西，好像是意見和論證的事情似的，除了完全接受或是完全拒絕不存在其他選項。被偽裝或被否認的選擇，是那些不同哲學信念之間令人震驚的差別之根源；這些差別讓初學者感到驚奇，是專家們的玩物。被坦率承認的選擇，是一個其優點需要被嘗試、其結果需要被檢驗的試驗。在所有那些所謂直接知識或不證自明的信念的標題下，無論是邏輯的、美學的，還是認識論的，都有某種出於某個目的而挑選出來的東西，因而這種東西不是簡單的，不是不證自明的和本身值得讚賞的。陳述這個目的，以使它可能被重複試驗，它的價值和為它作出的選擇的相關性也可能得到檢測。思維的、科學的和哲學的主旨不是要消除選擇，而是要使它少些武斷、更有意義。當它的性質和結果經過了前述情形的考驗之後，供給他人反思時，這種選擇就不再是武斷的了；當人們發現選擇的理由是有分量的，其結果又是重要的時候，它就有意義了。這一聲明不是要稱讚那種信仰的意志。這也不是聲明，我們應該選擇，或者某些選擇是自我證明自身的。它是聲明，反思和理智活動出現在哪裡，哪裡就有一種由於選擇而產生的區別。證明一種選擇是合理的，完全是另外一件事；它是外在的。這種證明取決於觀察、記憶和深謀遠慮地參與選擇的程度，取決於選擇的後果。當選擇被坦率承認時，其他人能夠重複這個經驗的過程。它是一個需要被嘗試的實驗，不是一個自動的安全裝備。 在這裡所提及的這種特殊的活動，不能作為一種主義來為經驗的方法的性質提供說明。真理還是謬誤，取決於當其他人小心謹慎地從事觀察、反思實驗時，他們所發現的東西。反駁一個經驗結果，不是通過否認某人發現事情是這樣的等等來進行的，而是通過指出發現相反情況的經驗過程來進行的。讓另一個人看到錯誤，並引導他獲得真理，就是幫助他發現和看到他至今為止未能發現和認識到的某種東西。反思和辯證法的所有智慧和敏銳，都在對方向（它理智性地指出所要遵循的道路）的闡述和傳達中才能找到。每一個哲學體系都提出了這類實驗的種種後果。作為實驗，它們為我們觀察事件和可經驗對象的性質提供了有價值的東西。對於傳統哲學，有人提出了嚴厲的批評；其他人則毫不懷疑地遵循。但是，這種批評不是直接針對實驗的；其目的是針對選擇出來的實驗性的哲學傳統對實驗的否認。這種否認把哲學從它們實際的背景和功能中孤立出來，因此，把潛在的啟發變成了武斷的斷定。 一切哲學都要運用經驗的內容，即使是最先驗的哲學，它們沒有什麼別的東西可以運用。但是，由於忽略了它們所考察的主題所需要的經驗條件，以及未能為經驗的指向和研究提供指導，它們又變成非經驗的了。因此，我們就可以說，經驗方法的最終問題就是：信念和行為的指導和標準是否處於可以分享的生活情境中。對自詡是非經驗哲學的最終職責是：它們在詆毀經驗事件和經驗對象時，否認了日常生活本身能提供調整方法的能力，以及在其自身之內提供充足的目標、理想和標準的能力。這樣，他們實際上聲稱，他們有接近真理的私人通道，剝奪了日常經驗事物的啟發性和指導意義，而這些東西是哲學從中派生出來的東西。先驗主義者與他的主要敵人——感覺主義者，一起圖謀把經驗的內容狹義化，貶低它對一種更寬廣的和指導性的反思性選擇的效力。尊重經驗，就是尊重思想和知識中的各種可能性，尊重不得不注意到的經驗中的快樂與悲傷的種種可能性。從理智上真誠地對待經驗，是生命確立方向的前提條件，也是人與人之間相互寬容和慷慨合作的前提條件。對經驗事物的尊重，單這一點就能帶來對他人的尊重，而這是經驗的中心，它使經驗脫離了庇護、支配和強加的意志。 * * * [1] 格特魯德·希麥爾法伯（Gertrude Himmelfarb），選自《自由與權力論叢》（Essays on Freedom and Power），附導論，波士頓：培根出版社，1948年，第5—6頁。斜體印刷。所摘錄的引文原文題目是「歷史研究」，發表於1895年。 [2] 「新」這個詞在修辭學上是冗長的，但它可能有助於使人注意與「發現」有關的東西。 [3] 見阿爾文·約翰遜（Alvin Johnson）主編的《社會科學百科全書》（Encyclopaedia of the Social Sciences）中，馬利諾夫斯基撰寫的詞條「文化」。 [4] 引自《社會科學百科全書》，第4卷，第621—623頁。所引最後一處的斜體是我加的。 [5] 「在心理學上，意識是一個立即發生的過程。」這是鮑德溫（Baldwin）的《哲學和心理學詞典》（Dictionary of Philosophy and Psychology）中的基本定義。 [6] 勞埃德·摩根（Lloyd Morgan）：《直覺與經驗》（Instinct and Experience），第126—128頁。