經驗與自然 · 附錄 1.未完成的導言

編輯提示 1948年10月，杜威為再版的《哲學的改造》擴寫了導論。此後不久，他又開始為《經驗與自然》的再版撰寫一個類似的導論。1949年7月，我收到了杜威手稿的第一部分，上面滿是手工和打字機的糾錯痕跡。一兩天內，我給他送回一個清晰的列印稿。7月底，我收到了第一部分和其他兩個部分的修訂稿。其中所作的修訂比編輯所作的還要多，這些再加工的工作構成了新的版本，甚至包含了由於上下文的變化而作了重大修改的重複的部分。到8月底的時候，手稿總計一百多頁，非常整潔且是雙面列印。 這個導論從三個方面來說，是一件沒有完成的工作。它只有一個開始卻沒有結尾，其材料除了一些有歧義的重複之外，還支離破碎，缺乏組織性；其次，一些打算更廣泛地探討這個和那個主題的承諾，並沒有兌現；最後，杜威提到了一些新的問題，並列出了綱要，但他沒有進一步討論。這個未完成的導論提出了一個宏偉的設想——用哲學解釋西方人的歷史。杜威最初的想法是在完成這個導論之後，寫一本這樣的書。但是，這本書的想法太吸引人了，以致無法推遲：它迫使杜威把它寫進了導論。 在編輯這個手稿的過程中，我集中關注的是杜威的思想，對歷史的材料只是稍作關注。我想讓這些想法儘可能地展示它們在杜威思想中的關聯；但是，我並沒有試圖去填補，或模糊任何在杜威未完成的作品中存在的漏洞。 為了保持杜威的原意，我不得不對杜威的文本進行調整、重組、刪減和壓縮。我不認為我刻意要通過這種慣常做法而讓人們注意到我這個編輯所付出的努力。 約瑟夫·拉特納 《經驗與自然》：再版導言 在構成本書基礎的那些講演發表之後，非常重要的25年一晃而過。對於本書標題所指明的哲學問題以及文中所討論的那些主題來說，歷史的影響尤其重要。顯然，自然科學的發展必定會深刻地影響到哲學關於自然的觀點。的確，在短短25年的時間裡，自然科學的變化是自牛頓的《自然哲學的數學原理》問世以來最大的。從人類的事務、興趣、價值觀和世界觀（即標題和正文中所指的「經驗」）上來看，混亂正在發生，廣泛而深遠，它威脅到古老的且被認為是非常穩固的整個秩序結構，一些人對之滿懷希望，而另一些人則滿懷恐懼。這個文本所持的立場是如何成立的？特別是，當我們根據自然科學和人類狀況的當前形勢來重新審視這個文本時，它是如何站得住腳的呢？ 《經驗與自然》第二版與第一版沒有變化，這個事實可以被看作一個證據，說明如果現在來寫，作者沒有發現過去這個文本有任何與他必須說的那些內容嚴重不符的東西。但是，他也發現，通過插入一些事件，可以使25年前所持的觀點被放在一個比當時可能想到的更大的背景之下。這個導論將旨在闡明這個更大的背景。 I. 本文寫作的一個獨特特徵，就是對「經驗」一詞的運用。「經驗」屬於自然世界，包含了豐富的內涵。它被用來代表作為自然的一部分的人類應付自然的其他所有方面和階段的每一種實際的和可能的方式，不僅包括人類有用的和好的藝術、各種發現和發明、經過檢驗和證明的各種知識，還包括人類的幻覺、錯誤和白日夢。概括地說，「經驗」用來指示所有屬於人類的東西。 這些年間發生在科學領域中的以及人類生活的建構和解構中的事件表明，至少在西方世界，對於人類參與自然處理與自然關係的那些活動的特殊方式而言，「經驗」是一個合適的名稱，對它的獨特使用是在這樣的文化之內的：這種文化是從中世紀而來的，也標誌了與中世紀的決裂。「經驗與自然」這一表達的局限性，可以通過下面這個更普遍的表述被克服，即西方哲學在其整個歷史中的突出問題，始終是一方面被看作是人的東西與另一方面被看作是自然的東西之間的聯繫和區分。 稍後將談談「經驗」在表示後中世紀時期的精神獨特性方面的合適性。作為一個名稱，這個詞的模糊性是其合適性的一部分。經驗所指不是被限制在某種狹窄和有限的意義上，正如我們在稍後的討論中將看到的，哲學試圖在一種高度專業化的層面上來使用經驗的努力，是這個時期的哲學最終抓不住它理應關注的那些感動人們精神的事件之主要原因。 在深入探討這一觀點之前，注意到這一點是恰當的：把「經驗」看作這樣一個名稱，它尤其適合於對一個特定文化時代中人與自然的關係所展開的哲學討論，這會涉及承認哲學在不同文化時代和領域的多樣性。這種觀點與通常的人們關於哲學的假定尖銳對立。 從哲學無論何時何地總是關注人與自然的聯繫與區分這個意義上認為哲學的範圍是全面的、無所不包的，這實際上最終會否認它是全面的——從它在一切時間和地點其內容都是同樣的意義上來看。這其實是要否認哲學的範圍能一勞永逸地予以確定（好像哲學可以獨立於時空似的）；用傳統哲學熟悉的話語來說，好像哲學的主題是永恆的、不朽的和普遍的，因此完全不受人類活動變化的影響——不僅包括那些在審美、工業、政治等領域出現的變化，也包括自然科學中出現的變化。 那種認為「經驗」有一種固有的意義，它提供了一種明確的判斷標準，其他所有事物的地位都根據這個標準來判斷的假設，正如我們在稍後的討論中將看到的，使那些聲稱是經驗哲學的哲學不能有效地應對經驗，以致最終不僅喪失了其內部的活力，而且喪失了外部眾人的尊重。 現在，我應該提醒大家注意這樣一個事實，即儘管19世紀是歷史上最好的時期，對全部歷史有了決定性的發現，在植物和動物物種方面（這些一直被認為是永恆的）達到頂峰，然而，在很大程度上，哲學家們卻未能從這些發現中得到啟發。 在探討了涵蓋萬有的哲學問題在歷史上的必然變形這一主題之後，我想請大家注意哲學家們的一個共同趨勢。這些名義上相信哲學關注的萬有是在永恆的、普遍同一或統一的東西的意義上的哲學家，避開了這樣一個令人為難的事實：到目前為止，哲學的變化已經擴展到了這樣的程度，即哲學的爭議和好戰的本性，以及對立的學派的代表不能達成一致的事實，構成了長期以來哲學喪失尊重的重要原因。此外，當自然科學在研究時間和空間的事物方面不斷取得進步時，哲學存在著一種固有的要研究超越時空的東西的自負。那些抱著同情態度關注哲學的人，完全有理由為此焦慮。 當然，這裡的立場沒有認為，哲學學派的爭吵狀態是一件值得高度讚揚的事情，而是認為哲學的過程更加重要、更有教益性，因為它揭示出：哲學是對與特定時間中的自然環境相關的人類問題的一種高度概括化的處理。因此，對於如此廣泛而深刻的各種問題所提出的不同的解決方案，不僅是人們所期望的；而且當它在歷史文化背景中被解釋時，可以提供更多的可支配的資源。注意這一點當然是有意義的，按照規定，從前處於哲學中心的那些問題漸漸喪失了重要性，這種消解是和現實情況聯結在一起的，它們並沒有在一個有效的關於事物的普遍永恆的秩序中得到最終答案。我們確切地知道的東西似乎表明，過程（如果是什麼東西的話）就是所謂「普遍性的」東西。 II. 我有幸能夠定位這樣一個文化歷史時代和地理上的區域，在其中，我對「經驗」一詞的使用可以通過引用一位見識很深刻、學識很廣博的歷史學家的話得到保證。我指的是阿克頓勳爵（Lord Acton），他在擔任劍橋大學歷史系教授的就職演說中說過這樣的話：「現代歷史是從四百年前開始的，它與先前的時代有一條明顯的可理解的界限，並且在其歷史進程中展示了自身具體而獨特的特徵。現代歷史不是中世紀的正常延續，只是表面上有其合法的繼承的標誌。它突如其來地在全新的法則下，確立了事物的一種新秩序，慢慢削弱著連續性的古老統治。在那個時代，哥倫布顛覆了世界觀念，完全改變了生產、財富和權力的條件；在那個時代，馬基雅維利（Machiavelli）把政府從法律的限制中解放出來；伊拉斯莫（Erasmus）把研究古代的潮流從世俗的途徑轉變成了基督徒的途徑；路德打破了權威和傳統最牢固的鎖鏈；哥白尼建立了一種不可摧毀的、標誌著即將到來的時代進步的力量。極少數的哲學家表現出一種同樣沒有限制的原創性和對繼承下來的種種約束的鄙視，例如在神聖權利的發現中，在侵略性的羅馬帝國主義中。同樣的影響在任何地方都可以看到，一代人見證了所有這些變化。這是新生命的覺醒，世界運行在一個新的軌道上，被此前不知道的種種力量所決定……，16世紀在應付著從未經歷過的經驗中前進著，帶著希望隨時期待一種難以估量的變化。」[1] 對濃縮在剛剛引用的這段簡短陳述中的令人驚嘆的觀察，就一些特殊地方進行評論，這只是畫蛇添足。但是，我忍不住要把我們的注意力從哥倫布建立的、習慣上被認為是地理上的功績轉向商業方面，由此轉向在政治和經濟秩序方面造成的革命。國王們的神聖權力的興起和羅馬新的帝國主義政策，作為同一種趨勢的兩個方面合在一起，都不是傳統上流行的觀念，而我提到過，比及許多歷史著作，伊拉斯莫的著作更加清楚地闡明了文藝復興為變革所做的準備。哥白尼的著作破天荒地把即將到來的時代看作「進步的標誌」，這個宣稱似乎表達了兩次世界大戰之前流行的樂觀主義的話；但是，如果有人注意到我自作主張地用楷體寫的「難以估量的變化」這一短語，這一印象便能得到糾正。因為阿克頓勳爵提到的那些事件所開啟的時代中心正是這樣一場運動，即從被認為是穩定和秩序不可缺少的固定性中擺脫出來，轉而趨向於不可預見和不可預期的變化進程。 我用楷體字強調的另一個短語——「應付著從未經歷過的經驗」，在不粗暴對待或曲解其意義的基礎上，可以被當作接下來的內容。在阿克頓勳爵所面對的那個時代之前的幾個世紀，「從未經歷過的經驗」在用語上是荒唐的，是矛盾的。因為「經驗」這個詞所指的方法和主題，在至少15個世紀的歐洲歷史中，與從牛津詞典中引用來的那個意義上的經驗的東西是等同的，即「與治療或處置的規則等有關，因為發現（或相信）它在實踐上是成功的，所以採納它。其有效性的根據，人們並不知道」。儘管被引用的這個定義主要指醫學實踐，但它以一種非常有啟發性的方式，揭示了直到自然科學的革命時期為止人們對待經驗的整個看法。因為作為經歷中的「經驗」，必須只與實踐的東西相關，在這種意義上，實踐的東西是與理論完全隔離的；在其最好的意義上（如亞里士多德所表述的），也只能是一種實際活動累積起來的無心的、沒有理性指導的結果，這種實際活動經常被重複，以至於形成一種在實踐中有用的習慣。此外，根據亞里士多德的形式因的觀念，習慣產生的方式決定著習慣在「知識」中的地位和功能。習慣的產生方式沒有任何理性的幫助或指導，因此也就不能是理性的理解或促進理性的理解（即知識或科學）。 隨著諸如伽利略的自由落體試驗之類的代表性事例所帶來的改變，「經驗」在特徵和功能上完全發生了轉變。經驗的，變成了實驗性的。人們發現，知識來源於：（1）存在著的種種後果中；（2）那些經過深思熟慮構造成形的活動中，這些活動既不以過去形成的習慣為基礎，也不是由純粹思想的力量而產生，它們是通過反思材料及它們的種種可能性獲得的——這些材料和可能性可以作為一個行動計劃中的要素，當這個計劃被實現時，它可以有助於發現新[2]材料或新方法，而這些新材料和新方法將擴大或改進先前被看作知識的東西；（3）嘗試性的和假想的行動計劃中，人們並不知道其有效性，也不知道其結果，正因如此，在啟發和指導公開的製造和創造活動中，假說或假說的形成是有用的，這些活動啟示了——得以觀察到——新材料和新過程，接著又被用於開始和指導進一步的探究。要清楚地把握伽利略之前所理解的「經驗的」和伽利略之後才知道的「實驗性的」之間的區別，人們只需要把今天的知識同「近代」開始時的四百年前的知識作一個比較。這種不同，不僅僅是量上的，也是質上的。認識-探究是一種持續的關注，它的深度和廣度處於不斷的擴展之中。 III. 人類關係的形式性的組織方面的革命，比起人類身體和心靈中的革命來說，更容易發生。對那些從嬰兒時期起就從他們所出生的體制條件中獲得理智的和道德的滋養並且肯定不知道其他情形的人來說，當政府倒台、新的法律被建立起來的時候，他們並沒有改變他們的各種願望和信念。在古老的東西已經改變了其形式之後，對古老東西所形成的習慣仍然會持續很久。各種觀察、交流、讚賞和反對的方式植根於人們的性格中，既沒有被扔掉，也沒有被那些記錄歷史的人所認為的革命所修正。只有當革命的變化是由實際的道德上的和理智上的變化所完成的，它們的種種後果才能避免內部的分裂。只有少數受到革命影響的人才經歷與革命的興趣和目標一致的、種種個人前景和深層次信念上的改變，超過這少數人的情況是很少見的。信念上的習慣甚至比公開行動的習慣更頑固。從中世紀的體制到近代體制，在範圍和強度上都發生了很大的變化，以致人們如果不依靠古老的習慣來解決新問題，變化就會使他們陷入混亂。但是，在混亂中的拯救並沒有克服內在的分裂，沒有克服矛盾和衝突，這些必然會引起注意，必然會引起相反方向的運動。 滲透在所謂現代轉變深處的不協調，其最明顯的表現就是眾所周知的科學與宗教之爭。但是，在這個與舊事物作鬥爭產生新事物的特定的分裂與矛盾的歷史時期中，所記載的歷史事件事實上是偶然的，幾乎是片段的，處於一種持續幾個世紀的深刻的內戰之中。這場戰爭的幾個突出事件是：教會和國家的衝突，統治者和人民的衝突，貴族階層和資產階級的衝突，資產階級和無產階級的衝突，僱主和雇員的衝突。在大多數人中，這個衝突具有一種令人不舒適的、半顯半藏的迷惑人的形式，以至於使我們的理想的精神標準和原則指向一個方向，而世俗的日常生活中的利益和工作卻使勁把我們拉向另一相反方向。個人生活中的這種矛盾心理是微妙的和多變的。在社會領域，在大規模的妥協中（這種妥協在商業上的成功和遵守公認的道德義務之間、在私人的與公開的誠實之間是普遍的），這一點很容易被確認，或者說好聽一點，被看到。還有其他一些適應和改變稀釋了神聖和世俗之間長久的鬥爭——這種妥協和相互的適應現在看上去，似乎是當前的體制要保持的主要職能。 這裡，我們關注的是反映懷疑性的哲學中的分歧，即非故意的但卻不可避免的理智上的雙重性。這標誌著某種秩序發生了出人預料的且尚沒有為之做好準備的改變，直到短短几個世紀之前，這種秩序在人們生活的各個方面一直都很盛行，還被視作是文明的；而現在，它轉向了一種新的秩序。我們至多只能說這種秩序還處於變化中，但沒有人知道它將走向何方。 IV. 在傳統哲學中，宇宙和知識在兩個根本不同的等級或層次上被連在一起。從宇宙論上說，有時存在、有時不存在的東西或事物是低級的，因此它們被證明自身並不擁有存在，並且依賴外在於它們的事物。總之，它們的出現，本質上是偶然的，而不是必然的。假定存在的等級和知識的等級是完全對應的，那麼，相應於低級的事物而言，理解它們的器官和活動就是低級的，最低級的器官和活動就是感覺。關於事物（其形式在整體上通常但並不總是這樣的或是那樣的）的知識，就是經驗的知識。在宇宙的另一頭是完美的、自身完備的存在，它不依賴任何外在於其自身存在的事物。因此，它在時間上是永恆的、不變的和普遍的，在任何地方都是一樣的，因此它不會在某個地方。對於認識而言，科學與存在在其最高和最終的意義上是一一對應的。 如果有一個詞完全對立於「一一對應」，表達極端對立之間的不同，那麼，這個詞就適用於現在所進行的人們所理解的科學。在古希臘——中世紀的理論中，科學就是並且恰恰就是這種東西，它超越時空，不受地點和時間的影響。在近代實踐中，自然科學必須或是把事情包含在內或是把事情排除在外，這些事情是在特定時空中聯繫在一起的；當特殊的東西在一個相互聯繫的事件體系中被定位和定時時，它們就是被科學地認知了。此外，傳統的觀點認為，科學研究固定不變的性質，而所謂固定不變的性質就是時時處處都是其本身的作為事物本質的性質。因為科學與本質的這種聯繫，並且只和本質相關，所有傳統的科學知識都是分類學性質的——根據每一種事物不可變化的存在性，它把事物分為不同的、固定的、靜止的種類或物種。今天，為了掩蓋極端的對一一對應的反對，科學探究用一種如此密切地把所有科學對象聯繫在一起的連續性（反思和推理可以從一個對象到另一個對象無阻礙地流動）取代了傳統觀點所要求的物種或品類之間的孤立。 在希臘理論中，「感覺」是認識的中介和器官，可感覺的東西和感覺都是稍縱即逝的。希臘的科學認識是關於普遍的東西，感覺或感性知覺是關於特定的東西——一塊石頭、一個蟲子或無論什麼東西。在自然科學目前的做法中，儘管感性知覺自身並不構成認識，但是它在雙方面都關係到能否科學地認識自然。對於產生問題促進科學探究來說，感性知覺是必不可少的。對檢驗關於問題所提出的解決方案來說，感性知覺也是不可或缺的。 從希臘到近代，科學認識方法的變革受到了近代實驗的影響。實驗——近代科學認識必不可少的工具——是進行系列觀察的藝術。在這種藝術中，人們有意識地去改變和控制自然條件，從而去發現和揭示在一般情況下不會被注意的自然的對象。這是確定所要研究的問題，以及檢驗與事物狀態有關的任何普遍原理或理論的必要條件。由此，就科學認識的活動而言，理論不再是希臘人所認為的終極性的東西，而是獲得了「有用的假說」這個現代性的地位和作用。希臘人的理論觀作為一種障礙，頑固地擋在了系統理解自然事件的前進道路上。 科學研究的實驗方法推倒了橫亘在理論和實踐之間的那堵牆。認識不是理論，不是對純粹而完整的存在的沉思，不是不帶一絲一毫「實踐」色彩的活動。認識需要某種行動和活動。它從永恆性轉向過程、變化，從過去轉向未來，從前提轉向結果，從孤立轉向連續，從強加於殊相的法則轉向聯繫（在其中，作為一個不斷擴展其時空範圍的整體的部分的個別的事物，可以互相交流溝通）。 人類不可能一下子把觀點從永恆的東西轉到一條如果不參與到其各種偏差、倒退和運動中，其範圍和方向就不能預先被確定的變化軌道上來。因此，出現了過去幾個世紀的不兼容性和分散性、種種迷惑和衝突、不確定的來回摸索，以及同情新事物的哲學的兩面性（正因為同情新東西，它陷入了無方向的潮起潮落中）。 V. 通過討論感覺、感性知覺及理論，我們提出了這樣一個問題：反思思維的性質是什麼？ 傳統觀點的含義很少被明確地闡述過。其基本意思或潛在的假設是：有一種獨特的器官、機體、部門在進行反思活動。在日常活動常見的認知領域中，人們可能會普遍認為，所謂的反思思維，一方面關注那些必然與所要追尋的規定性目的相關的問題，另一方面關注方法的選擇，並使這些方法以最大利潤、最少浪費達到目的。如果不認可這一點，那麼無論如何，目前的討論也要設定這個假設。 考慮日常生活的事件，思考替代性的原因-結果（或結果-原因）的問題，在其中，反思與實踐問題有關（這個實踐問題的意義是指：在一個人的生命活動過程中，關注將要做的事）。著眼於對現實性過去的考察來探究可能性未來，這是反思所要履行的職責。在這種反思中，每一次對已設定的目的的改變，都要求觀察過去遭受之經驗的反思性行為作出相應改變。 如果在反思性的探究中，有人碰巧想到，在過去類似的條件下，某種事情肯定會成功，那麼，在反思中想到這一點，將給準備試著提出的目的帶來非常巨大的變化。 我故意使用「碰巧」一詞。一個擅長反思或在反思上得到訓練的人，通常能夠把他的心靈牢牢地拴在喚起反思的實踐問題上，連同那些迫使他考慮將來的可能性和過去的實際情況之間的因-果聯繫的帶有感情色彩的問題。但是，他無法通過「意志」行動來決定可以預見的條件或目的。這是他已經形成的心理機制或性格所致——在心理學上通常叫做「聯想」，常被認為與反思相對立，而不被看作是進行反思的機制或工具。並且，當我處於一個主題之中時，我的努力不是去發展語言。已經在使用的名稱提供的是工具和機制，通過它們過去-未來的元素在反思中展現自身——從時間上來說，反思是當前的事情。 前面的思考所得到的結論是雙重的。從消極面來看，它表明用某種特殊的、「精神的」組織或能力來說明反思活動是徒勞無益的。反思的真正含義是：它返回去（有時是一而再地）回顧過去的經驗——無論是直接獲得的，還是通過交流和閱讀來間接獲得的，從而發現那些與反思時具體要做的事情相關的事實。由此，（我認為）「回顧」（going over）一詞或「好好看看」（giving it a good going-over）這個半俚語用在這裡的合適性怎麼也不誇張。這裡的內容在所有地方都有價值；但不包含它對特定的原因-結果的影響，假如行為是明智的，這個特定的結果-原因之間的關係一定會被規定。 VI. 科學知識與常識認知之間的關係是怎樣的呢？ 從嬰兒到整個一生，每個正常人的撫育、培養和學校教育，都是由學習在行動與享受的環境中做什麼及如何去做組成的。與科學認知比較，常識，即日常認知的獨特性，在於它是具體的。 在語言上，這種具體性是通過限定詞表達出來的。各種活動可以被確定為這、那以及其他東西；進而確定為所涉及的具體時間（現在、然後、還沒有）和具體地點（這裡、那裡、那邊）。可以把這些限定詞的種種具體性還原到它們的純骨架上，或者，如果人們喜歡的話，給它們減肥，只留下必要的確立常識活動的時空位置和關係的年代或地理信息。 比較而言，科學語言完全是中立的，被用來描述發生在任何時間和地點的事件。它不需要像歷史記錄和傳記那樣，去關注公元前和公元後。發生在某個遙遠地區的事情，就好像發生在五分鐘之前。發生在遙遠的天文星系的事情，就好像發生在隔壁。為了對事情進行總結性的陳述，科學語言就是一種代碼；通過它，在某個具體時空發生的事情，能夠轉變為在其他時空發生的事情。就科學能夠把時-空作為一個地方（locale）而言，科學超越了當下的事件和存在。 從理論上講，上述最後一句的「就……而言」是沒有例外的。實際上，或者事實上，它受到了已有的受支配的實踐手段的範圍和/或（and/or）領域的限制。這個斷言的含義可以通過下面的思考而得到：在常識和科學探究中，實踐的或行動製作的方面和理智的或理論的方面之間有什麼樣的關係。 在日常認識中，認識是為了做事，在科學認識中則相反。這並不是說，它不牽涉大量的行動或製作。科學實驗室所做的並不是炫耀辭藻，它是一個工作場所，是用來從事認識的。但是，正如日常認識中，行動製作受到處於被支配狀態的已知事物的數量和種類的限制一樣，在科學認識中，能獲得的相互交換和轉換的程度，也受制於實驗儀器和其他可控制的裝備以及技術的實際操作的精密度和範圍。在工業活動中，在把原材料轉變為用來消費和享用的商品的過程中，並不存在先天的限制，也不存在因牽涉到材料的內在的不可改變的本質而產生的限制。限制都是技術裝備和操作上的，並且要通過技術程序與過程的發明和提高來克服。因此，在自然科學中遇到的種種困難和障礙，都是「實踐的」，得依靠和運用各種實驗技術和材料來克服和解決。 日常認識與個人處境有著千絲萬縷的聯繫。科學認識則擺脫了個人處境和由其強加的實踐性。這種擺脫沒有破壞科學認識的實踐可能性；而恰是其實踐力量的來源。遠離直接的實踐，為運用實驗操作進行認識提供了機會和可能性，而這種認識最終還是要以對實際有用的常識和日常活動的擴展為目標，這種擴展在以前是難以置信的。 正如我所言，日常認識關心的是做事，關心要做的或要製作的東西，關心對於生活而言必需的東西，關心緊急狀況出現時對它的應付，關心機會出現時對它的利用，以及關心對各種義務的完成、對障礙的擺脫和克服，關心朋友之間的互相幫助，關心對對手的超越和與對手的和解，關心使生活方便和愉快的種種方式，等等。日常認知所面對的處境，為戲劇、小說、歷史、自傳和白日夢提供了無盡的材料。 由於一種專門語言的產生，更確切地說，由於許多專門語言的產生，科學認識的解放作用便形成並得到了深化和擴展。另一方面，對於所有日常的做-享受，日常語言就夠了。例如，比較一下日常使用和語言中的水與用H2O所代表的水。我們日常對水的用法受到常識知識的限制，即固體液體氣體幾種形態構成了水的可能的轉變範圍。 日常認識中對水的使用-享受是廣泛的，但若是與下面這個事實比較起來，它就顯得很受限制了。這個事實就是：H2O和其他複合物屬於共同的家族，在理論上可以彼此轉變，但在實踐上轉變有阻礙（正如我們已經指出的）。這種觀點在最新的科學成就中得到了最清楚的驗證。現在已經證明，複合物就是「元素」的複合。很久以來，人們認為元素是最終的，因此是不朽的；但是，現在，在理論實驗的承諾中，它們也是可以相互轉換的。整個事件中，在理智上最有啟發性的發現是：不確定的廣泛的轉變不是通過固定的意向來發現的，而是尋求其他假說的實驗研究的一種結果。同樣，最新的實驗科學研究已經把以前是獨立的、孤立的、「特殊的」科學，變成了一個相互聯繫的系列，它們構成一種不斷流動、可以轉變的連續體系。 科學知識和日常知識的極端不同，被認為是哲學的一大「難題」。哲學家們堅持認為，解決這個「難題」必須在僅僅是「現象」的世界和「實在」的世界之間作出徹底的劃分。即使我們為了達到「實在」，必須從現象世界得來的暗示中開始並一步步推向前去。 為了認識實在，我們必須充分信任被我們當作幻象的東西，我們如何能夠解釋這種獨特的學說呢？如果離開「只有不朽的、普遍的和永恆的東西才能被真正認識」這個假設，我不知道這個解釋會是什麼樣的。因為除非我們沉浸於這個假設之中，否則，對於科學認識和日常認識之間的差異，所做的解釋是如此簡單，以致乍一看讓我們吃驚。日常認識與生活中關心的東西有關；今天，生活在科學認識活動和其結果盛行的環境中，離不開範圍廣闊的、多種多樣的交流網絡。連貫的說話、寫下來和列印出來的文字，以及發生的一切事情，對我們來說，都有可能成為證明某種其他東西存在的一種標誌，科學研究把這種東西從它日常的具體時空背景中抽取出來。物理學公式遠離了在各種各樣的使用享受中所知道的內容——這是所有日常認識的特點，但它並不停留在這種孤立的疏遠狀態。它是一個伴隨各種發明的過程，提供各種不同層次和程度的使用享受。幾個世紀以來，這一點是相當直接的，而在今天更是實實在在理所當然的。機器時代正在轉變成力量的時代，這是常識。 在古代傳統中，科學和日常經驗的不同，並非程度的不同，而是根本種類的不同。非常可笑的是：近代科學認識相對於日常認識的優越性方面，正是古代傳統主義者所輕視的地方。正是在實踐性、有用性方面，科學中的認知和知識才優於常識中的認知和知識。通過讓理論從屬於實驗的實踐，通過把認識從對實踐利益的直接關注中解放出來，為了維持和豐富人類生活而需要做的事情在大範圍中做到了。由於近代科學的認識方式支持和提升了人類生活，所以那些具有最高文化的人、藝術家以及手工勞動者、最聰明的政治家以及開挖溝渠者，他們的生活都從中得到了好處。把實踐和有用與地位卑微者和苦力勞動者相聯繫的，只是某個職業性的有閒階層中的古老的勢利者。 VII. 從哲學上反映自古希臘-中世紀到近代的文化轉變，是這個再版導論的主題。因此，我們必須思考，哲學體系是如何用更古老的體系中形成的假設來說明新事物的。我心中想到的是這樣一個事實，即致力於不朽的東西，因而致力於既不受時間影響、也不受任何空間場所限制的東西，使哲學家們同情新事物，覺得他們能夠為之提供一種永恆的和普遍的基礎來加強它。 我要專門討論的例子與新物理學的早期歷史有密切而廣泛的聯繫。我指的是科學在賦予物質、運動和定量測量的身份和角色的過程中所出現的那種新舊事物不相容的混合。從它們在自然科學認識中的地位和作用來看，新事物是非常具有革命性的。從嚴格的歷史觀點來看，革命性的新事物與舊事物的混合總是不可避免的，從物理學當前的發展觀點來看，這個混合如此脫離常規，以致幾乎難以置信。 在古希臘—中世紀的宇宙論—本體論的圖景中，物質、運動和定量研究在自然存在和認識方式的等級序列中處於最低層次，從字面上說是最卑賤的層次。物質沒有任何特徵，沒有屬於自己的任何性質——這是任何知識的必要條件。只要物質是通過偶然的外在環境擁有一些特殊的稍縱即逝的存在，或者是特殊的容易轉變的事件，物質本身不僅不能以一種科學的方式來認識，也不能通過感覺來認知。因為科學是關於存在的、自我活動的、自我支持的、獨立於偶然性的、自我同一的，是關於普遍永恆的和不朽的東西的。根據古老的認識圖景，沒有什麼比關於物質的科學更自相矛盾，從理智上看來更荒唐的了。 只是在短短的幾個世紀之前，物理學的革命才把物質看作一個自身存在的「實體」。它成為一種在古老的宇宙論-存在論的意義上的「實體」——它作為固體是自我支撐的，並在其所有「可感覺的」變化中保持自身同一。新物理學在量上測量了運動的方向和程度，這種測量假定運動的同一條件必然會再現，從而暗含了某種不變性。對待運動的革命與物質革命是完全一樣的，因為在古希臘—中世紀的圖景中，運動是變化的一種模式，而變化自身是由於存在的缺乏而產生的，因此它不可能被科學地認識。再者，在古老的圖景中，量僅僅是實體的一個「偶性」（古代意義上的「偶性」），各種量是偶然的變化，不影響實體的形式和本質。近代意義上的測量（measurement）和古代意義上的「尺度」（measure）是根本不同的。「尺度」關涉的是比例適當的、結構性的秩序，這個秩序是用來涵括自然世界的，它帶有美學的特徵，對應的是「宇宙」（cosmos）這個詞。 進一步的深入分析會有啟發性。 在新物理學中，時間和空間是永遠獨立存在和自我支撐的，它們都是宇宙論-本體論的實體。時間和空間彼此獨立，作為全然外在的容器或包裹物，它們也獨立於在其裡面運動的原子物體。組成物質的原子物體是不可見的，也是永恆的，發生在它們中間的無數次碰撞絲毫不會影響它們的終極本質，以及它們的宇宙論-存在論的物質實體性。 顯然，不用深入細節來討論，無論我們到哪裡去考察新物理學的基礎，我們都能發現傳承下來的永恆性和普遍性概念一直是革命性變革的必要支持，而這種變革如果推廣開來，將會徹底摧毀古老的圖景。人們無需特別敏銳的洞察力就可以認識到，以前沒有發生的事情現在確實發生了。天文學和物理學上的最新發展已經破壞了時-空彼此的獨立性，以及它們永恆的自我同一的普遍性，它們不再是容器或包裹物。「時間-空間」和「相對性」這些術語大致概括了最新的成就。關於永恆原子的可轉變性，我們已經提過了。在天文學和物理學上，希臘-中世紀的宇宙論-本體論的思想結構已被徹底摧毀。在這些領域，新事物已經從舊事物中解放出來了。 VIII. 根據一個我們不必追尋的複雜的歷史路線，「近代」哲學體系的典型問題的產生，是新天文學和物理學把物理的（physical）東西變為物質的（material）東西之結果。「自然的」和「物理的」這組詞來自拉丁文和希臘文，它們表示同樣的內容。在哲學上，拉丁文的自然是對古希臘的phusis的翻譯，英語中的名詞「物理學」和形容詞「物理的」，也是如此。從古希臘宇宙論-存在論科學，以及受到中世紀哲學的超自然主義影響的科學立場來看，物理的和物質的同一是完全不可想像、不可理解的。在古希臘-中世紀哲學中，物理的和物質的是根本不同的——正如有形式的東西和無形式的東西根本不同一樣。物理的（phusis）規定了從種子到成熟形式的生長，生長運動是朝向目的（ends）、最終目標（terminal goals）的運動；因此，物理的東西與人類的最高目的和價值有關。儘管物理的東西（phusis）缺乏理想和理性存在必然具有的自我運動，因此在其最高形式方面不屬於科學，但它屬於認知的一個較低層次。再者，它的運動過程的規律，對於滿足所有人類低級的、普通的需要，以及更高一級的自由人的政治和道德生活的目標來說，是足夠的。 當物理的東西被等同於物質的東西時，人類（首先是人類心靈）的地位和知性就發生了巨大的變化。希臘理論把人類心靈和其活動設想為生命活動的最高實現。在已被接受的存在論意義上的宇宙論中，生命的不同等級和不同「心靈」的最高實現或等級存在著對應。最低級的等級是感覺，最高級的是靈魂。最低級的與最不完美的東西和最容易變化的東西有關，最高級的與最完美的東西和存在、永恆及不朽的東西有關。 儘管希臘哲學的宇宙論-存在論體系是一個固定物種的等級體系，但它構成了一個宇宙。所有的部分，從最低級的到最高級的，從物理的到理想的、精神的方面，構成一個和諧的甚至可以說是美好的系統性整體。 伽利略和牛頓的物理學和天文學動搖了古希臘宇宙結構的基礎。把物理的東西等同於物質實體，最終就會把心靈看作一種分離的、獨立的實體。統一的希臘體系因此被破壞了。自然被分為兩個部分——如果「部分」一詞能夠用於兩個完全沒有共同性的東西的話。物質和心靈是完全相反的：物質是外在的，心靈是內在的；物質是客觀的，心靈是主觀的；物質是非個人的，心靈是個人的。自然科學領域是研究物質及其性質的。哲學研究心靈，研究人性。從洛克開始，對人性的研究不是致力於心理學而是致力於認識論——以解釋內在的、個人的東西如何能夠認識外在的、非個人的東西。在傳統哲學中，知識理論主要是關於邏輯的；在「近代」哲學中，邏輯學被認識論取代非常富有象徵意味。 隨著人性從物理性中分離出來，認識論的解決方法產生了諸多無法解決的困惑。但是，人們並沒有放棄這一事業。當認識論問題變成：知識如何可能時，這一事業達到了其頂峰。正是在這個時期，自然知識獲得了比人類以往任何歷史時期更穩定、更快的發展！ IX. 物質和心靈的二元論不用為它的主導性的哲學問題公開地提供政治理由。然而，那些支撐宇宙二元對立的假設並沒有消除。相反，它們構成今天吸引哲學家們的那些問題的持久來源，與以前的模稜兩可相比，這些哲學家為他們能夠用一種更準確的方式取代過去的哲學「思維」而沾沾自喜。在人們力圖為物理和數學科學提供「基礎」的努力中，我們可以發現一個突出的例子。在正式的表達中，這無論如何與「知識究竟如何可能」是不同的問題。把主體看作精神的，把「被認識的對象」看作物理的，人們並沒有明確指出這一區分是問題的來源。但是，不是明確的東西在原則上卻是隱含著的。人們假定，科學的整個事業本身就不是自我支持的，它必然不可能為它自身提供它所需要的「基礎」，因此，那些新的所謂嚴謹的哲學家和他們的邏輯學的任務就是：為科學做科學自身做不了的事情。 從當今大多數所謂的「邏輯」已經被污染的情況來看，推定邏輯學是所需要的基礎的創始者和權威者，怎麼都有點喜劇的味道，而不僅僅是一種諷刺。這種推定假定了以下事實，即至少在形式上，新邏輯學是用類似數學符號的那種專門符號體系建立起來的。然而，數學的「基礎」經歷了一次根本性、革命性的變化。終極的數學「基礎」是被預設出來的，這種觀點已經取代了那種認為數學內容來自一套不證自明的或明白無誤的真理的古老看法。設定的方法使數學內容不再需要任何從外部提供的「基礎」。這種陳舊的觀點造就了康德。新康德主義是一種非常獨特的極端現代的思想。這些人研究歷史文本很是粗糙，他們試圖從阻礙性的心理特性中解放康德哲學的先天條件，把它們當作一種通過准數學符號建立起來的嚴格邏輯結構。 我在前面已經指出，新物理學的產生，需要綜合運用實驗、假說和數學。在這幾個世紀中，這種新的認識方法已經變成了最徹底地被嘗試和檢驗過的方法：運用這種方法獲得的種種結論在所有人類已知的東西中是最可靠的。「最可靠地建立」與「正確無誤地建立」當然有天壤之別。只有那不朽的和永恆的東西才可以被正確無誤地認識。在自然科學之外尋找「基礎」以證明自然科學的科學性，為這個追求奠定基礎的就是那條古老且不言自明的原則，即科學探究必然要求認識不朽的、永恆的東西，而只有哲學才能進入這個永恆的東西所居住的先驗的超自然領域。 科學認識的歷史是一個在實驗中不斷發展的實驗、測試、檢查、控制探究和結論的方法史。比起知識理論上的規訓，科學認識不斷進行的自我規訓要嚴格得多。對科學研究進行觀察所能學到的最基本的東西就是：保證作為一個理論觀點所需要的基礎的事實數據是可觀察的事實，這是極端重要的。但是，決心要為物理學提供一些不受時空限制的「基礎」的哲學家們，卻沒有可觀察的東西來觀察。他們沒有意識到在認識方法之外尋找基礎的荒唐性，這些認識方法在研究過程中是經過反覆檢驗的。 構成宇宙二元對立之基礎的假設的另一個突出例子是：現代的哲學家們絞盡腦汁地試圖證明，在連續性的科學研究活動之外獨立存在的「歸納」活動是合理的。他們認為，一些事物就其本身而言本質上就是特殊的，因此，不能用來驗證一般的東西，這是一個古老的宇宙論觀點。當古老的假設被引入新科學時，一個明顯的結果就是，「歸納問題」是不可解決的；而人們卻試圖努力在自然科學的領域之外，解決這個問題。 在實際的科學實踐中，推理（一個不像「歸納」那麼模糊的詞）的基礎不是眾多殊相，而是實驗性的有控制的分析的結果，這種分析被看作一個典型的例子，以過去被科學證明是真的東西為基礎。如果說它還不是完全典型的，那麼，可以說，它是一種不典型的還有錯誤的東西。人們不是通過那些涉及根本存在的、最終的思辨原理，而是在接下來的科學研究中，通過實驗結果的各種表現和推測來發現這些不典型的東西的不同程度的錯誤。 近代哲學堅持古老假定的第三個突出例子，表現在它對科學「法則」的態度上。任何思辨哲學家都不承認「支配」殊相的法則和「服從」法則的殊相的二元論的神人同形同性論。但是，以某種或其他形式，作為殊相的存在（固有的和本質的）和作為普遍的法則（固有的和本質的）之間的區別仍然存在。的確，那種認為法則是一種反覆出現的統一性的觀點，在研究工作中，當它實際代表和扮演著一種本體論的功能區分時，常被認為是實證主義打敗形上學的標誌。 最常見的哲學錯誤就是錯誤地把最終的結果轉變為在先的條件，由此迴避了對作為最終主題條件的那些操作和過程進行考慮。當我們避開這種錯誤，深入到那些科學研究的事實中時，我們發現，「法則」的發現並非成熟物理學的可見目的（end-in-view）。 科學事實強化了與物理科學的發展保持實際聯繫的人們的這種認知，即物理科學的主題在於時間-空間聯繫。這種聯繫中的時間-空間元素是研究得到的確定性結論，也是運用那些方法得到的結論。這對於統一性的法則是科學的客觀對象這種觀念來說，是非常重要的。它向那些在觀察（留意和注意）的哲學家們表明——無論科學研究最新發現的客觀對象是什麼或不是什麼，它們都是從屬於事件的秩序。 以當代眼光來看，科學研究所尋求的客觀對象是一種事實秩序，其在時空範圍內是無所不包的，而所謂的法則是一種有用的工具，它把先前沒有放在存在的時空序列中的殊相，放進了一個正在構造或重構的秩序中。 總之，就其本身而言，科學法則既不是一種普遍的，也不是一種特殊的公式。它是一種構成事實或時空聯繫的工具，通過它，此前一直在時空上有所中斷和彼此孤立的地方有了連續性。 在不斷的研究和再研究的過程中，物理學發現，其最好的、最有根據的結論是某種可能性的秩序。那些有意無意受到古代宇宙論-存在論假設所激發的哲學家，對這種發現持消極態度。他們一直認為，必然性（不是可能性）是真實科學的本質，必然性要求不朽和永恆。所以，他們一再努力用超驗的、超自然的原則來支持自然科學，他們認為科學本身缺乏並極為需要這些原則。 X. 從抽象層面來考慮，人們可以合理地期待，在近代科學之初所獲得的外在時空中的「物質」概念，將導致徹底的唯物主義自然哲學。但是，往這個方向的努力很少，也沒有影響到哲學的主導進程。為什麼呢？「科學和宗教之間的戰爭」的起源，回答了這個問題。早期的戰爭得到了公開的承認，因為問題所在既不是作為個人偏好的宗教，也不是神學-存在論的理論；戰爭之所以爆發和持續下來，那是因為，個人的宗教和神學在強大的機構中組織起來，深深地植根於那個時期的文化中。 當物理的東西被等同於物質實體時，依靠神聖且深厚的傳統，古希臘-中世紀的心靈學說在道德-宗教信仰和機構中紮根；對其突然的拋棄（假設不可能的東西），不僅會造成道德宗教上的混亂，也會造成難以忍受的理智上的混亂。從具體層面來考慮，徹底的唯物主義因此就只是一種缺乏體制和文化支持的形上學理論。另一方面，二元論是對歷史文化背景的回應，也得到其支持。 我們必須區分二元論的短期效果和長期效果。 當心靈獲得獨立而分離的存在地位時，其結果是，哲學家們逐漸形成了一種獨立的不同於物理學家們用於認識物理自然的認識方法。在存在論和方法論上，與「外部世界」分離的短期效果就是提高了人性的重要性。在歷史上第一次，對人性的研究就其自身成為一個事業。哲學家賦予心靈的、內在的和精神的研究以優越性，甚至是首要性。他們聲稱，心靈與自然相關，自然不是作為外物那樣呈現自己，而是親密和直接地向人展現其內部和是其所是。 從短期來看，近代哲學的「主體」提法很少引起關注；從長遠來看，它成為那些無法解決的哲學問題的一個主要來源。 「主體」偏見的另一個長遠效果，是形成和鞏固了對最重要時期的人類生活-人際關係和它們與各種制度的起源、地位和變化的聯繫之歪曲解釋。 XI. 我們可以正當地懷疑：對於一個不了解哲學史的近代哲學家來說，古希臘哲學是否具有某種現實性。然而，在古希臘時期，那些在理智和情感上獲得高層次滿足的人，是最有學問和最有能力的人。今天，對於那些既不愚蠢也不是沒有文化的人來說，通過關於物質和心靈、現實和理想、純粹經驗和超越理性的非傳統的「近代」二元論來解決所有基本問題，將帶來理智和情感上的滿足。這種二元論也是關於物理性的東西和精神性的東西的，前者僅僅是手段，永遠不是目的；後者則是內在的、本質的、必然的目的自身，必須被認真對待，即使我們承認所掌握的工具是低層次的，以至於完全不可能實現目的自身。的確，對許多人而言，正是這種不可能性順帶地證明了其目的自身是理想，是應該被實現的。這裡所表達的仍然只是保存了舊的假設的舊的教條性的觀點，只是改換了詞語。 日常語言不會運用哲學專業術語來系統闡釋二元分立；但是，在人們熟悉的語言中，它也受到了歡迎。有一個超俗的、具有終極和永恆價值的領域，它擺脫了世俗的事物和人的存在都受其支配的偶然性。無論這個終極、永恆的王國在生活中的作用是什麼，它都不是要在這裡在此刻，通過減少我們遇到的偶然性和可能性的次數和/或密度來增加安全性。法國啟蒙運動的偉大鼓吹者狄德羅發現，當我們不能阻止偶然性發生時，可以利用數學來對付由偶然所造成的種種惡果。今天，在被認為是物理的或物質的偶然性方面，他教導的方法得到了廣泛運用。儘管如此，當人們急切尋求保證措施來防備由於社會秩序的不協調而帶來的偶然性時，我們聽說，這一過程削弱了自尊，動搖了人的決心，破壞了為未來做預備的動機，而這些是人類願意付出艱苦勞動的基礎。目前的這種對待防備不幸的保證措施的兩面態度，正是那種消除了目的與手段之間的連接而代之以不可逾越的鴻溝的道德的一個簡明清晰的案例。它說明了，當所涉及的主體處於物質的世俗領域時，我們該如何選擇；而當所涉及的主體處於道德的、精神的和理想的神聖王國時，我們又該如何面對。 關於理想的、分離的和獨立的目的本身的教義，作為知識的一個學科，在近代哲學的道德觀中，保持了它對永恆性、不朽性的不變的嚮往。常識和科學知識越被清晰地證明是彼此相關的，是關於時空和存在的，道德知識和道德理論就越關心永恆的和不朽的所謂絕對。於是，這樣一種學說就被提出來了，即道德知識是先天的，在人類最神聖的心靈結構中，它所擁有的器官和位置是唯一且獨立的。這種學說可能被當作一種技術性哲學，當作只有那些熱衷於抽象學術理論的人才感興趣的東西而被駁斥。然而，當塵世的世俗活動不斷引起人類的興趣，要求人類給予越來越多的注意力和精力時，在真正道德的和俗世的東西之間作出一種歧視性的劃分，就根本算不上一種抽象的技術了。 絕對的、超理性的道德主義者與傳統的超自然主義者（各種不同的神學論證）指責「世俗主義」的理由一樣，說它是使人類苦惱的種種惡的主要（即使不是唯一的）根源。如果（一個很有力量的如果）「世俗主義」的目的和方法是把注意力集中在實際存在的普遍不確定性、迷惑，深層次的分裂、緊張和衝突方面——它們是由於未能發展出與近代持續出現的巨大轉變所造成的種種問題相關的工具-目的而帶來的不可避免的後果——那麼，對「世俗主義」的譴責將會是非常有價值的。二元論哲學只是對這些問題的一個蒼白無力的反思——正是這些艱難的道德問題的複雜性，構成了「世俗主義」。但是，超理性的道德主義者和傳統的、有體制支持的超自然主義者，不是幫助我們去弄清楚我們的道德問題，指導我們解決這些問題，而是相反。他們總是鼓吹絕對的、永恆的和不朽的東西，不斷貶損、指責和哀嘆塵世的世俗生活。他們宣稱，這種生活本質上是低級的、「墮落的」或微不足道的。 對於那些在現在從事的科學探究之前的人們來說，依靠被認為是天生穩定的、永遠不變的、本身能夠被依靠的東西就是自然而然的了（在這個詞的若干意義之中的一個意義上）。但是，既然科學已經大量地證實了依賴時空材料可以獲得確證知識，那麼，真的不必再到那所謂永恆的、不朽的非自然王國去尋求財富、尋求智慧的指導了。 XII. 人的獨特性與內在且私密的東西的同一，使心理學或任何被看作關於內在且私密的東西的科學變成了產生和傳播經濟學上自由放任的自由主義和個體主義信條的主要因素。來自封建主義的法律和政治遺產，阻礙、偏離、扭曲了構成「變革軌道」的運動——把個人行動從先前的傳統和政府的嚴格掌控中解放出來。 由於變革運動僅在非官方人員的自願聯合中有組織地體現出來，因此，新的與承襲下來的舊的體制秩序之間的衝突就被認為是不可調和的敵對雙方——個人和國家之間的衝突。國家，就其本性來說，是壓制的；個人的自由，則本質上是完全獨立的個人自由。國家的正當功能是切線性的和否定性的，即對自由個體的違約行為進行處罰。國家要想完成一個積極的社會目的，不管這個目的多麼重要和顯而易見，必然會違反神聖的自然法和公民不可剝奪的權利。 訴諸自然法和自然權利，不可否認地，更大地促進了經濟活動的自由，也不可否認地具有反社會的後果。它把政治法律和正義降到十足人為的、完全缺乏道德上的權威作用的層次上。任何對公共利益領域的經濟活動進行規範或控制的嘗試，都被指責為是用人為法來干擾自然法的有效運行，因此必然會破壞「自由」。 自由放任的個人自由主義越過其最初的解放功能，在退化了的社會觀和制度模式中越來越僵化和頑固。19世紀早期，反對自由放任的自由主義不斷增長的無政府主義傾向的是這樣一些人：他們把社會的穩定和秩序的恢復，等同於回到中世紀權威機構的道德政治上的絕對主義。新中世紀主義者除了把更早的時代浪漫化之外，忽視了這樣一個事實，即工業革命已經有效地摧毀了封建主義前科學的、前技術的、前民主的基礎。 科學的經濟學家們沒有犯新中世紀主義者的錯誤。但是，在他們自己獨特的「科學」方式之中，他們也沒有面對事實。 成熟的、「科學的」經濟學內容被等同於經濟學家所指的生活的物質層面。這種等同或定義的後果，是把經濟學從道德和政治中分離和孤立出來。 我懷疑，是否因為我們可能過分強調了在某個基礎的存在論層次上的二元論之重要性，因而劃分了經濟活動領域與道德政治的旨趣和價值領域。如果有某種理論性質的建構會對人類的福祉（在這個詞的最寬泛的意義上）產生比這更大的災難，我承認，我對它會是什麼樣還一無所知。沒有什麼能夠比這個區分更有效地讓道德哲學變得無關緊要，沒有什麼比這個區分能夠更徹底地把政治哲學變成無用的東西。 事實是，近代的商品生產和分配方式是技術的結果，物理（物質）科學使這些技術變得可能。但是，經濟活動領域——異常複雜的經濟事務——在社會生活中無處不在，它滿足人類的各種需要，無論個人的還是體制的，人們通過它的作用來判斷其好壞，這也是一個事實。 人們能夠自信地斷言，人類生活的每一個方面——內容、結構和階段，都因為加快和促進工業技術革命而發生了根本的變化，直接或間接地，或好或壞。例如：他們改變了家庭的結構、婦女的地位、兩性及父母和小孩的關係；教育在每一個方面，從量上和質上，都發生了改變；大量人口城市化，帶來了新的職業和新的生活方式；交通和通訊也革命化了，伴隨著不可估量的人類後果。友好的和敵對的、合作和競爭的國內和國際關係也多樣化了，並且加強了。地方和世界範圍內的階級和種族問題產生或惡化了。最重要的是：工業技術革命在很大程度上，如果不是完全的話，對發生在一代人中的兩次世界大戰以及其他毀滅性的威脅負有責任。過去的以及正在醞釀中的戰爭的累積的、擴散的後果，構成了我們所有問題的核心和根源，從日常生活的個人事務到世界範圍的社會和政治秩序以及工業、貿易和經濟上的事務。 科學的經濟學家們，受到了科學的本性是客觀中立的這個廣為流行的觀念的鼓舞。現在，那些把社會主題在科學上的後退歸咎於缺乏正確的研究方法的人，大多鼓吹立即採納在處理物理主題時已經驗證了的研究技術，作為對這種嚴重事態的彌補。他們沒有意識到這一事實，即這些技術的成功，只是因為它們是用了專為實驗操作的材料來設計的，而在這些材料中，關於人類的（價值上的）考慮明顯被排除了。 經濟學家們只是「科學地」研究人類事務的一個階層。他們不可能從專業上承認，在人類事務的產生和管理中，需要、目的和不間斷的評價（不同於評估判斷）所起的作用。 但是，無論科學的經濟學家們用什麼理由來證明從他們的專業關注中排除經濟事務的人類後果的合理性，哲學如果要贊同經濟學具有自身獨立的主題和事業，那就必須否認經濟學自己宣稱的在範圍上的無所不包性。不考慮經濟事務和其人性上的後果的哲學，是一種逃避性的理智上的健美操而已。 我將在考察一些其他的哲學問題之後，再來全面地討論經濟活動與主導生活從而主導哲學的那些問題之間的關係。正如我們將看到的，所謂哲學面對的挑戰，只有堅定不移地用當前的危機所要求的系統的全面性來重新表述其問題時，才可能遇到。 XIII. 討論過程中出現的一種情緒上的變化，很難不引起讀者的注意。它甚至會引發這樣的追問：一種理智實體上的變化，也就是一種內在的衝突，是否可能發生？無論我前面引用的段落中，阿克頓勳爵的態度可能是什麼，不容置疑的是，我在為阿克頓勳爵記錄下來的事實歡呼。這些事實開啟了一個時代，在這個時代中，人與自然的關係註定會發生從符合到創造，以至於從服從到命令的改變。然而，一旦我們要求讀者考慮那個令人振奮的前景，他就會發現，與人類出現在地球上之後的此前世界相比，自己面對著一個更加分裂的世界。 這個對比肯定真實地在那兒，而不是一種修飾或戲劇上的道具。之所以有這個對比，這是因為，我們在事件的過程中發現了它，尤其是在通過哲學故事來反思描述的文化史事件中。如果人們不嘗試用概括的語言來報道發生的事情，那麼，就可能不會注意到這些事情。這些事情需要時間去揭示其運動的方向，需要時間去揭示一個新的運動在何種程度上處在一個新的軌道上，人們在報道這個事情時必然會滲入過去歷史中殘餘的習慣和傾向。人們甚至可以說，革命性的突破感越尖銳和確信，就越有必要在其將被逐漸或多或少無意識地取代的條件下，對其作出理智的估算。直到一種新的運動發展成熟，直到它變成事實，人們才能在其自身的視野中察覺到它。 這個導論接下來就會指出，這個世紀發生的事件，包括積極的和消極的、完成的以及中斷的，為我們認識過去大約四個世紀以來所發生的變化軌跡指明了道路。這條道路將使我們清醒地觀察到從生活和認識的前科學、前技術和前民主的條件中傳承下來的那些妨礙性的、偏離的和歪曲的因素。由此，就讓我們能夠以適當的自信和決心去追蹤這條變化軌跡。有了方向感這個優勢，這條軌跡就變得更加清晰，正如它變得越發統一一樣。 我不知道除了回到那個關注經驗的時代（現在這個時代快要結束了）之外，還有什麼地方能夠更有希望地預示哲學所追求的方向。這裡，我們一定不要從哲學給予經驗的那種時斷時續的說明方面來看待經驗；而是必須看看，在我們的日常語言和習慣俗語中以及各種斷裂中表達出來的那種新的信念，這些斷裂是由於在追求經驗的過程中開展獨立活動所導致的。因此，要理解和把握經驗，必須克服那種後天養成的無能，即看不到通過過程且僅僅通過過程顯示出來的在連續性中應該看到的東西。 編輯提示 1949年9—10月間，大量的繁縟瑣事打斷了杜威的導論寫作。由於工作的變化以及突然感染病毒，寫作又中斷了幾次。1950年3月和7月，杜威一度考慮恢復這項工作，但是兩次都因其他項目的誘惑太吸引人，而又不得不放棄。當杜威最後在1951年1月重新回到他在1949年8月留下的這項工作時，他認為完成導論是一件非常棘手的任務。 約瑟夫·拉特納 如果我在今天寫作（或重寫）《經驗與自然》，我會把這本書命名為《文化與自然》，具體的內容也會因此修改。我會放棄「經驗」這一術語，因為我越來越認識到，妨礙理解我所用「經驗」的那種歷史障礙，在實踐上是難以克服的。我將代之以「文化」這一術語，因為以其在今天牢固確立起來的意義，它能充分地表達我的經驗哲學。 我不認為，我所作的工作完全受到了誤導。我仍然相信，有很多不同於歷史依據的理論根據來支持我用「經驗」表示無所不包的主題。在典型的「近代」（後中世紀的）哲學中，這一主題分化成了關於主體和客體、心靈與世界、心理的和物理的二元論。如果「經驗」要表示無所不包的主題，它必須同時指稱被經驗的東西和經驗它的方式。 通過比較其內容的包容性，認為哲學不同於其他理智的或認知的工作，這的確不是什麼新奇的觀點；認為我們需要一種語言來表達哲學的獨特性，也不是什麼創新。但是，對一些我理解不了的事情進行諷刺性的歪曲之後，能被引用來作為我所需要的「經驗」名稱的理論根據，在歷史上，就成了那些有效地去理解我賦予這個名稱的意義的障礙。 現在，這些歷史障礙如此顯而易見，以至於我時常想知道，它們在過去怎麼被忽視了？近代哲學有一個時期，那時訴諸「經驗」是把哲學從乾癟的抽象中解救出來的一個完全有建設性的呼籲。但是，我不能理解如下事實，即哲學內外隨後的發展，敗壞和毀滅了這種呼籲的建設性——「經驗」實際上已經完全等同於心理學意義上的經驗；而人們已經認定，心理的東西本質上就是靈性的、精神的和私人的東西。我對「經驗」也指稱被經驗的東西的堅持，僅僅是在名稱上、觀念上做文章，因為它忽視了讓「經驗」的使用變得奇怪和不可理解的諷刺性的歪曲。 「文化」這個名稱在其人類學意義上[不是馬修·阿諾德（Matthew Arnold）的人類學]，指代以各種方式經驗到的極其廣泛的事物。作為一個名稱，它具有的恰恰是作為一個名稱的「經驗」已經喪失的那些重要意義的主要部分。它指稱作為「物質」的人工產品，以及在物質之上和使用物質的過程。通過「文化」所指的事實，也包括科學和「道德」上的全部信仰、態度、傾向，這些東西作為一種文化事實決定文化的「物質」部分的具體使用方式，因此，從哲學上來說，也配得上「理想」這個名字（甚至「精神」這個名字，如果人們能夠理解的話）。 「文化」包括物質的東西和理想的東西的相互關係（與「經驗」的通行用法相反），在它們的相互作用中，「文化」也表示人類事務、興趣、關注和價值的豐富多樣性。喜歡搞分割的人，可以把它們劃分為「宗教」、「道德」、「美學」、「政治」、「經濟」等不同領域，這是一種主要的哲學考慮。「文化」不是分離、孤立和隔離日常生活的方方面面，而是以一種人類和人文的統一，把這些東西整合起來——這是「經驗」做不到的。如果哲學要包羅萬象卻又不是一潭死水的話，[3]「經驗」現在無法為哲學做到而文化卻能成功做到的東西是非常重要的。 文化「包含傳承下來的人工產品、貨物、技術程序、觀念、習慣和價值。只有作為文化的一部分，社會組織才能被真正理解」。這個簡短的引文甚至全面概括了這個詞所代表的人類生活的各種條件和方方面面。人工產品包括習俗、寺廟及其儀式、武器、裝備、工具、器具、交通工具、道路、服裝、裝飾和飾品，等等。它們與使用它們所涉及的技術程序一起，構成「文化的物質層面」。但是，接下來重要的是：「然而，文化的物質裝備本身不是一種力量。知識在人工產品的生產、管理和使用中是必要的……並且，在本質上是與來自宗教、法律和倫理規則的精神和道德的領域聯繫在一起的。操作和擁有這些物品，也暗含著對它們的價值評價。」生產商品過程中的協作和享受這些產品的日常方式，「總是建立在一種確定的社會組織形式上的」，簡而言之，「物質文化要求一整套……由理智知識、道德、精神和經濟價值體系、社會組織和語言的主要部分所構成」。 哲學體系與文化的密切聯繫，通過如下事實得到了進一步的澄明，即「情感以及價值的形成，總是建立在一個社會的文化體制上的」，情感和價值決定了人對「神秘的、宗教的或形上學的世界觀的實在性的態度」。我這裡不能長篇大論地闡釋其含義，但忍不住要借用這樣一句話：「文化既是個體心理的，也是集體共有的。」[4]