金光明經選譯 · 解說
佛教以成就佛果為終極目標，佛即覺者，自覺覺他，覺行圓滿，稱為佛。修行至於佛位，會於生身起殊勝變化，此即佛經常常描述的三十二相、八十隨形好等等。佛之莊嚴相好，曾對一代又一代的信眾產生巨大的感召力，使眾生由對佛產生恭敬供養心而最終皈依佛法，走上由凡入聖的解脫之途。
但應當明白，佛之為佛，其內在根據不在生身的相好莊嚴，而在於「以法成身」或「道成肉身」，即由體證萬法實相，完成心識的轉變而獲根本智慧，進而以六度萬行利樂眾生，至功行圓滿則獲根本解脫。此妙善功德所莊嚴之身即報身，而所證之究竟實相即法身。法身一義在佛教思想體系中占有重要地位。
原始佛教中就出現了佛法身、五分法身的說法，其後，隨著佛教思想的全面展開，其內涵也不斷豐富和深化。在大乘思想中，法身與真如、如來藏、空、佛性、自性清淨心等概念相互融攝、相互說明；在密教中，其內涵又有所擴大，最終成為貫穿大小乘、融通顯密教的根本性概念。
據《遺教經》載，佛臨涅槃，弟子阿難等悲泣不已。佛安慰道，我曾為諸比丘制戒，並說種種妙法，此即便是汝等大師。此法在世，與我在世沒有區別。此處釋尊一方面強調了戒在佛法中的地位，另一方面也開示眾弟子，佛之教法最為根本，色身之生滅，並不意味著佛法之生滅。色身雖不能久住，但佛法卻可以永存，可以長久奉持。此處強調的是以法為依止的思想。
在阿含部經典中，實際上已出現了法身的概念。這裡所講的法身與後期佛教講的法身含義有別。除佛體悟真理外，還有二義：
一說佛及阿羅漢之自體所具備的種種功德為法身，如《雜阿含》所說戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等「五分法身」即是。前三身是就因而受名，後二者是就果而得名，然此五法皆為佛之功德，以此五功德法所成佛身，稱五分法身。
一說佛之教法為法身，《雜阿含》記載，佛宣說十二因緣法時，有比丘問世尊，此十二因緣法為佛所作，為餘人所作？佛回答此比丘，此十二因緣，非我所作，亦非彼所作，無論有佛無佛，諸法如法性，此法性常住世間。此明言經典教法的存在，等於佛陀親身的存在，所以在第一次結集之後，經教可以保存流通於人間，就稱為「法身尚在」。
應當指出，此處的法身一義還是在經驗的層面上被使用的，法身常常是一種指稱佛法或佛功德的形象化說法，它本身並沒有具體的哲理內涵。或者說，法身雖然與佛教教法如十二因緣、四諦等建立起了聯繫，但這種聯繫還只是外在的、非本質的，若抽去法身一義，並不損害佛教基本理論的完整性。
部派佛教時期，法身一義得到深化。大眾部學者認為，「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」（《異部宗輪論》），這是承襲前述功德法身的思想而來，與後代大乘佛教的報身思想相近。更能代表這一時期法身觀念的是《增一阿含》的思想。
《增一阿含》是四阿含中最後出現的，代表後期大眾部的思想。此經《聽法品》敘述佛從忉利天為母親說法後，回閻浮提來，四眾弟子都去禮佛。須菩提也想去見佛，但忽然想到：什麼是佛呢？佛的色身不過是眼、耳、鼻、舌、身、意及地、水、火、風等種種法和合而成，終有散滅，不能長久，所以佛之為佛的根據不在色身，那佛之為佛的根據到底何在呢？須菩提此時想起佛所說偈頌：「若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常，……常觀於空法，……當計於無我。」
這就是說，對蘊處界諸法，觀察它的無常性、空性、無我性，才算真正明白佛之為佛的所在，也才是真正見到佛。這一故事情節在《大智度論》中又一次出現。此經卷十一載，須菩提常行空三昧，觀諸法空，見佛法身。於此，諸法空性就是佛的身命所寄，就是佛的法身。經中還說，禮佛不一定要親見釋尊，以體證空性禮佛才是真正的供養佛，其功德超過對佛生身的禮敬和供養。
沿著這一思路發展到《瑜伽師地論》，則有「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」。這使人很自然地聯想到《金剛經》膾炙人口的「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。
此處的如來是指佛無漏無為的法身，此法身非蘊處界所攝，超越於色聲等有為法，是當體即空的理性。若不能以體證萬法實相來看待佛及佛法，而是抱著自私的目的來禮佛，則不僅不能真正見佛，而且會愈求愈遠。
《大乘義章》云：「若言法身無來無去者，即是法身實相，同於泥洹，無作無為。」就是說，相對於有為界的色身或生身，法身無為無作，即非諸法因緣和合而成，遠離諸蘊；相對於念念不住的無常世界，法身無來無去，無生無滅，所謂有佛無佛，法身常在；相對於煩惱染業所起色身，法身以無漏為性，純一無雜，如涅槃相。
《成唯識論》云：「身有三義，即體義、依義、聚義。」《攝論》云：「身者名實，不破壞名實，或相續名身。」法身之「身」不為三界所系，無有四大五根幻化之事，即它不是生理學意義上的父母生身或肉體身，而是有著多方面超經驗意義的觀念。
智者大師的《金光明經文句》云：「法身者，師軌法性，還以法性為身。此身非色質，亦非心智，非陰界入之所攝持，強指法性為法身爾。」依慧沼在《金光明最勝王經疏》的說法，智者所說的法身是自性法身，此法身為無漏真如功德所依，故又稱功德法身。
法身作為萬法之體，以空為性，非思慮所可湊泊，更非人力所可把捉，超言絕相，不可思議。但法身又絕非如空華幻夢般虛幻無實。經云：法身離二邊相，非有非無，以其非造作、無色相，稱名非有；以其自性不虛，含藏萬法，稱名非無。
本經《三身品》云：「善男子！云何菩薩摩訶薩了知法身？為除諸煩惱等障，為具諸善法故。」即欲證得法身須斷除種種煩惱，修習種種善法。以此身為修行所得果報故，稱名報身。智者云：「報身者，修行之所感也。」
《大智度論》云：「佛有二種，一法性生身，二父母生身。」依慧沼的解釋，法性生身非自性法身而是指修種種智慧、種種功德，以與法性相應，故此身又稱應身。《楞伽經》則稱之為智慧佛或功德佛。
此報身既非永恆不滅之法性身，亦非無常變異之肉體身，而是恆沙功德薰習而成的人格身。它以大慧、大定、大悲為體，具足無量功德與樂相。諸佛淨土系以報身為因而成立，諸菩薩在淨土受法樂，亦以報身為因。
依《大般若經》的說法，十地菩薩以功德智慧不同，其果報身亦各各不同，如初地菩薩以離邪曲之見故，通達平等法性，稱平等身；二地菩薩以持戒清淨故，稱清淨身；三地菩薩以離欲貪嗔故，得大定，稱無盡身；四地菩薩常勤修習菩提妙法，得善修身；五地菩薩觀諸諦理，證法性，得法性身。
報身分因位報身和果位報身，二乘菩薩修種種善業所得果報身為因位報身，菩薩修行至究竟圓滿，斷盡一切無明，進至佛位，其果報身則與法性相契相冥。故佛的圓滿報身即佛法身。
《攝大乘論》以法身為萬法體性，稱之為自性身，以報身能令自他受廣大法樂故，稱之為受用身。菩薩以種種善法功德證得自性法身，於自求解脫，已然了辦，但此種解脫非究竟解脫，因為根據佛教尤其是大乘佛教無我與利他精神，沒有眾生的解脫也就沒有個人的最終解脫，所以欲圓滿成就，須於自解脫外解脫眾生。法、報身以解脫眾生故，稱為化身。佛得涅槃而不住於涅槃，而以種種方便，隨順眾生之根機，度脫眾生。
《自在王經》云：「佛告自在王菩薩，我於燃燈佛時，通達四自在，即於爾時已得佛道，入於涅槃，是我末身也。自在王言，若爾時得涅槃者，從是以來，復何所作？佛言，自利已辦，但為教化眾生，淨佛國土，具足諸神通威德故，以此因緣，可知身分雖盡，常以化身，度脫眾生。」
智者云：「應身者，應同物身為身也。」一般說來，應身同於化身，故通常稱佛、菩薩的應化身。然而也有經典將二者加以區分，即應赴菩薩根性所現身名應身，為地前凡夫所現身為化身。
依《攝大乘論》的說法，「諸佛過諸蘊，安住諸蘊中，與彼非一異」。也就是說諸佛法身是超越色、受、想、行、識諸蘊之上的，但它又必須借諸蘊而顯現自己，所以又不離諸蘊，借諸蘊所顯現之身即化身。眾生所見佛身是佛的應化身，此身從眾緣和合而生，體性本空，同如法性，故化身法身不一不異。
化身是因緣和合而成的有為法，不離五蘊六根，有生有滅，依佛教的說法，受生的根源在於無明煩惱，那麼佛、菩薩的化身是否亦由無明煩惱而生起呢？
東晉名僧慧遠，曾向鳩摩羅什提出這一疑問。鳩摩羅什回答，法身菩薩雖以實相為已住，妙法為善因，但於受生之際，必資余垢以成化。
所謂余垢，指煩惱習氣。菩薩雖證無生法忍，斷貪、嗔、痴等根本煩惱，但猶有於甚深佛法所起愛性無明等微細無明。此微細無明煩惱使菩薩生於三界，故猶有生身或化身。
但其他經典中也有另外的說法，即結使（煩惱）有兩種，一為凡夫結使，三界所系；二是諸菩薩結使。菩薩結使雖屬無明，但因菩薩的智慧與慈悲，而不染於無明，且以此無明而受生三界，教化眾生。如此，則菩薩結使又成為成就菩薩的不可或缺的條件。
佛化身的存在根據則又不同，因為佛為修行至於圓滿的覺者，斷除了一切無明煩惱，其化身之起，非煩惱業力，亦非煩惱餘力，而是由本願大悲力。本經《三身品》云：「如實相應如如、如如智，本願力故，是身得現。」慧沼註疏本云：「本願力故者，現身所由。」此本願大悲力，於法身中本已具足，佛以此大悲願力示身五道，存亡自在，不隨煩惱，至坐道場。所以化身是由法身而生。
不過法身「生」化身，非俗諦之生，而是聖義諦之生，也就是說，不是生成論意義上的一法生成或聚成另一法，而是存在論意義上的一法顯現為另一法。
法身屬無為界，離於五蘊，非生非滅，而化身則是有為法，五蘊和合而成，所以法身生化身不是一時間上因果鏈中事實的生成，而是法身自身的隨緣顯現。
化身因緣和合，無有自性，當體即是法身；法身作為一種力量或潛能，總是力圖實現自己，實現的途徑就是借化身來顯示自己的功能與力用，故法身當體即是化身。
法、報、化三身的關係，還可以用體、相、用來說明。法身為一切萬法、功德法所依，為一切法作本故，可稱為體；報身為諸善法功德所感，是法身由以成立之相；應身則體現法身的功能與力用。體相、用相即相入，圓融無礙，故三身即三而一，即一而三，三身一身，一身三身。
通常說如來出世住世，或佛生身出現於世間，不為世法所染著，是說佛以生身證得法身。法身清淨，一切煩惱習氣皆並斷除，所以證得法身實際上是一種解脫境界。由性德法身至證得法身或解脫境界的中介即般若智慧。
法身、般若、解脫構成涅槃三種德相，即是說，佛教所追求的涅槃境界，可以從證法身、得般若、獲解脫三個方面來界定和說明，而這三個方面又是相互貫通、相互融攝的。
本經《如來壽量品》云：「證得真實無差別相平等法身故，名為涅槃。」又云：「如來了知有情及法，體性皆空。離空非有，空性即是真法身故，名為涅槃。」涅槃是大小乘共同追求的終極目標，是一切佛法的歸宿，雖然各宗各派對它的解說不同，但都承認它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定，所以用「常」和「寂」等詞句來形容描寫。
所謂「常」，是說它不像有為世象之由關係而有，它是超越時間性的，證不證悟它都是本來如此的，所以叫作常；所謂「寂」，是說世間一切動亂起滅相，到此皆風平浪靜，在生滅的否定意義上，稱之為寂。此常寂性體性非有，同一空性，而空性即是自性法身。
涅槃另有「滅」義，《順正理論》云：「煩惱畢竟不生，名為涅槃。」又云：「由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。」是說智慧現前，煩惱功能不再潛動，決定不再生起煩惱，身心得到清淨，叫作得涅槃。
本經《如來壽量品》云：「諸佛如來究竟斷盡諸煩惱障、所知障故，名為涅槃。」此處所說諸煩惱障、所知障即「所斷」，而「能斷」則是般若智慧。以般若智觀諸法無我，諸行無常，破無明貪愛，獲自在解脫。
對大乘而言，就是以般若空觀，證我空法空，了知生死涅槃無二無別，所以不住生死，亦不住涅槃。總之，般若的妙用在於初斷煩惱，使人不受煩惱之苦，繼而以三乘空義，漸斷我人之煩惱習氣。
因為雖然煩惱習氣不是煩惱，但它卻是凡夫愚人作惡犯罪的種子。因此，斷煩惱是愚者之勝境，斷煩惱習氣是智者的勝境，煩惱斷可由凡入聖，煩惱習氣斷就可達到佛的境界。無論斷煩惱還是斷煩惱習氣，皆不離般若的妙用。
解脫，指由煩惱束縛中解放，超脫迷苦的境地。佛教所說的根本解脫，是指斷絕生死根本，不受業報輪迴。佛教常以涅槃解脫並稱，表示修行的終極境地。其後由於諸家諸宗的解釋不同，遂有種種分類。
例如性淨解脫（指眾生本具離煩惱之清淨本性）與障盡解脫（現實之煩惱污染本來之清淨，今斷其煩惱而得解脫）、心解脫（心離貪愛）與慧解脫（以智慧觀照而遠離無明）。
依小乘佛教的觀點，要獲得解脫，最速者，也須經三生修行，故有「三生解脫」之說。大乘則認為，小乘阿羅漢的解脫非真實究竟之解脫，只有如來的解脫才是真實的究竟解脫，因為阿羅漢執著於得解脫，不行饒益他人之事，最終也不得人生的大自在，故稱「墮於解脫深坑者」。
關於法身、般若、解脫三德相的關係，本經的譯者真諦及後世天台家多有闡釋。真諦於《金光明經疏》中認為涅槃三德可由「金」「光」「明」三字來譬喻說明。「金」，色無變、體無染、轉作無礙、令人富足，可譬法身之常、樂、我、淨；「光」，能照了、能除暗，可譬般若觀照萬法實相，斷除一切惑障；「明」即無暗、廣遠，可譬解脫眾累，饒益一切有情眾生。
真諦認為，法身先有，如道前正因；般若顯現法身正體，如道中了因；解脫即無煩惱縛累，如道後緣因。法身具足涅槃四德，而般若解脫各具二德。正因是本有，了因是現有，緣因是當有。
智者大師則從圓教的立場，否定了真諦的闡釋，認為真諦的分析仍屬別教不了義。在智者大師看來，法身常樂我淨，圓具四德，自不待言，般若與法身相冥合，法身既具四德，般若寧無四德耶？解脫，以其解脫生死稱樂，以其斷除煩惱稱淨，以其無因果系縛稱我，以其非因非果稱常，故解脫亦具足四德。因法身、般若、解脫皆當體圓具四德，同顯涅槃實性，故三德非縱非橫，非三非一。
具體而言，法身不痴即般若，般若無著即解脫，解脫寂滅即法身；般若無著即解脫，解脫寂滅即法身，法身不痴即般若；解脫寂滅即法身，法身不痴即般若，般若無著即解脫。舉一即具三，言三體即一。
依吉藏於《金光明經疏》的提法，本經主旨是涅槃因果，即說明涅槃的內涵及證得涅槃的途徑和修行方法。涅槃的內涵從三個方面展開，即法身、般若、解脫三德，三德具足，涅槃義成。
而修行的方式、方法，經中提到多種諸如六度十善、懺悔滅障、勸請發願、隨喜回向等等。後世本經各種註疏則又加入修止修觀、觀心修心等內容。概括起來，不外修「身」與修「心」兩種方式，其目的皆為了獲得般若智慧，滅除業障和煩惱，最終證得涅槃。
但實際上，還有一種獲得般若智慧、證得法身的途徑，那就是修「身」。在原始佛教的戒、定、慧三無漏學中既包括了戒之修「身」，又包含了定之修「心」與慧之修「性」。初期大乘佛教著重強調修「行」，以六度萬行達至慈悲救世的目的。
中國佛教則從心性論的角度，發揮了佛教修「心」的內涵，尤其禪宗的「自性法身佛」思想，將獲般若智、證法性身皆歸於心上用功，明心見性，把佛教的修「心」論發揮到了極致。
但佛教的修「身」傳統並沒有中斷過，即使在中國禪宗中，主「漸修」說的北宗神秀一系仍相當重視修習禪定，追求於「定」「靜」狀態中達到「般若」智慧的成就。中國天台宗的止觀學說也包含豐富的修「心」內容。不過最集中、最全面發揮佛教修「身」思想的是密宗。
密宗以身、口、意三密莊嚴為途徑，以即身成佛為目標，對地、水、火、風、空、識六大法身及自性、受用、變化、等流四法身，皆有詳細的解說與描述，為修行者即色身而證法身指明了一條道路。
說到底，人們賴以修行的基礎是人的身心，包括人的生理的身體和有知覺認知功能的心理思維狀態。就像人不能揪著自己的頭髮上天一樣，人不可能脫離自己的身心去尋求解脫。最終還是要借假修真，借這個四大假合的身體，去修我們的真如體性——自性法身。生理可以影響心理，心理也可以影響生理，由心理與生理的複雜作用而帶來精神世界的神妙變化，這可以說是佛教一切修行的基本特徵之一。
在佛教看來，人的六根皆可作為入道法門，如釋迦牟尼佛看見天上明星而悟道，此稱眼色法門；又如香嚴禪師擊打竹子而見性，圓悟克勤聽見雞飛而悟道，此稱耳聲法門。密宗認為人的身體與整個宇宙是異體同構的，甚至可以說，人的身體就是小宇宙。
現代科學也已經證明，人體可以發放電磁波，並且有著自己固有的頻率。當外界物理場的輻射頻率與人體固有頻率相似時，就會出現匹配吸收現象，並在人體細胞質點中產生諧振運動，形成有利於健康的生物效應。由此可見，人的色身蘊含的奧秘還是很多很多。
人類現在雖然可以上九天攬月，下五洋捉鱉，但並沒有真正全面地了解自身，有許多秘密有待人類去揭示。在這方面，佛教尤其是密宗的修「身」實踐，即人體深層次的修養，將給我們提供全新的思路和方法。
但也應該明白，佛教的修「身」決不同於現代的人體科學，二者的目的、方法都迥然有異。修「身」不是為得到世智辯聰，甚至也不是為了身體的健康和精神的愉悅（儘管在修行過程中身心會出現各種良性反應），而是借著自己生命的自在功能而求證究竟無上之道，或說通過修身心，而發智慧、得解脫、證法身。
但凡夫眾生往往不能有如此行願，而是執著於人見、我見，總期望通過修身來「延年益壽」，色身常住。如果不能從身見中擺脫出來，不僅不能達到修智慧得解脫的目的，甚至還會走入迷途而不能自拔。所以永嘉禪師於《證道歌》中說：「放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。」色身終會敗壞，不滅的是法身慧命，這是萬古不易的道理啊！