金剛錍顯性錄 · 金剛錍顯性錄卷第二
孤山沙門釋智圓集
次佛下，復宗明空三：初明來意。復宗者，佛本以虛空喻實正因，由迦葉執權，緣了而難，並空令有，故佛稱末代權，順彼難問，說於三有，以斥三非，廣談涅盤不同虛空。其義既畢，還復前宗，顯示虛空非有為法，故云顯空非有。復慮世人以外道世情眼所見空作佛性喻，故更十番委示，遮防謬解，應言一十。複次，言十一者，文誤，下去例然。
初雲下，二、引經二：初、正破邪計十：初、破空是心數三：初、引經。世人至不可見，牒所執。佛言下，破。此即心所者，經云：若無色無對不可見者，即心數法。虛空若同心數法者，不得不是三世所攝。若三世攝，即是四陰。今文引用，但撮大綱，或改換言句，貴令易解。下九段例爾。
語似下。二、釋經語似。心所者，非謂世人即計心所為空，但為談虛空無色無對之言，與心所相濫，以心所亦無色無對，不可見故。恐人以佛性能喻之空，作此邪解，故佛破之。
三、世言下，結同斥非。佛以虛空常住，喻佛性理徧一切處。而世人言佛性不徧瓦石，但在有情身中者，全同外計心所為空也。以心所但在身內，故是無常。故今山家學人不得意者，謂觀理具三千，不收事境，亦同此見。
二、破空是光明二：初引經。於中，先牒執；次佛言下，破。既言空是光明者，即計虛空為色法也。但此外道不解空義，雲空是色，乃是空中容於光色，何得乃言空是色邪？又數家亦謂二十一色空屬明色，是知空若是色，即屬無常，亦非佛性喻也。
二、結同斥非。若謂佛性有情則有，無情則無者，何殊光色明處即有，暗處即無？
三、破空是住處二：初、引經。經云：復有人言：夫虛空者，即是住處。章安釋云：言住處者，謂虛空有處所。如東西二室，一滿一空，當知有處。此中引經，但引牒執，闕破辭，經中具有。經云：若有住處，即是色法。而一切處皆是無常，三世所攝；虛空亦常，非三世攝。若說處者，知無虛空。二、結同斥非。世人執佛性但在有情身內，不徧無情者，此乃局佛性之空而有住處，何殊二室一滿一空乎？
四、破空是次第二：初、引經。經云：復有說言，虛空即是次第。章安釋云：言次第者，如簫管中及門向內，數人云窗內見，於外間之空，先於第一窗欞中見，復於第二、第三中見，此是次第。此中亦不引破辭。經云：若是次第，即是數法；若是可數，即三世攝；若三世攝，云何言常？二文皆不引破辭者，住處是色法，次第是數法，皆是無常，三世攝故。非佛性喻，准光明中可見，故不煩文。二、結同斥非。世人執佛性但在有情身內，此性既在身內，必須隨身逐時遷變，如是別，何異計空為次第邪？
五、破空在三處二：初引經。於中，先牒，次破。初牒者，彼計虛空有三：一雲、空道在空處，有中無空；二雲、空在有處，無處無空；三雲、在有無處，如濕爛物，無爛未爛，即名有空。文雲實者，實即有也。
佛言下。破經文。一一句皆云：當知虛空是無常法。初句經云：若言空是，當知虛空是無常法。何以故？實處無故。文二句例示，今文存略。又改是字為者字，實字為有字者，令文易解故。有處無故者，既言空在空處，則知有處無空。空處無故者，既言空在有處，則知空處無空。二處無故者，既言空在亦有亦無處，則知空處並有處無空。猶如爛物，物體壞已，勢不久停，故亦無；未是滅盡，故亦有。既執爛物處有空，則堅固物處及無物處無空也。空既不徧，即皆無常，非佛性喻之空也。
二、結同斥非。世人執佛性在有情身內者，於計空在三處中，但是執空在有處耳，是故猶闕空在空處及空在有無處也。尚劣外計，佛性如何？
六、破空是可作二：初、引經，亦但引牒，不引破。於牒中，其語稍略。如經云：有說虛空是可作法，如說去樹去舍，而作虛空，平作虛空，覆於虛空，上於虛空，盡虛空色，如大海水，是故虛空是可作法。今雲去舍等者，等取去樹，乃至畫虛空色，謂此外人計空非自然，因造作得，如伐樹拆舍，此處乃空，則知虛空因作為得，故云空是作法。經中雲平覆等，可解。畫空等者，只是外人證虛空可作爾。謂圖畫虛空色，其狀渺漫，如海水相。虛空之色，既可圖畫，驗是作法也。經中佛自破云：一切作法，皆是無常，猶如瓦鉼虛空。若爾，應是無常。二、結同斥非。身沒等者，謂若依身滅，方與涅盤真理相應。若然者，何異去舍方空邪？故數論等，各計穿地斫樹等，悉皆得空，並是作空，俱同邪計。據此，乃是斥小乘師所執同邪，非關大乘佛性之執也。或恐別有所屬，其意未詳。
七、破空是無礙處二：初引經。於中，先牒，次破。先牒者，謂虛空無礙為性，如竅隙等，即名虛空。經云：世間人說一切法中無掛礙，名虛空。佛言下，破。此中引文隱約。經中，先二句定，次難。先定經云：此無礙處，於一切所為具足有，為分有邪？即今文雲有分有具也。佛先定意者，只問無礙處為空者，此空為具足容十方空，為不具足容十方空邪？次難經云：若具足有，當知余處則無虛空；若分有者，則是彼此可數之法；若是可數，異知無常。今文雲余處無故者，略舉一邊耳。又文似欠句，合於有具字下雲若具有者，余處無故，文義方足。佛難意者，若具十方虛空者，當知十方則無虛空；若不並著，亦是此有彼無。
二、結同斥非。世人執虛空佛性有情，身內則有，無情則無者，全同外計竅隙中具十方空，反令十方則無虛空，故云余處則無。
八、破空與有並二：初、引經先牒。經云：若有人說虛空無礙，興有併合者。
佛言下，次破。經中，先作三章門，次方解釋。三章門者，經云：若言併合，則有三種：一、異業合，如飛鳥集樹；二、共業合，如兩羊相觸；三、已合共合，如二雙指合在一處。章安解云：一、異業合，如飛鳥集樹者，唯鳥來棲樹，樹不來棲鳥，亦如物來合空，空不來合物；二、共葉合，如兩羊相觸者，空亦合物，物亦合空；三、已合共合，如二雙指合者，物用與物已合，物只是體，用是物家動用，此二事體用已合，空用與空已合，空即是體，用即是空所容受，以此體用已合，復更以物合空，如兩指先已合，後更兩兩共合。經中，次釋三章。釋初章經文，自作三難，謂無常難、常難、亦常亦無常難。無常難者，經云：若言異業共合，異則有二：一、是物業；二、虛空業。若空業合物，空則無常；若物業合空，物則不徧。如其不徧，是亦無常。章安釋云：一、是物業，即是動業；二、虛空業，即是空業。言空業合物，空則無常者，物既無常，而空與其合，豈不無常？若物業合空，物則不徧者，此既合彼，應隨空亦徧，復應物隨空是常，物既不徧，云何合空？物是無常者，空亦無常邪？經中更作常難及亦常亦無常難(云云)。釋第二章者，經云：若共業合者，是義不然。何以故？虛空名徧。若與業合，業亦應徧。若是徧，是應一切徧。若一切徧，應一切合，不應說有合與不合。章安釋云：若空與業合，業亦應徧者，謂空體與用合，用亦應徧。若空用徧，則應徧與物合，不得更有離物之空，不應說有合與不合。釋第三章者，經云：若言已合共合，如二雙指合，是義不然。何以故？先無有合，後方合故。先無後有，是無常法，是故不得說言虛空已合共合。如世間法，先無後有，是物無常。虛空若爾，亦應無常。章安釋云：言先無後有者，謂空之與物，先時不合，後時方合，則是本無今有，應是無常。然此唯破後合，不破前合。所以然者，前空體與空業用，物體與物業用，不有則已，有則俱時，豈可得言先時無合，後時方合？而淺識者，謂空是體，有若來時，方有空用。物亦如是，體移動時，方有動用。只此前合，亦是本無今有破，則應雲無常。只此先無今有破者，即具破於前後二合。正破後雙合，傍破前單合。二、結同斥非。如二指合者，應雲如二雙指合，文略雙字。世人執佛性在有情身內者，與此邪計空同。何者？佛性即空體，佛性容受即空業用，此二指已合。有情身即物體，堪任動移即物用，此亦即二指已合。若謂有情有佛性者，豈非空已合體用，與物已合體用，復更相合邪？即如二指，先已相合，後更兩兩共合也。悉是先無今有，皆屬無常，非常住佛性也。前之二合，於今破執，其義乃疎，故但云如二指合耳。
九、破空在物中二：初、引經。但引牒，不引破，經文具有。先牒者，經云：若言虛空在物，如器中果。次破云：是義不然。何以故？如是虛空先無器時，在何處住？若有住處，虛空則多。如其多者，云何言常、言一、言徧？若使虛空離空有住處者，物亦應離虛空住，是故當知無有虛空。章安釋云：難文有二：初、作理責；次、若使下，作並難。初又為三：初、正責。雲若言有器，空在器中者，本無器時，空在何處？若有住處下，第二、難。應有多空，未有器時，已有一空，後有器時，復有一空，寧非多空？如其多者下，第三、結過。凡有三過：一、不得言常，謂先是無器之空，今是有器之空，寧得是常？二者、不得言一，可解。三者、不得言徧，有器時空，非無器時空，空寧得徧？若使下，並難者。若謂無器時空，離有器時空而有住處者，物亦離空而有住處。二、結同斥。非世人執虛空佛性在有情身內者，何殊器果？然十破之中，此破最顯。以法合喻，亦應三番責難。初、正責者。若言佛性在陰身內者，本無身時，性在何處？二者、應有多性。未有身時，若有一性，後有身時，復有一性，寧非多性？三、結三過者。一、不得言常者，謂先是無陰身之佛性，今是有陰身之佛性，寧得是常？二、不得言一者，如第二難。亦可難云：若謂陰身有性，一切眾生各各陰身應有多性。三、不得言徧者，有陰身之佛性，非無陰身之佛性。又有情則有，無情則無，寧得徧邪？故二十三經云：凡夫眾生，或言佛性如器中有果者，良有以也。
十、重破空是住處二：初、引經。先牒。經云：若有說言：指住之處，名為虛空。次破云：當知虛空是無常法。何以故？指有四方。若有四方，當知虛空亦有四方。一切常法，都無方所。以有方故，虛空無常。若是無常，不離五陰。要離五陰，是無所有。章安釋云：所言指住處者，若言即指一切住處為虛空，住處既有四方，四方若異者，空應四方隨空住處。二、結同斥非。世人謂佛性在有情身中者，豈非執虛空有方面邪？既有方面，安稱常住佛性乎？
佛總下，二、結非顯是。從因緣等者，經文稍廣。今先引經，次釋今文。經云：有法若從因緣生者，當知是法名為無常。譬如一切眾生樹木因地而住，地無常故，因地之物次第無常。如地因水，水無常故，地亦無常。如水因風，風無常故，水亦無常。風依虛空，虛空無常。若無常者，云何說言虛空是常，徧一切處？虛空無故，非是過去、未來、現在。亦如兔角是無物故，非是過去、未來、現在。是故我說佛性常故，非三世攝；虛空無故，非三世攝。故今文云：從因緣生，皆是無常也。從因緣生至三世攝故，是結。非虛空下，顯是。經既結云：有法若從因緣生者，名為無常。是十番邪計，謂虛空是心數，乃至是住處等，儘是因緣生法，皆屬無常。此等虛空不可為佛性喻也。是無常故等者，為三世所攝，故屬無常。虛空異彼等者，太虛空異彼邪計空者，以由太虛空徧一切處故，是常住故，非三世攝故。故經云：若無常者，云何說言虛空是常，徧一切處？又前文云：無非虛空對於虛空也。然今論文消釋大經，與章安疏小異。如前佛答迦葉云何猶如虛空經文，章安科為佛性同虛空義，今文以為實教果地無礙。答迦葉問佛性涅盤是有下一段經，章安科為佛性異虛空義，今文以為迦葉執權難，佛順問答。章安但云破外道，今以為復宗明空，故知章安消經，不分權實，但云佛性與虛空有同有異，故將總結文中佛性常故非三世，虛空無故非三世，為結同異。謂同無三世異者，性常空無，則知法喻有齊不齊，正申迦葉之難。若論主意，則謂虛空正喻實教，正因體徧，法喻泯齊。但迦葉執權為疑，故佛順問而答，暫說三有，以斥三非，此乃摧教緣了與虛空喻不齊也。後還復宗明實教義，是知章安論主消釋經文，各有深致，後人覽之，無見惑也。然若遣無情之妨，明權實之義，則論主消經為盡美矣。問：論主消經，虛空喻與實正因性同，興權緣了異者，經中結雲佛性常故，虛空無故，此豈非實教法喻自不同邪？答：佛性常故無三世，虛空無三世故常，文似殊途，義歸一揆。故經云：虛空是常，徧一切處。又三十一經云：虛空無為即常。此為良證。若依章安，則空與性異。問：章安論主解義孰愈？答：佛意多含，故二師所解，隨機釋義，各盡其源，故龍權解經，義皆至十。此違下，三、結顯。此違等者，指前破外。至於總結一段經文，符順空喻，談實教正因，法喻泯齊，則違於迦葉不齊之難也。
世人下，總斥同邪，不曉經旨二：初、斥所計同邪。世之講者，既雲瓦石無性，則顯背虛空喻徧之教，故云棄佛正教。若佛性唯在有情，何殊心所等計？則是朋黨邪空也。云何下，二、斥不曉經旨。經言牆壁非佛性者，乃是權教智果、斷果、有緣、了性。言猶如虛空者，乃實教正因佛性。權緣、了，則牆壁容非；實正因，則無情罔隔。雖俱雲佛性，而有實有權，豈得執牆壁之權文，而難虛空之實義也？如來下，二、委示經文二：初、對義。經雲說為如來者，即權教智德之果；經雲說為涅盤者，即權教斷德之果。故大經第二十三，佛自釋云：諸佛如來，煩惱不起，是名涅盤；所有智慧，於法無礙，是為如來。故知如來、涅盤，即智、斷二德也。經雲說為佛性者，即智、斷果上有緣、了性，故云佛性。如前記文。所以下，二、牒經。智、斷二果，皆有證有見，故云是有。
世人下，三、結示所引之意，以斥野客。世人多引涅盤牆壁之文，難無情有性之義，故今廣引經文，示其權實，以杜塞他人執牆壁無性之餘論也。子應不見等者，正斥野客。文初立難，引涅盤云：而雲佛性，非謂無情，仁何獨言無情有性？故今責云：子前作此難者，應不見涅盤之文有權有實，徒學世人引瓦石無性之文，妨害實義也。以權難實，若水火碩乖，故云殊不相應。不知等者，經文前後雖俱名佛性，而權實體別。明實，故特談正因；體徧，故云猶如虛空。帶權，故不說緣了；體徧，故云牆壁非性。若了進否不同，則不應以同名而難別體也。
況復下，二、示教部權實二：初、正釋三：初、牒經標示。經中但說正因體徧，不說緣了徧者，正由部中帶權明實，對一分機耳。
如迦下，二、正判權實二：初、判屬權說。如迦葉所引如來、佛性、涅盤是有，難佛空喻者，此乃部中帶偏權教門而說也。部意正明圓實，旁說偏權，故云帶也。佛順迦葉者，即先順問答也。三皆是有者，謂為非如來說，為如來等三也。若頓下，二、顯示實義。如下文雲一代已多顯頓，如華嚴依正不二等，皆明修性各三，因徧之義，即頓教實說也。本有三種者，謂無始本迷，三道流轉，此三道事，即三德理，道即德種，如波為水種，故云本有三種。而此三理，非因了達，體元周徧，故云三理元徧。此即理性三因也。達性成修者，謂體達本具之性，成智、行二修，智、行各三，體咸周徧，故云修三亦徧。智三謂如理而解，即名字位；行三謂如理而觀，即觀行相似位。是則智、行各三，俱名達性成修也。此就開說。若就合說，即合性為一，合修為二。合理性三為一，正因法身德也；合智三為一，了因般若德也；合行三為一，緣因解脫德也。故開雖具九，九隻是三。三九雖殊，其理常一。一尚無一，豈有九三。就頓自論，開合常爾。今文為對涅盤，對權、緣、了，合性為一，所以頓教且約開論。又一家修性正義，即約玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三。行之所階，即有諸位。若至初住，名隨分果，則分證三法也。止觀修性，其意亦然。序中聞圓法即性三，謂聞理性本具之三也。起圓信即智三，立圓行即行三，入圓位即初住分證三法。轉前二修，成智斷果。修性一合，無復分張。是知修性唯約住前，以初住是所到涼池故，是近期之地故。若以初住已上名真修者，非今所議。是故諸文雖或以初住為了因，或以究竟為智三，皆隨義進否，未是的為初心示修性也。儻不了位次進否，文義旁正，則徒談修性，謾說開合，如何消釋修性一門。一門既乖，十門俱失。欲委知修性位次者，請尋行妙及感應妙。初釋簽文。又一家離合位次，非止一途，下文當辨。
故示下，三、明帶權意。文中，先示部中談實意；次故赴下，示部中帶權意。言故示、故赴者，二處故字並誤，應作欲字。謂欲示眾生理具正因佛性，所以正因約實教而說也；欲赴末代機緣，所以緣了約權而說也。且雲正徧者，於三因中從要而示故，欲成迦葉執權之疑故。以順迦葉者，謂末代一種機緣，宜聞帶權之說，是故如來赴彼樂欲，乃順迦葉不齊之難。談瓦石無性等豈非等者，佛既順問而答，足顯迦葉知機而問也。知機，謂知末代帶權之機。設疑，謂設法喻不齊之疑。覆實，謂隱覆三因俱徧之旨。述權，謂談述瓦石無情之義。
此子下。二、結斥。蓋不知經中瓦石無性是權教緣了，虛空喻徧是實教正因，故執瓦石無性之文，以難無情有性之說。
故涅下，二、明佛性名通，反質野客三：初、總標。不唯一種者，隨機所說，進否不同，責其偏執一文也。
如迦下，二、正釋三：初、引佛性在果。令有情亦無二：初、引果不通因。反破所執力、無畏等，即果上報、應二身。故十住婆沙云：念法門身即報身，謂四十不共法即力、無畏等，名法門也。念相好身即應身。令眾生亦無者，眾生在因既無力、無畏等，是則有情亦無佛性，何獨無情無性邪？
若言下，二、縱計轉破二：初、第一重二：初、牒計。此是果德者，即指力、無畏等。此計由前難而生。前難云：佛性既是力、無畏等，則眾生亦無，豈唯瓦石？彼則救云：經雖不談眾生有性，既示果德是佛性，是知眾生雖無此德，而有此性，故有情有性；瓦石無此果性，故無情無性。果性下，二、破。由立因有果性，乃生兩難：初、據正理破。果德既依正不二，眾生有此果性，亦應不二，何故謂瓦石無佛性邪？故云何不沾等。又若下，引彼義破。又若許眾生有果德性者，則眾生理具三身，與諸佛果德三身理同，世人何故但云諸佛三身同，不雲眾生與佛同邪？言同一法身等者，即成論師立義也。彼云：眾生各有佛性，但成佛時，權智齊等，同一法身。力、無畏亦爾。此則但云諸佛道同，不了生佛理等，以不知理具故也，故曰而不雲等也。若了理等，即使一塵報色、一念凡心，皆是三身三德。塵心是果性之種，故云性種。若然者，則三千一念，依正全收，三無差別，炳然可見，終不謂無情無性也。
第二、重二：初、牒執。此執亦因前難而生，謂眾生但有正因性，與法身等，不與報、化等，故不得雲生佛亦同也。何故下，二、破。若謂不等報、化者，大經何故云佛性者，謂十力乃至相好？力等豈非報身？相好豈非化身？前既通此，經文雲是果德，眾生有果性，況經文正論報、化，今何得言但有法身性邪？應知眾生一心一塵，三身具足，周徧一切，不隔無情。
又復下，二、引四句有無，令所執無歸。四句辨性者，大經三十二云：或有佛性，闡提人有，善根人無；或有佛性，善根人有，闡提人無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。章安釋云：闡提有修惡，善根人無；闡提無修善，善根人有。二人俱有性德，二人俱無不退性，未入似位故也。為何眾生者，汝但言眾生，今問為善根眾生，為闡提眾生。有何等性者，汝但言有佛性，今問為有修善性，為有修惡性，為性德性，為不退性。若言瓦石無四句故無佛性者，且如二人俱有性德，三因三千三諦徧一切處，經文以虛空為喻，四句何會不攝瓦石？又何故云因有果性？果既依正不二，因具此性，豈得二邪？故知瓦石不出四句。
又第下。三、引佛性差降。道品名通，斥彼專執。第六云：凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生蘇，阿那含如熟酥，阿羅漢、支佛、佛如醍醐。此約三藏。第九云：眾生如牛新生，血乳未別。聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生熟酥，佛如醍醐。此約別教。第三十二云：眾生如雜血乳，須陀洹、斯陀含如淨乳，阿那含如酪，羅漢如生酥，支佛、菩薩如熟酥，佛如醍醐。此約通教。此等經文，皆於無差別中作差別說。佛性雖通，約教約人，其義則別。他不知此，故以難之。何故下。難人並有情性何不等。此三處經文，對教顯位，如止觀偏圓中委說。次明道品名通。二十七經云：雪山有草，名為忍辱。牛若食者，即成醍醐。草喻正道，若修正道，即見佛性。此即圓教八正也。娑沙，此雲廣說，亦云五百說。俱舍，此雲藏。皆明三藏有門八正。諸經道品，隨其時部，有大有小。道品之名，既大小不同，佛性之說，亦偏圓有別。不可以名惑體，必也以體定名，令大小甄分，偏圓無紊。以他人不得此意，故今問云為修何八正等。然上所引佛性種種不同者，皆為世人不曉權實因果進否之談，遂專執牆壁無性權文，害虛空徧有實說。故委引佛性不同之文，令識部中權實進否也。
故子下，三、結斥。若曉佛性之說有進有否者，終不執牆壁無佛性也。
客曰下，二、述權教二因不徧，亦是重明進否也。文為二：初、問。由前釋經牆壁無性，雲是權教緣了佛性，故不徧無情，故今問其所以。余曰下，二、答二：初、正答三：初、正明所以二：初、示。經文帶權明實，別教則三因俱局，圓教則三因俱徧。今涅盤帶別教緣了，說圓教正因，故有徧、不徧。計我、我所者，輔行云：五陰即我所，能計即我，橫計陰者，名之為我。眾生無始常計陰身，故涅盤中且示所計陰身有性，瓦石則無，隨彼便宜，未應說徧。蓋權教之旨，三因俱局也。涅盤對一分機，但以虛空喻正因，體徧說實也；未以虛空譬緣了，帶權也。故至三十三卷中，迦葉執權而問，如來順問而答，雲瓦石無性等，蓋對權機，且從所計而示耳。
若教下。二、示別教教道三因不徧。以教權故，雖談正因，佛性仍隔無情，故云亦局。藏性、理性，皆佛性異名也。一切俱然者。謂佛性之名，復有種種，如中道、法界、第一義等。別教雖有諸說，局在有情。所以下。示別教不徧。所以能造即心，所造即依報、依迷。示迷等者。依正當體，雖即唯心，而執重惑深者，未宜聞此。故別教且示心性、能造、依報、國土。但云能造之心，即是佛性，故陰身有佛性之名。所造國土，則非佛性，故有無情之說。如此說者，猶是順彼迷情，且從所計陰身而示。故云陰身是佛性，國土非佛性。所以然者。良由別教但示心生諸法，不說心具三千隨緣不變之義。雖有佛性之名，蓋附權而談耳。
又復下。二、引諸部明實。華嚴至法華皆談心具三千，依正因果互攝互融。此理若顯，即有不思議用等。此等經文即三因皆徧之義也。
涅盤下。三、結示涅盤帶權意。唯防像末者。謂如來滅後，像法末法之世，人根既鈍，不了即權是實，遂乃執實謗權，欲令權實相融，知佛方便，故以權實分其三因，明實教正因，示權教緣了，庶免執實謗權之過。方隅者。譬權實二教也。四方曰方，四維曰隅。隅如權，方如實。涅盤明正因，義則在實，如指方；明緣了，義則在權，如指隅也。
若執下。二、況斥。執實尚失，況執權邪？執實，謂執實教為是，謗權教為非。不知權是即實而權，名迷權。不了即權是實，翻令實體不徧，名失實。問：既迷於權，何不名失？答：雖迷即實而權，知權是方便，故雖迷而得。實雖究竟，執之成失。執權者，執權教為是，謗實教為非，如執瓦石文難，虛空俞也。不知實教是佛本懷，名迷實。權實俱亡者，既執於權，非但失實，亦失於權。何者？不知權是方便，謬執為實，名失權。實是究竟，反斥為非，名失實。是故執實則但失於實，以知權是方便故。執權則權實雙失，以不知權是方便故。亡亦失也。尚昧小乘由心者，今言佛性唯在有情心中者，尚未曉小乘之旨，況大教乎？何者？如阿含云：佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是正法。念云：心造於依正。此皆小乘經也。又通別二教，皆雲心生心造，唯不言具耳。故暗等者，謂不了圓教一心三千徧一切也。當知此論前後諸文，凡言大教，唯指於圓。
客曰下，三、述涅盤兼偏帶半，亦是廣明教部權實也二：初、問。豈唯等者，意問部中為有單權單實之說否？余曰下，二、答二：初、通示權實二：初、約部示。通雲等者，論其部意，意在重施，故云一切兼帶也。部中下，二、約教示，即部中橫辨也。權實並明者，只是一答而有權實，故云並明。初順問答明權也，次復宗明空明實也。又順問答中結雲無非虛空，亦是明實。七種眾生者：一者、常沒如大魚，身重處深，喻極重闡提；二者、暫出還沒如大魚，身重處淺，喻凡夫眾生有少善根；三者、出已則住如坻彌(音迷)魚，身處淺水，樂見光明，喻四念處並得燸法人；四者、出已徧觀四方如[魚*昔](音錯)魚，喻頂位人及須陀洹；五者、如[魚*昔]魚，觀四方已，為食故行，喻斯陀含；六、如[魚*昔]魚，行已復住，喻阿那含；七、到彼岸者，喻阿羅漢、辟支佛並佛。猶如神龜，水陸俱行，如第三十二、三十三卷迦葉品所明。故經云：七人皆不能，修身、戒、心、慧。此乃以別破通，故七人皆不能修身、戒、心、慧，即以通教涅盤為河，故云一向權也。三、點者，外國有新舊兩伊，新伊字如此方草書，下字細畫相連，是新伊相。譬圓教三德，法身即照，亦即自在，名一為三。三無別體，故是不橫；非前非後，故是非縱。一即三，如大點；三即一，如細畫。余如釋注文中。此三點義，如第二卷哀嘆品所明。二鳥者，經云：鳥有二種，一名迦鄰提，二名鴛鴦。游止共俱，不相舍離。古師多解。章安釋云：生死具常無常，涅盤亦爾。在下在高，雙飛雙息，即事而理，即理而事，二諦即中，中即二諦。是則雙游義成，雌雄義亦成。事理雙游，其義既成，名字觀行，乃至究竟，雙游皆成，橫豎具足，無有缺減。如第七卷鳥喻品所明。三慈者，謂眾生緣慈、法緣慈、無緣慈。經云：善男子，慈若有無，非有非無，如是之慈，非聲聞、辟支佛等所能思議。慈若不可思議，佛性如來亦不可思議。有即俗，無即真，雙非即中，此乃三諦。不縱不橫，如梵行品所明。十德者，即德王品所明十功德也。初功德具五事，第二功德具六通，乃至第十修三十七道品。此十德始終皆明三諦，或可以十德對十地，或可一一地各具十德。部中一向明實，其文甚多，故云等也。
如雲下，二、別示實義二：初、引涅盤顯實，文斥偏執。如雲色常者，經云：舍無常色，獲得常色。又純陀施食，獲得五果、常命、色力等。如此等文，皆以非色為色。吾今此身，即是法身。當知色常之言，徧一切處，依正收盡。故涅盤疏云：陰、界、入色，大小兩乘，不唯正報。是知言色常者，色即內外之色，常即佛性。既言色常，即依正皆是佛性。譬以虛空，良由此也。而言佛性唯在有情者，豈非抑制虛空，令有局限邪？此由不了牆壁無性之說是權，虛空等文是實耳。
如二下，二、正明實義二：初、明二經顯實義同二：初、明法華顯實以況凡夫。先正立況；次悔來下，引文證。立況者，二乘位居小聖，於方等、般若備聞圓頓，而恥躬不逮，尚至法華，聞開權已，方悟己性本具三千，況復凡夫，豈易可了？故至涅盤，重談此性。悔來等者，此引信解品文證成也。小機於華嚴時，不受大化，但有退大之意，故云悔來至此。至般若時，雖說大法，轉教菩薩，自謂我無其分，故云財非己有，即經雲都無悕取一餐之意等也。據此經文，豈非法華之前，於方等、般若會中，雖聞圓頓，未悟己心所具三千，與佛所證三千不別？故云子不知父性。聞開權等者，即至法華，定父子會天性，方了己心與佛無別，即子知父性也。故身子云：今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。今文從略，但云口生等，口生即稟教而生，化生即意解其法，由此則於佛法有分，分即初住分真位也。如此妙理，二乘解之尚難，況博地乎？
故涅下。二、明涅盤顯實之意。法華雖已開顯此性，猶恐末代一分鈍根，不信己心三千具足，及謂闡提不成佛等，故於涅盤重更顯說，令知己心與佛無異，及了闡提不斷性善。若改惡修善，有成佛期。據經元意，豈得雲無圓頓也？
今搜下，明一家宗旨二：初、正明今意二：初、明依經建立二：初、正明建立。現謂法華顯實，明過、現常；未謂涅盤顯實，明未來常。然法華非不明未來，涅盤非不明過、現，但法華正為現在，涅盤正為未來故也。今明一家止觀行法所立心性妙境，搜此二經深旨，故云建立圓融。故義例云：文體正意，唯歸二經：一、依法華本跡顯實；二、依涅盤扶律顯常。不弊性無者，弊，惡也。介爾有心，三千具足，本自有之，故不惡其無性也。但因理壅者，困病之甚也。謂不惡眾生無三千之性，但病迷者日用不知，理本虛通，迷情壅塞，謂無性無性也。故梁肅云：迷者自隔，理不隔也；失者自失，性不失也。所以止觀之設，意在示其迷，救其失，令了性順理耳，故云不弊等也。故於陰入境中，點示一念心性具足三千，故知心體即常寂光。寂光諸土，無二無別，遮那之身，與土相稱，法與報應，一體無殊，故云點示。體徧傍遮者，立乎一念三千，正為示其心體周徧，傍為遮防他人立理也。偏指清淨真如者，如下文云：世人云：眾生唯有清淨性等。所以他宗若解若觀，皆偏指於真。今家所立，離真無妄，離妄無真，指無明心，即三諦理。故止觀觀乎陰心、煩惱心、病心等，皆成不思議也。故輔行云：今用陰等十法為境，不同常途，別立清淨真如，無生無漏。如是觀者，如離此虛空，別更求空。須知一家所立心性，即妄而真。若解若觀，其理咸爾。偏真尚失，偏妄可知。故下文問雲，佛性常無常邪。常應不變，無常非性。是以無常即常，妄即真。故二法一揆，方離偏指之失。親見學斯宗者，不了此旨。乃雲今家偏指妄心為境，未得言真。遂偏立妄心，為解行事理之要。不知即妄而真，方為要也。當知偏指於真，似偏指於水。偏指於妄，如偏指於波。即波是水，方為要的。寄言學者，研詳得失，在理或當。何必求人，尚失小真者。三藏初心，亦不偏指真空為境。何者，因觀苦集，而得會真。是故亦以真妄共為觀境，但不能體妄即真耳。通別二教，故非所擬。他人既偏指真如為境，尚失小教之真。況無常即常，具足三千之佛性乎。故云安在。問，他宗亦云，煩惱即菩提等。豈唯偏指於真，斷惑方契邪。答，他言即者，有言無旨。何者，既但立淨性，不雲理具三千，則無性惡之義。理既不具惡性，雖雲體即，終成斷煩惱耳。其猶雖了波即是水，既不了氷具波性，終成斷波歸水。若知性本具惡，則惡何所斷。其猶了達水元具波，則波何所斷。須論體具，即義方成。修惡雖除，性惡不斷。普現色身，從此而立。他未曉此，但云眾生本有清淨之性，為煩惱覆等。所以漫指真如，以為觀境。有言無指，其斯謂歟。
他不下，二、斥失二：初、總行。不曉今宗性之有無者，謂無情無性、有情有性也。立義大旨者，即止觀不思議境，立一念三千之旨也。故義例總別例中，明十乘意有五釋：第五、與他所立永異釋中，於十乘各具四意。妙境四者：一、於無情境立佛乘故；二、眾生性德具三因故；三者、依正二報在一念故；四、佛本不斷性惡故。一、三正當今意。是以若了此旨，則依正居乎一心，一心不分能所，豈有情與無情之別？故義例云：次、明所立異於諸家。及今學者讀文昧旨，不知所立唯順圓融，若不了之，修習無分。據此，應須具了此觀十章，鉤鎖相成，十境現觀，待發十乘，隨時進否，方名曉了一家立義大旨矣。今文唯示妙境，而雲立義大旨者，以余乘諸境不離三千故也。
故達下，二、別示得失二：初、舉解者明得。焉有異同者，若達一心體具三千者，唯見一性周徧，不見情與無情，故義例云：於無情境立佛乘故。若無佛乘，佛法身體為遍不徧？亦不應云：佛法身體同於無情及以不同。是故應云：法名不覺，佛名為覺。佛即是法，法即是眾，豈可條然？故今文云：焉有異同也。
若不下。二、明迷者之失三：初、不立唯心失。失體量也。一切大教等者，如前所引華嚴、大集等諸大乘經所談圓頓，正詮此唯心義故。今若不立唯心，則大教無用。前文云：大教斯立，功在於茲。
若不下，二、不許心具失。失體德也。圓謂圓融圓滿，頓謂頓極頓足。若非心具三千，安稱圓滿頓足？是則理不本具，豈能變造諸法邪？故往代人師，但立淨理隨緣，不許談其性具者，則使大乘經論所詮極理，皆成空設。他宗明理，失在茲焉。問：大意雲不變隨緣名心，是知心即所造之事。何故今雲心具即是圓頓之理邪？答：妄心徧計，灼然屬事。此事即理，常具三千。故約心性能造諸法，須知心法通能通所。如過去造現，即現在色心俱為所造。若現造於現，及現造於當，則現在之心復為能造。迷心既爾，悟心亦然。故法華玄義云：一心成觀，轉教余心。大師口決云：實緣次第生，實實迭相注。斯皆研一剎那。既成觀已，即以此觀復觀後心，心心成觀，所復成能，後後相續，即事造也。故知迷悟之心，俱能俱所，世世念念，委作可知。然心性非迷非悟，迷悟由緣，故知心性終成能造。色等諸法，既皆由心變，終成所造。雖分能所，不出唯心。故觀所造，唯見心具。信唯下，三、心具有無失。雖信心具三千，復謂有情有性，無情無性者，則是自疑己心耳。何者？既知心具依正，復雲無情無性者，則成國土一千在於心外，豈非疑己心邪？今有學山家教門者，知一念具足三千，而言無情無成佛義，正當此失。故義例斥云：及今學者讀文昧旨，不知所立唯順圓融也。
故知下，二、明心體用。徧即一切生佛心性者，以自他三千互相徧故。以共下，釋出互徧所以。塵由心造，全塵是心。心性能造諸法者，以心性本具諸法故。是則全所造法，是能造心。是故若塵若心，無非心性。我心既爾，生佛亦然。自他心性，互融互攝。所以一塵報色，一念凡心，即一切生佛心性也。故云共造。輔行云：若論有情，何獨眾生一切唯心？是則一塵具足一切眾生佛性，亦具十方諸佛佛性。若謂無情無性，則是謂一切生佛無性。故上句云：何獨自心之有無邪也。共變者，變亦造之異名，即同不雲門變名為造也。然輔行釋造，不出二意。故彼文云：一者約理，造即是具。(即能造心性，本具三千名造。)二者約事，不出三世。(所造之事，三世攝盡。)三世又三：(嫌人不曉，更細陳之。)一者過造於現，過現造當。(並指心之所造。經云：一切唯心造。論云：唯是一心作。)如無始來，及以現在，乃至盡未來際，一切諸業，不出十界、百界、千如、三千世間。(從無始至成佛，所造諸業，所感依正，不出善惡大小。此之四類，三世迭造，不出三千。所以一家示能造心具三千性，正由此也。)二者現造於現，即是現在同業所感，逐境心變，名之為造。(且如同業所感人界依正，復由現在妄心分別，偏計不同。只此偏計，名為造現。)以心有故，一切皆有。以心空故，一切皆空。(釋成逐境心變也。義例云：當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異。占察云：心生法生，心滅法滅。六道謂有，二乘謂空，菩薩可見。)如世一宮，所見不同。是畏是愛，是親是冤。(一官，喻心性一官。不同，喻妄計差別。是畏，如三途苦。是愛，如人天樂。是親，如菩薩入生死。是冤，如二乘出三界。圓人了達心性無差，取捨都泯，如了畏愛等別，只是一官。)三者聖人變化所造，(即已證心性，稱物施為，現土現身，示生示滅。)亦合眾生變心所見。(變心，即向逐境心變也。以妄想故，逐於聖人，融通依正，而生殊見。)並由理具，方有事用。(此總示生佛無差，不出一家唯觀心性之意。眾生由心性具三千，故能徧造徧計。聖人由心性具三千，故能現土現身。如清濁二水，並由濕體無差，具波性故，方能為波。)今欲修觀，但觀理具。(既事境全由理變，是故但觀理具三千，則全事是理。如波浪全由水成，是故但觀水具波性，則全波是水。一家點示唯觀心性，意在此矣。)俱破俱立，俱是法界。(破即空，立即假，法界即中。)任運攝得權實所觀。(權，謂聖人變化所造。實，謂現造於現等。今但觀能造心性，本具三千，三無差別。任運攝其事造，以全所造事，是能造心性故。如觀能造之水，任連攝得所造之波，以全所造波，是能造水濕故。所以今論唯示剎那能造心中，本具三千，則所造瓦石，有佛理矣。)除注外，皆輔行文，因他謬解故。此注之輔行，釋造既具二義，釋變例亦應然，謂理變事變也。理即不變之理，以理常變造，未始遷移故。事即隨緣之事，以事境隨緣而有起滅故。是故瓦石牆壁皆事變，事造即過造於現，及現造於現也。若不變隨緣，則依正差別，理造即事造也。若隨緣不變，則心性同歸，事造即理造也。波水相即，比之易知。瓦石有性，煥然可見。物機無量，不出三千，故云同化境。能應雖多，不出十果，故云同化事。是故一言自己三千，即攝一切生佛之三千也。總上三文，亦可互論得失。何者？不立唯心名失，立唯心名得。雖立唯心名得，不許心具名失。雖知心具名得，復疑有無名失。應達一念本具三千，心外無境者，乃可名得。故文雲，達唯心了體具者，焉有異同。當知他宗明圓，得在唯心，失於心具。近人不曉，乃謂華嚴起信宗師所談圓極，但是今家別教者，謬之甚矣，誣彼深矣。問，向既自言他宗明即，不論性惡，終成斷煩惱者，豈非是別教義邪？答，但以不明性惡，即義無歸。豈以理事無礙之談，頓同歷別之說乎。請觀今文，展轉得失，優劣易明。問，既知一念具足依正，豈有經謂瓦石無性邪？答，若曉本具，則唯一心。但學者得言迷旨，而謂一念三千，自是有情心具，乃謂草木是無情耳。不知草木全是己心。又近人解無情有性，翻謂草木自具三千，失之逾甚。
故世下。二、明失之所以。所以有三失者，良由不知佛性之名唯從實教，無情之稱局在權文，遂執無情而疑有性。已如前說者，前文雲若雲無情，即不應雲有性等。
余患下，二、明立論所以二：初、正明所以。欲以一家所立一念三千之義，示彼迷徒，故云恆思點示。何謂下，明點示意，釋出無情有性四字之旨。一者、示迷元從性變者，此釋無情二字。以由迷者，謂牆壁無情在於心外，故云無情無佛性也。今示彼令知，方執牆壁無情之物，皆從心性所變，如水為波。此即示不變隨緣義，故立無情之語。二者、示性令其改迷者，此釋有性二字。既知無情元從性變，如水之波；須達無情即是佛性，如波之水。此即示隨緣不變義，故云示性。隨緣即事造三千，不變即理造三千也。若了隨緣不變，則但見佛性，不見無情，故云改迷。不二門云：唯內體三千，即空、假、中。即此義也。對迷示理，有此二意，是故且雲無情有性。若隨意論之，既雲有性，即不合雲無情也。
若分下，二、約教分判二：初、正判大教；唯圓子欲下，二、並斥小道。大逵者，爾雅：一達謂之道路，九達謂之逵。螳螂者，郭璞云：有斧蟲也。謂前長腳似斧而性怒，而勇為物忤，必拒前兩足。莊子云：螳螂怒臂以當車，寧免碎於轍間。井蛙者，水黽之屬。孫子云：坎井之蛙，不知江海。莊子云：坎井之黽謂東海之鱉曰：吾跳梁乎井[車*夸]，上休乎缺甃之岸，坎井之樂亦至矣，夫子奚不來入觀乎？今以小乘所談，偏局如一達之道，故曰小道；大乘所說，圓融如九達之達，故曰大逵。今執小乘木石無情之文，拒抗大教依正唯心之義者，只如螳螂拒轍，井蛙輕海耳。
故子下，二、結示勸信二：初、約法勸信二：初、明事理。明即顯失。萬法謂十界依正之事也，真如謂一念三千之理也。理即事故，而有依正差別，即不變隨緣；事即理故，不出一念三千三諦，即隨緣不變應知。今言真如、隨緣等者，永異他說。以他但云清淨真如，不知真如具三千法。言隨緣者，有二義：隨無明之染緣，即造九界依正；隨教行之淨緣，即造佛界依正。若非本具，云何能造？由內具故，他境能熏。是知真如常熏內具，他未曉此，熏義徒施。子信下，顯失。真如即佛性異名耳。故萬下，二、明事理周遍勸信。彼謂生佛，我謂己心。眾生理具，諸佛已成，成之與理，莫不性等。以心及生佛各具三千，互相攝故。佛既不二，生豈異乎？下文云：果地依正融通，並依眾生理本。是則下，二、約喻勸信二：初、共喻事理二：初、正釋二：初、喻。水波喻事造三千，以波是假緣而有故；水濕喻理造三千，以水濕常具波性故。理造即體，事造即用，事理由來是一，波濕未曾暫分。文有四句：初二句明事理同時，次二句示理同事異。初二句者，初句明舉理即事，無有無事之理，如水濕處即有波；次句明舉事即理，未有無理之事，如波處即有水濕。事理同時，彌為可信。事理波濕，雖無前後，然必須雲波從濕生，事因理變，不二而二，二而不二，思之可知。次二句者，初句示理同，次句示事異。詎，渠據反，未也，何也；又渠呂反，豈也。間，去聲，隔也。混，胡本反，穢濁也。在濕喻理造，為波喻事造，混濁喻九界依正，澄清喻佛界依正。隨緣不變，三千豈離於一念，故曰詎間混澄；不變隨緣，事造自分於淨穢，故云自分清濁。
雖有下，二、合三：初、提喻貼合。先提喻一。性即濕性，清濁雖別，濕性無殊。
次貼合。縱造正等者，造即事造，謂隨染淨緣，造十界依正也。此即合有清有濁。依理等者，理即理造，謂事造十界依正雖殊，當體不變，同依一理心性，如千車共轍。此即合一性無殊。故不二門云：迷悟緣起，不離剎那，剎那性常，緣起理一。若許下，二、舉法並斥。無情有無者，文誤，應雲情無有無。情謂有情，無謂無情。今於有情略其有字，無情略其情字，故曰情無爾。有無者，即謂有情有性，無情無性也。既許隨緣不變，則依正無非佛性。而雲有情有性，無情無性者，則有情有不變義，無情無不變義。一等不變，隨緣為依為正？一等隨緣不變，何故只在有情？是則無情但有隨緣，而無不變，故云自語相違。世人共許隨緣不變義故，故此難也。故知下，三、明因果理同。勸信果地等者，已證遮那一體不二，良由無始一念三千，是故若非理性本具三千，安能果成依正不二？故云並依等。
此乃下，結示。濕性喻理造，清濁喻事造。
若唯下，二、各喻事理三：初、喻二：初、單喻理。水本無波者，波是假緣而有故。不得雲波中無水者，全波是水故。水如佛性，波如依正，只可雲一佛性理本無依正之殊，不可雲十界依正而無佛性之理。如迷下，重以喻顯。東如佛性，西如依正。若唯下，二、單喻事。但見依正差別，寧論佛性混融？此如權小所談，當知權小全在於迷，故不二門雲背性成迷也。情性下，二、略合。情謂有情無情，即依正也。性謂佛性。合譬者，謂以情性具合單理單事二喻也。尋喻可見，故云思之可知。無情下，三、例斥。無情有無者，謂無情有性無性也。例之可見者，若例單約理者，即但可雲佛性無依正之名，不可雲無情無佛性之理。若例單約迷者，則但存依正差別，俱無佛性之名，亦不應雲有情有佛性也。是故世人執有情有性、無情無性者，以前對論事理及後單理單事三義勘之，得失可見。又此之三義，若對教者，前之二義唯大唯圓，單約迷者唯權唯小，故云有性，即不合雲無情等。