金剛錍顯性錄 · 金剛錍顯性錄卷第一

孤山沙門釋智圓集 金剛錍者，荊溪大師宗圓頓教所著論也。發揮佛旨，擬議圓宗。融萬法於一心，息異論於千古。抑又開後昆之智眼，喻金錍以立名。敘前代之權疑，寄野客而興問。其道甚大，嘉言孔彰。俾佛性昭昭，無為昏情所隱者，其此論矣。圓耽味沉玩，有年數焉。於是採摭群言，敷暢厥旨。所期自照，敢貽他人。既錄本宗要文，顯此佛性妙義，因命為顯性錄也。時皇宋景德三年歲次丙午秋望日序。 此論正由世人執涅盤權文，謂瓦石無性，故荊溪運乎慈心，愍斯倒惑，乃依止觀不思議境，所明剎那心中，具三千法，染淨依正，因果自他，攝無不盡。剎那既徧，佛性遂周，則了瓦石唯我心性。斯論興致，其意如此。今泛例諸經，仰則吾祖，輙陳五義，聊釋首題。初總示五義，次別示五義。 總示為五：一、標名，二、生起，三、通別，四、引證，五、釋疑。標名者，一、譬喻為名，二、佛性為體，三、觀行為宗，四、破迷為用，五、醍醐為教。二、生起者，將談至理，必也正名，故彰大教之功，乃立金錍之號，故先釋名。聞名識體，得魚忘筌，不滯譬喻之名，要達佛性之理，故次釋體。雖明佛性之體，備顯圓融，不論妙行之宗，無由契會，故次明宗。自行曰宗，化他曰用，自行既著，外用乃彰，故次明用。以四義指南，復須教相區別，不然，則淄澠之水莫分，虎豹之鞟孰辨？欲偏圓不濫，時部甄分，故後明教相。三、通別者，天竺諸祖，震旦人師，各申佛經，俱造諸論，若解題目，五章則通。又宗釋不同，大小有異，若解題目，五章則別。四、引證者，文云：圓伊金錍，以決四眼無明之瞙。故用譬喻為名。文云：今立眾生，正因體徧，經文亦以虛空譬之。故用佛性為體。文云：是而思之，依而觀之。又云：摩訶止觀，所承法也。故用觀行為宗。文云：若思一問，眾滯自消。又云：二者示性，令其改迷。故用破迷為用。文云：搜求現未，建立圓融。(現，法華；未，涅盤。)又云：指的妙境，出自法華。故用醍醐為教相也。五、釋疑者，或曰：論本通經，經立五義，論無聞焉。今謂不爾。論有二種：一者宗論，二者釋論。若釋論名與經同，義無別趣，則五義措；諸宗論名與經別，義有別趣，則五章用矣。此金剛錍，即宗論也。 二、別示五義。初、釋名者，復分為二：初、合釋；二、離釋。初、合釋者，夫諸論立名，各有所以，今論即依涅盤金錍喻以立名也。故如如來性品云：譬如百盲人，為治目故，造詣良醫。是時，良醫即以金錍決其眼瞙，以一指示之，問言：見否？盲人答言：我猶未見。復以二指、三指示之，乃言：少見。一指示之，答言：不見者，譬入真諦，不見佛性。二指不見者，譬空、假二諦，亦不見佛性。三指示之，答言：少見者，此譬一諦、三諦，即空、假、中，方見佛性。若准經文，良醫即以金錍決其眼瞙，一指示等，即金錍之喻，猶通偏教。是故論主復取二十三卷中金剛三昧所擬無不碎壞之文，乃於金錍之間，義加剛字。金剛為錍，決瞙最利，有異常金，以喻圓融，方為盡善。今附文依義，以能對所，各成三意：以能決金剛錍，喻圓頓教、行、理；以所治之眼瞙，喻偏淺教、行、理。故文云：圓伊金錍，以決四眼無明之瞙，令一切處悉見遮那佛性之指也。或曰：教詮三德，故曰圓伊；能破權疑，故喻金錍；決瞙令見佛性，故云三指。豈非金錍但喻於教，何故復喻行、理邪？答：三德之教，能破偏執，尚喻金錍；圓觀除惑，圓理虛通，決瞙之義，亦何傷乎？況聞教破疑，必因解理，解理必修觀行，故用三義釋金剛錍。又圓融教中，開偏教，成圓教，故法華雲皆為一佛乘故，即教有決瞙義；開偏行成圓行，如雲汝等所行是菩薩道，即行有決瞙義；開偏理成圓理，如雲開方便門，示真實相，即理有決瞙義。問：見三指本喻三德之理，今既以金錍喻理，三指復云何？答：了無明即佛性，即金錍決瞙義；而此佛性即一而三，即見三指義。必以義會文，無以文害義也。初喻教者，且如此方孔、老二教，唯談人及畜等稟氣而生，傳體相續，西方俗教異說(云云)。洎佛法肇興，為最下機，說於人天教，明乎三界依正皆由業力所感，由善惡業異，故感六道依正差別不同。此等尚未談於諸法無常，況佛性周徧耶？皆是肉天二眼所見，猶如眼瞙全在，尚未以一指示之，固不見於三指也。若藏、通二教，唯談心生六道依正，藏見六實，通見即空，核其大旨，唯詮真諦，如始決其瞙，以一指示之，稟教修行，止得慧眼，不見佛性，如答言不見。別教乃談心生十界依正之法，先滅有入無，次滅無入有，雖談本有佛性，不知本具三千，雖談中道妙理，乃雲至果顯發，核其教道，唯詮二諦，如以二指示之，稟教修行，止得慧法二眼，不見一念三千正因佛性，如答言不見。總前諸教，雖深淺有殊，據彼未談佛性，未得佛眼，俱如眼瞙耳。圓教所談一念三千，心外無境，即空即中，三一相即，如彼真伊。此教若興，權說俱廢，偏執咸遣，眾滯自消。故今圓教獨得金錍之名，能決諸教四眼無明之瞙也。學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼，達空、假、中，如見三指。故下文示未稟權教者，唯心具足，乃決肉、天二眼無明之瞙；若示已稟權教者，隨位體具，乃決慧、法二眼無明之瞙。故文云：圓伊金錍，以決四眼無明之瞙也。次喻行者，稟俗教，修五常等行；稟人、天教，修五戒、十善等行；稟藏、通教，修折空、體空觀行；稟別教，修次第三觀行。總前諸行，但得四眼，全是無明，譬如眼瞙。若修圓行，三觀一心，即偏淺行，成圓頓行，即四眼是佛眼，但觀無明即是佛性。故今獨以圓行喻金剛錍，能決諸行四眼無明之瞙也。三、喻理者，俗教及人、天教所詮世間之理，藏、通詮出世真空之理，別教詮次第三諦之理。總前諸理，即四眼所見，全是無明，障於佛眼，譬如眼瞙。不見三德佛性之理，如不見三指。若見圓理，即達無明當體不變，三千三諦徧一切處。大經云：見佛性故，諸結煩惱所不能系。故以圓理喻金剛錍，能決偏淺諸理無明之瞙，能見三諦佛性之指。離釋者，謂離三字對教、行、理也。金喻圓理，剛喻圓行，錍喻圓教。何者？佛性之理，隨緣不變，如金體無改。若解此理，稱理而觀，三觀一心，能所不二，無惑不破，如金有堅剛之用，所擬皆碎也。修一心三觀，觀與境冥，能以所證，說示於他，令他破惑，解三諦理，如金剛為錍，為他決瞙，見於三指。故文云：曾於靜夜，久而思之，不覺寱雲，無情有性。故以錍字喻圓教也。前合釋，約自行故，先教，次行，次理。謂稟教修觀，觀成契理。次離釋，約化他故，先理，次行，次教。謂依理修觀，觀契於理，能以己心所證，說示於他。又前合釋，順義故，先教。後離釋，順題故，先理。於此離合釋中，即具體、宗、用三義。合釋中，理金剛錍即佛性體，行金剛錍即觀行宗，教金剛錍即破迷用。離釋中，金字喻理即體，剛字喻行即宗，錍字喻教即用。釋名總論三法，良在此矣。問：此論興致，正破弘大乘者執無情無性，何故作以圓頓破偏淺釋邪？答：縱弘圓頓教典，儻不了性具三千，徧一切處者，則全屬偏解。然此猶是全與。若全奪者，尚不如小乘及以外道。如文中(云云)。問：何故但以三字為題，而不安論字邪？答：若問答研核涅盤金錍喻者，則金錍是所評之義，可安論字。而今文三因佛性，正是所評。若題為佛性論，斯則可矣。但為簡異古佛性論，仍顯今論能評之文有破迷用，故取金剛錍為題。是則三字全是論字義，不須復安論字也。問：若爾，他論既亦破迷，可雲金剛錍否？答：他論既不顯示無情有性，豈堪當此題邪？又前後著述，各自立名，區以別矣，豈宜混一乎？ 二、佛性為體。體者，主質為義。三德佛性，為論主質。而此佛性，即五陰是。五陰不出色心，色從心造，全體是心。此之能造，具足諸法，所以唯指剎那妄心。即是佛性妙理，遍攝一切，不隔無情，即今論正體也。欲令顯了，三義明之：一、種性，二、體量，三、體德。種性者，三障即三德，障即德種。如波為水種，水即波性，故名種性。體量者，謂此心性，非內外，徧虛空，同諸佛，等法界。如指一波之水，體徧百川，故名體量。體德者，謂此徧性，具諸佛之身，一身一切身。如諸佛之感土，一土一切土。身土相即，能所互融，有彼性故，故名佛性。如指水性，本具眾波，此體德也。世人唯立眾生本有淨性，不了具足三千，則闕體德。具斯三義，方稱圓理。當知體者，即名之所詮，行之所詣，用之所依，教之所辨。若江漢之宗海，如日月之麗天，故以佛性為論正體也。 三、觀行為宗。宗者，要義。十法成觀，為發真趣極之要也。夫十法對根則殊，研其所以，但是用不思議三觀，觀不思議三諦耳。若無十法，名壞驢車，正南而游。若具十法，名白牛車，直至道場。故用觀行為宗也。 四、破迷為用。用，謂力用。滅惡，故言力；生善，故言用。決無明瞙，力也；見佛性指，用也。自行、化他，俱論力用。自行者，始從名字，信教仰理，決無明瞙，見佛性指；終乎究竟，發真歸源，決無明瞙，見佛性指。一一位中，俱有力用。化他者，名字位人既信教仰理，即能博教餘人，令他決瞙是力，見指是用，乃至究竟起教化他。力用亦爾，囊括始終用義。雖然，而今論正約名字，觀行位人化他破迷之用，教以破迷為用也。 五、醍醐為教相。教者，聖人被下之言；相者，分別同異。今論雖伸涅盤瓦石之妨，所宗之義通依一切大乘，如文雲華嚴依正不二，大集染淨融通等。核其文旨，正在二經：一、宗法華顯實；二、宗涅盤談常。故文云：今搜求現未，建立圓融也。又雖正在二經，然其要的唯宗法華，故文云：指的妙境出自法華也。是故雖用華嚴三無差別，涅盤、虛空、佛性皆為成於法華諸法實相耳。當知約時則正宗第五時，約教則唯宗圓極教，故以醍醐為教相也。二、注文示意二：初、正釋二：初、明題目指歸二：初、依經立。圓伊者，圓融三德，如彼真伊，故曰圓伊。大經云：秘密之藏，猶如伊字，三點若並，則不成伊。縱亦不成，如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅盤，如來之身亦非涅盤，摩訶般若亦非涅盤，三法各異亦非涅盤，此乃三德即一而三，名大涅盤也。金錍者，此三德教能破權疑，故喻金錍也。以決至之瞙者，明教有滅惡用。決，破也。瞙者，字統雲目不明也。四眼全是無明，不見佛性，如眼有瞙。今聞妙教，達無明即佛性，雖有四眼，名為佛眼，故曰以決四眼無明之瞙。令一至之指者，明教有生善用。因聞妙教，即了唯心；若了唯心，即見一切。何者？依正皆由心造，全體是心。此能造心，性具諸法，生佛互徧，理事相融，皆空、假、中，如見三指。如斯解者，名識正因。故曰悉見遮那佛性之指。委解，如釋題中。偏權下，二、以義加。經文但云金錍決瞙，本無剛字。論主准師子吼品金剛三昧義，以加剛字也。故經云：譬如金剛所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。金剛三昧亦爾，所擬無不碎壞，而是三昧無有損折。故以金剛所擬皆碎，堪喻圓教能破偏權。又文字即解脫，即無有損折也。依文淮義，故加剛字，非謂無文可據為義加也。故南山制鈔諸部，無文淮文立義，乃名義補耳。有本權字作摧字，而雲偏摧疑碎，或通此義，即可以偏摧約偏教破，疑碎約偏執亡也。又有本權字不改，但以疑字作擬字，謂偏權擬碎，於喻似便。若據下文攻惑攻疑之文，須作疑字。既豕亥斯訛，應以義定。剛者，文選？甘泉賦云：攪道德之精剛。剛，金石中之堅也。假夢下，二、示本文興致。夫欲示唯心以辨惑，申妙義以閉邪，故假設睡夢，寄寅野客，賓主立矣，問答興焉。觀者下，二、謙己。依經立題，假夢發起，欲申圓旨，以救迷徒。覬觀覽斯文者，容我此志也，故曰恕之。恕，屍預反。蒼頡篇云：恕，如也。聲類：以心度物曰恕。三、能作人號。天台，即所居之山。沙門，出家之通稱。梵雲沙門那，此翻勤息，謂勤勞息，斷煩惱故。或翻乏道。故大經云：沙門名乏，那者名道。斷一切乏，斷一切道。以是義故，名八正道為沙門那。從是道中，獲得果故，名沙門果。是故沙門之名，通乎因果。今論主即圓中觀行沙門因人明矣。又經云：如世下人，能作上人，是名沙門。今召沙門為上人者，無乃有憑乎？又應言釋，方為盡善。何者？有是沙門非釋者，如西方外道；有是釋非沙門者，如西方釋種。非釋非沙門，如二土之俗；是釋是沙門，如二土之僧。是故須雲沙門釋也。然此方外道絕沙門之號，俗士無釋迦之種。單言沙門，或單言釋，亦已簡濫。故今論主，但稱沙門耳。次名諱，即別稱也。且西方以稱名為尊，故子名有兼於父母者，而後世稱之。中夏以避名為尊，父母既亡，聞名則心瞿(音句，驚悲也)，故人與諱之。然廟中不諱，臨文不諱。湛然者，即論主之名也。華嚴云：清淨妙法身，湛然應一切。法身即佛性之殊稱，依佛性理而立名矣。事跡如皇朝高僧傳。述者，真諦云：佛說經曰撰，菩薩造論，直申佛經曰述。亦如仲尼述而不作也。 二、釋本文。泛例諸經以為三分：明曠從文初至下凡之一念為序分，曾於下為正宗分，於是野客下訖文為流通分。今謂曾於下正序緣起猶屬序文，故從文初至逼前平立為序分，謂餘下為正宗分，流通同古。 序中分二：初、通序綱要，分二：初、序佛性為教行所依二：初、述己所宗。自，從也。詩云：自西自東。濫，泛濫於水，不深也。抱朴子云：寸鮪泛濫於跡水之中。則謂無四海之廣。今謂教海淵深，不能盡究，但浮泛沾染而已，蓋謙耳。通指一代佛經，名為釋與爾雅典經也。積有歲年者，夏曰歲，取歲星行一次。商曰祀，取四時一終。周曰年，取禾一熟。唐虞曰載，取物終更始。謂從泛染佛經已來，至於今日，年歲積迭，故云積有歲年。未嘗至經懷者，正述所宗。嘗，曾也。經，巡也。謂權實大小之經，雖皆徧覽，而未曾不以一家所立不思議境，一念三千，正因佛性之義，巡歷懷抱。良由佛性是立教之本意，修行之大旨。故論主臨終，顧謂學徒云：夫一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中。在凡為三因，在聖為三德。爇炷則初後同相，涉海則淺深異流。善利利人，在此而已。爾其志之！佛性義，經懷彌為可信。是故臨終，只以此義曉示於他。故輔行云：若不示人境，觀不任依止。又此義正是一家所傳之的旨，故輔行云：南嶽唯授天台圓頓之理也。然此二句，既冠一文，必有所擬，且作四依義釋之。夫不依人語，唯依教法，故曰濫沾釋典，即依法不依人。而復不滯言詮，深求義理，故曰佛性義經懷，即依義不依語。又濫沾釋典者，釋典名通，通於大小，佛性之義，非大不詮，即依了義教，不依不了義教。又佛性義經懷者，佛性之義，非智不鑒，即依智不依識。問：何故爾邪？答：人無常故不可依，以法常故故可依。法有小大，大法了義，是故須依語。若生著故不須依，了語下義，義體無著，是故須依識。著智解，是故依智。故涅盤經云：法即法性，義即如來常住不變智，知一切眾生悉有佛性，了義了達大乘經典。故此論文，從始至末，以了義教為指南，以常住法為歸趣，按實義以印定，用圓解以分別，四依無失，妙理斯通。 恐不下，二、明所宗之意。所以但以佛性經懷者，有二意故：一者、依之修行，免邪倒故；二者、大聖立教，正為此理故。儻不了之，二義俱失。於中，先明佛性為行本，次明佛性為教本。有人於了之字下，妄加者字。若有者字，則屬為他。今據佛性義經懷，及思之、觀之等言，且在自行。不覺寱雲已去，方屬為他。徒為苦行者，大經云：有四法為涅盤近因：一、親近善友，二、聽聞正法，三、思惟其義，四、如說修行。若言勤修苦行，是大涅盤近因緣者，無有是處。故知因聞解理，依理起行。修性不二，正助合行。理觀稍明，苦行可矣。故薩埵飼虎，藥王燒身，並由內有理觀之功，外無邪僻之誚。是故依理起行，方免徒為。又涅盤之誡，正為初心。藥王等行，俱在聖位。故初心者，且修理觀，苦行未遲。設內觀一無，而投崖赴火者，此乃雖欲效嚬於聖人，蓋不知嚬之所以美也。大教下，為教本者，茲，此也。謂建立圓融大教，正為顯示此三千正因之性也。非由能詮之教，方有所詮之理。以有所故，令能有功；還由於能，令所可識。故云功在於茲。下文云：若不立唯心，一切大教，全為無用。即此意也。萬派下，二、引喻釋成二：初、喻。說文云：水別流曰派。途，道也。王彪之水賦云：委輸而作四海，決道而流百川。今以萬派雖別，同出於源；眾流雖殊，同歸於海。故以萬派喻教，眾流喻行。佛性之理，如源如海。依理立教，如源出於派；修行詣理，如流歸於海。次合者，然此合文，語約意廣。今先對喻，次重釋文。諸法合萬派，大旨合通途，造行合眾流，所期合歸趣。次更委釋。言諸法之大旨者，此顯佛性為眾教所依，諸法即眾教也。偏小諸教，皆依此性。故至法華，無偏不圓，眾粗成妙。故知佛性是諸教之大旨也。此約跨節而論。若當分說者，藏通二教，唯示偏真。別教雖談，無情尚隔。故知佛性，唯在圓教。是則大經始終三德，法華開顯，十方三世，同說三軌。三軌妙故，故云妙法。華嚴法界，淨名解脫，不共般若，與此一家所立三千三諦，一體無殊。若識此意，今文可了。十方佛法，在一剎那。諸法大旨，於斯見矣。言造行之所期者，造，七倒反。說文云：造，就也。廣雅：造，詣也。此顯佛性為諸行所依，造修起行，必須依乎佛性也。然造行之言，泛通徧小，的在圓融。何者？偏小諸行，順彼迷情，雖各自謂實從佛本意，但與作圓頓佛性之方便耳。故至法華，就位開顯，彈指合掌，皆成佛因。汝等所行，是菩薩道。是知偏小造行，亦以佛性為所期也。若的論者，即圓人修三種止觀之行，故曰造行。三行雖殊，俱為佛性，故曰所期。故止觀云：天台傳南嶽三種止觀，謂漸次、不定、圓頓。同是大乘，俱名止觀，俱緣實相，實相即佛性也。是故漸次解頓行，漸不定解頓行。或頓漸圓頓，則解行俱頓。三行雖殊，以解頓故，初心俱知佛性。近期分真開發，遠期妙覺究竟。故曰造行之所期也。 問：何故作二義釋教、行耶？答：依下流通分中，對已稟權教者，隨其行位，點示體具，故須初義釋教、行；對未稟權教者，直示圓融，故作次義釋教、行。 若是下。二、序教行能顯佛性二。初、明教行有能顯之功。信教仰理，聞而能思，故曰是而思之。如理而觀，思而能修，故曰依而觀之。義例云：先了萬法唯心，方可觀心。即斯意也。又思之，即如止觀前之六章，依教開解。修之，即正修依解立行。此即論主自敘。若依一家所明，依教開解，依解而觀者，則三無差別之旨，於茲可了。無情有性之說，無在致疑。故下文云：摩訶止觀所承法也。 則凡下。二、約無差示解行所顯之理。則者，承上之辭。由依教而解，依解而觀，了於己心具三千法，彼彼生佛心地各具三千，以我三千徧彼三千，三無差別，斯之謂矣。文有六句：初二句總明，次四句別示。初總明，即用淨名及大品經語。淨名云：一如無二如。大品云：一色一香，無非中道。於中，初句明正報，次句明依報。凡聖之名，義通多釋。凡謂六凡，聖謂四聖。又凡謂九界，聖謂佛界。圓人名字已上，亦佛界收。又凡聖者，圓中五即，通名為凡。故五凡夫論等覺菩薩名聖，慧凡夫普賢名賢，其意亦爾。則九界五即，皆名眾生法也。唯取究竟果佛名聖，即佛法也。前二全非今意，後義雖的，亦非今意。今文意者，欲令易解。且以理即名凡，目彼彼眾生；究竟名聖，目彼彼果佛。此言生佛正報也。色香即所對之塵。略舉色香，意該餘四，謂眾生所對之六塵，果佛所對之六塵。此言生佛之依報。塵由心造，全塵是心，即心具法，即攝一切。是以生佛無量，一一三千具足，各各依正唯心。然境法雖差，今觀我心三千，攝無不徧，了彼外境，依正全成。自心三千，即空即中，故云一如。及泯淨等，生心佛心，互融互攝，其意亦爾。當知今文正序，稱理而解，稱理而觀，三無差別，內外不二之旨也。內謂己心三千，外謂彼彼生佛心地三千。故觀音玄義云：他者，謂眾生佛。自者，即心而具。不二門云：外謂托彼依正色心。余文或以自己色等為外者，蓋一往附法而言，非的示觀境也。問：止觀陰境，既去尺就寸，唯觀識心。義例又云：先觀內心。豈非自己色身依報，俱屬外耶？答：此但偶得止觀揀境之文，殊不了其旨。今試論之：所以止觀唯揀識心者，只由諸法皆由心變故。故大意云：色由心造，全體是心。義例云：當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異？是故止觀的揀識心。義例仍示此旨，故云先觀內心。既了此心具三千法，則見自己依正，居乎一心。是故諸文，咸指三千一心，名為內境。彼彼生佛依正，乃名外境。當知內心三千，唯是自己依正。是故了三千一心者，須知理體三無差別，方名凡聖一如，內外不二。故輔行云：又復學者，從知內心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦爾。苟順凡情，生內外見，應照理體，本無四性，心佛眾生，三無差別。能知此者，依俙識心。比見有人以內心理具三千為內，自己色質、自己依報及生佛依正俱名為外者，得非失旨乖文乎？又若專據止觀揀境之文，不求其旨者，何必依報色陰是外，則三陰之心亦應屬外？諸有智者，一為思之。他人又據輔行理、事二造及義例淨心遍歷等文，乃謂約教開解，雖一切唯心，若修觀時，唯觀內心理造三千，未關事造外境。若修內觀，恐心外向；若修外觀，恐心內向。如修內觀者，須待內心理顯，方以理顯淨心遍歷外事；若相似顯，乃以相似淨心遍歷。若分真顯亦然，如修內觀，須待外色理顯，方以一塵淨色遍歷內心及余塵等。今問：若心具三千，不關事造者，則事造敻居心外，理境但在身中，正同外道器果之計也。若然者，伐樹得根、灸病得穴之喻，甚為無用。何者？既內心惑滅理顯，不關外色，須以內淨心徧歷方泯合者，此乃伐一根已死，枝條全生，更須遍斬千枝，千枝方死；灸一穴病差，六分病全在，更須徧燒六分，百病方差。既千枝全活，何名伐得其根？既百病全存，何名灸得其穴？豈唯止觀喻意虛設，仍顯今論全是徒施。以今論文，依不思議境，介爾三千，示草木有性故，故云依而觀之。下文又云：今立眾生正因體徧。又云：良由自昔不善，徧攬因界自他依正，觀於己心等。又云：許唯心具，復疑有無，乃疑己心有無。又云：達唯心了體具者，焉有異同？乃至四十六問，皆約觀心具足三千，而示無情有性。又野客問：云何能攝依正因果？乃答云：一家所立不思議境，於一念中具三千等。據此等文，既觀心具三千，便了無情有性，何曾理具，不關事造邪？況無情草木，正是事造。又論文始終只談一念三千，便收事造，不離一念，曾無一處言觀成理顯，方歷事造也。問：若觀理造，即融事造者，何故義例云：修觀次第，必先內心，內心若淨，以此淨心遍歷諸法，即任運泯合。既以內淨心遍歷諸法，方雲泯合，豈非觀理造時，未融事造邪？答：先觀內心者，蓋依正之色，皆由心造，全體是心，所以但觀內心本具三千，攝無不徧，即空即中，故云內心若淨。既了心具三千已，然後隨對事境，若自己依正，若他生佛依正，皆了不出我心三千、三諦、三無差別，故云徧歷及泯合也。故占察云：依一實境界修二種觀：一者唯心識觀，謂於外諸境界知唯是心；二者真如實觀，謂觀心性無生無滅。真如觀理，唯識歷事，理事相即，二觀互收。一實境界即一心三千三諦也，真如觀即內心若淨也，唯識觀即遍歷諸法也。故真如觀成，得心寂三昧；唯識觀成，得色寂三昧。應知二觀投足雖異，所照心性一體無殊。觀事既須即理，觀理豈不收事？他人見內心若淨之言，便謂是入相似分真後方能徧歷事造者，甚為乖謬。輔行云：所言歷者，謂巡撿也。豈分真位人巡撿觀察外境方泯合邪？諒其所失尤多，略說有六，謂枉凡、誣聖、背悟、順迷、乖文、失旨。初心所觀一念，三千該收無外，故能隨對事境，咸了唯心。今謂初心不觀事境，則事在心外，枉凡也。三千分顯，得其事用，如鑒現像，任運周遍，豈待將分顯之心遍歷方泯合邪？此誣聖也。迷謂內外，悟唯一心。若謂內外懸殊，順迷也。不許一心徧攝，背悟也。諸文不說理顯方始徧歷，今論仍談內具全攝事境。若謂內具不關外事，理顯方乃徧歷，乖文也。但見理事二造之文，先內次外之語，不能一貫，便謂條然，失旨也。所失既大，不覺文煩。理事二造，下文當釋。 次別示中，初二句別示。彼彼果佛，心具三千，的指究竟，故云極聖。文從簡約，舉重略輕。於十界中，別舉地獄、無間、燒煮、依、正，尚全在果佛心中，況餘九界依、正、邪？豈非一心具足十界？既具十界，百界可知，以界界互具，不出十故。又百界之法不出依、正，即三世間。依即國土世間，正即假、實二種世間。一一依、正各有因、果，因、果之法不出十。如是知文雖略舉果佛心中具地獄、依、正，其實三千具足，義意宛然。 毗盧下，次二句別示。彼彼眾生，心具三千。今以眾生之法，別指理即。理即一位，所攝寬多。別教初心，既未曉三千一心，亦是理即人也。今於理即人中，別指地獄界心耳。毗盧謂佛界之身，寂光即佛界之土。依正不二，身即土故，故云毗盧身土。土即身故，亦可雲寂光身土。四土三身，體雖不二，今從勝從體，故指法身寂光也。逾，越也。地獄居六凡之下，故曰下凡。文亦從略，以勝況劣。佛界依正最勝，尚不越地獄一念之心，況余界依正邪？三千一心，准前可見。是故今文明眾生法，約位則別指理即，義通諸位。明佛法，約位則別指究竟。今了己心所具三千，徧彼生佛心中所具三千，是以言我三千，攝無不盡。故向文雲依而觀之，則凡聖一如等。又果佛心具地獄依正，由不斷性惡故。地獄心具佛果身土，由不斷性善故。當知心、佛、眾生，三無差別，是一家觀道之綱格，諸文圓解之指歸。名雖有三，義不出二。何者？以己望他，他名生佛，己從的示，故名為心。他生望己，己還名生，佛對餘二，只是生佛。又復應知各具三千者，須言己心、眾生心、佛心，各具三千也。何者？自己依正，及生佛依正，皆由心造故，皆由心具故。文云：極聖自心，下凡一念。又云：一一有情心徧。又云：彼彼剎那不二。門云：三千同在心地，與佛心地三千不殊。皆須指心，方裨觀道。他人不解，皆本於心。雖雲不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。又云：國土自具三千，不知國土全是心故。此乃正同下文迷者，謂草木瓦礫，各一因果也。若了有情心徧性遍，則無情佛性，無情成佛，炳然易見。請袪情滯，細讀斯文。 曾於下，二、別序緣起。將欲顯示圓宗，折衝異論，故設睡夢以發言，立野客以興問，皆託事明理，寓言表法爾。於中分二：初、明發問之由。靜夜者，無明如夜，三觀圓觀，達無明即佛性，故曰靜夜。依圓頓解，修三觀行，達此一心，具三千法，研習已久，故曰久而思之。前文云：未嘗不以佛性義經懷也。念念圓觀，無有間斷，故曰思之未已。問：前釋是而思之，既約開解，此文久而思之，何故作修觀釋邪？答：既久解此理，豈不修觀邪？故以久思表觀行也。下文斥野客云：良由自昔不善，徧攬因果，等觀於己。心既斥他，不觀自觀明矣。又前文云：依而觀之。又若初修妙觀，則猶是名字位人，若觀道已成，則當觀行人也。進退二途，未敢的取。恍焉如睡者，焉，然也。如，而也。謂至理寂滅，本無言說，亦非自他。為彼迷徒，強興問答，假立賓主。猶如心本無夢眠法，法心乃成於夢。心如自悟，眠喻彼迷。又如，似也。醒以表悟，睡以表迷。迷故分情無情，悟唯一性而已。今言無情者，語似於迷。既雲有性，非實迷也。猶如恍惚似睡，非實睡也。故曰恍焉如睡也。雖通兩釋，前義為正。不覺寱雲者，寱，牛世反。通俗文：夢語謂之寱。說文：眠言也。聲類：不覺妄言也。或作藝字，非今所用。無說而說，故曰不覺。說而無說，故曰寱雲。無情有性者，若一向就悟，則但云有佛性理，不論情與無情，此如圓宗所說。若一向就迷，則但分依正之別，不論有佛性理，此如偏教所談。今言無情，復雲有性者，有二意故。一者示迷，元從性變，故曰無情。二者示性，令其改迷，故曰有性。乃是令了所執無情，全是我之心性也。故此一句，為論文之大體，作發問之元由也。 乃於下。二、明能問之者二：初、敘名字。雖一性周徧，而彼昧者日用不知，故曰忽見一人。迷實執權，心游理外，故稱野客。容儀下。二、述外儀。容儀即容止，謂威儀也。孝經云：容止可觀，進退可度。詩云：淑人君子，其儀不忒。今進退失次，威儀差忒，故曰粗獷。獷，古猛及強也。說文：獷，犬不可附也。又作穬，谷芒也。穬非字體。進退下。示粗獷相。易云：進退無恆，非離群也。今但借其語，不用彼義。此句總為下文外儀之張本也。今文逼前平立，即進也。下文恭退[(吳-口+日)-大+(一/八)]跪，即退也。執權難實，故曰逼前。恃解輕他，故曰平立。 謂餘下，二、正宗，分二：初、往復征難。正示佛性遍義四：初、正述無情佛性六：初、總問定前所說。述字下，應作邪字，有作也字者，誤。 余曰下。二、略答示適。非虛然者，謂向實言無情有性也。方言云：夸，[口*(百-日+ㄎ)]然也。郭璞注云：皆應聲也。夸，呼瓜反。[口*(百-日+ㄎ)]音干。 客曰下。三、執大經權文難。忝，辱也。根源，謂所詮之理，即佛性也。忝尋、薄究，皆謙詞。斯宗，謂佛性。盛談佛性，莫越涅盤。雙林者，即娑羅林，此雲堅固，在俱屍竭城，四方各雙，故曰雙林。佛垂涅盤，以二月十五日晨朝，於此林中，聲光召眾，開演常宗，廣談圓極，故曰最後極唱。是了義教，故曰究竟之談。而雲至無情者，而彼經云：為非佛性，說名佛性。非佛性者，謂牆壁瓦礫。如此聖言，依憑有在。仁今獨謂無情有性，頓爾違經，固難信順，故曰仁何獨言等。 余曰下，四、以大小甄分。答二：初、引古縱難。古人者，古之法師不欲指斥其名，但云古人耳。下文雲世人等皆然。一闡提者，大經約七義釋。初雲一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提。次約善、方便、進、念、定、慧、無常、善等，解闡提名，廣如初句。是則闡提一名，具含眾惡。古來諸德未見的翻，唯河西道朗翻為極欲，謂極惡欲之邊故。或雲信不具，則失余義。既含眾惡，不可偏翻。況復經云：最極惡者，名一闡提。一闡提是有情，古人尚雲無性。子執經文云：牆壁無性，不足可嫌。然古人俱見經文多明闡提不得作佛，及雲無有善根等，乃雲無性。且介爾有心，三千具足正因之性，其孰無之？況復經文自云：一切眾生及一闡提悉有佛性。或雲佛性闡提人無者，蓋無修善耳。故經云：改惡修善，乃可得道也。然以下，二、示大小甄分。說大小教對權實機，以機宜不同，故所談大異。小教說心外有草木無情之境，則不論佛性也，如正法念及阿含等經。大教說有情性徧心外無境，不攝纖塵，如華嚴及大集等經。故小教絕佛性之名，大宗泯無情之稱。然此為成野客次難，故且一往判其部類大小，以定有無。至下領解文中請談四教，方乃委用四教，甄其情無。故知今雲大教，的在於圓；小教之言，兼乎通別。 客曰下。五、引大教濫小難。問云：小教不談佛性，大教不說無情者，涅盤一經乃是大教，只合純談佛性，何故亦說無情？既二義雙陳，則甄分何在？故曰云何並列。 余曰下。六、引經文示義廣答三。初、總斥敘意。閒者，爾雅云：習也。佛性謂三因也。經文於實教中唯談正因，故曰進；不明緣了，故曰否。教部權實者，明實正因徧於一切，說權緣了隔乎瓦石。是故涅盤部雖是大，而部內之教有權有實，故所談實教三因有進有否。若閒習此旨，終不以部內並為疑也。 今且下。敘立義之意。今委引經文，區別同異者，意令後代好別牆壁瓦石之說，證無情無性之人，善得大經權實進否之旨。既得此旨，知瓦石之說為權，虛空之喻為實，則不昧實教正因，理性徧一切也。乃知我所立義，符順經宗。宗，本也，主也。部雖帶權，而以實教正因為主為本，故今明正因體徧，善順經宗也。 今立下，二、標立義宗，符合經旨。今立等者，謂依止觀第五陰境之初，所立一念三千不思議境也。當知彼文是一家所傳之的旨。論主發解修觀，既依彼文，故今樹立圓頓義宗，顯示無情有性的依彼文也。眾生者，揀異木石，謂介爾有心，三千具足，三千無外，依正齊收，故曰正因體徧。雖性具緣了，以無始來未曾發心加行，故同名正因也。涅盤經文正談此性，體量周徧，故以虛空喻之。當知一家所立有情心具三千，該收依正者，深窮佛旨也。學斯教者，既昧厥旨，但見唯色唯香及色外無法等言，不了色心體一，便謂草木國土自具三千，殊不求文始末之意。且如今文初標義宗，乃雲眾生正因體徧，及下野客領解，仍雲只是有情心徧性徧。是故中間諸文，凡有泛論，皆可意得。況復明言色即心故，又雲一塵一心即一切生佛之心性等，豈非皆談有情心徧具三千邪？是故止觀發心，明揀草木精要及以肉團，唯取慮知之心。至乎正觀妙境，仍指識心。記文又云：以生顯具，若國土自具三千者，草木瓦石應有心生。此則正同大經所破，凡夫眾生謂佛性離陰而有也。況一代大乘，唯談心性，故云：凡有心者，皆當作佛。又云：三界無別法，唯是一心作。又云：雖說無量諸法以為佛性，然不離陰界入也。是以聖記罔沾於瓦石，不輕唯禮於眾生。一家圓修，唯觀識陰，乃至九境，皆名為心。如雲煩惱心、病心、業心等。伐樹得根之喻，良可信哉！矚斯聖言，而猶迷者，深可悲也。問：若不許草木等自具三千者，何故止觀第七約識陰用十乘訖，乃例余陰、入，歷緣對境，皆修十乘，若色若香，俱雲具法邪？答：彼文陰境之初，先示識心能造諸法。而能造者，由此妄心即三諦理，理具諸法，方能遍造。故於次文，即示心性本具三千。既全色是心，則知識心三千攝法，已徧十乘。文末例余界、入者，但為欲融諸法，示觀境徧耳。況復余陰余入，若色若香，只是陰境。文初所明識心所造之法，既全色是心，何妨色香一一具法？當知色具即心具也。故義例明圓融所談三處具法(三處謂內心、內色、外色)。故云：既知具法，諸法徧攝，豈隔色邪？色攝入心，心即是色。當知圓人既知心具三千，豈隔外色？唯心唯色，旨在於茲。問：若不許獨頭草木自具三千，須了色即是心，方能具法者，是則色法但為能趣，則非所趣。經云：一切法趣色，若為消通？答：色既即心，色即所趣。能趣所趣，心性何殊？波水相收，無非水濕。問：輔行引四念處云：非但唯識，亦即唯色。又下界著色，制令觀心；上界著心，制令觀色。豈非依報等色，自具三千邪？答：既言著色著心者，只是妄情計著色心之異，故有取捨，不了內色外色全是自心。儻宜觀色，亦只了色即心，色具三千，即心具也。況輔行引念處，正示止觀歷緣對境，皆是妙理。大意既雲色由心造，全體是心，當曉緣之與境，皆所造也，皆即心也。況輔行文即自結云：心即菩提、諸佛解脫、心行中求等。色即心故，何以固迷？問：輔行既雲非但唯識，亦即唯色，今若謂全色是心，方雲具法，何殊他宗但云唯識邪？答：今家既明心性具足諸法，諸法徧攝，不隔於色，故得圓轉而談，乃雲唯色唯香等，只由色香全是心性本具故也。他言唯識，但得心生之義，故無唯色等言。義例云：他人雖雲一切唯識，不了身土居於一念。問：涅盤談佛性，乃雲非內非外；止觀示三千，乃雲非因非緣。今專立內因心具法，豈非反經違教邪？答：涅盤雲非內非外，正指一切無非有情心性，故不可唯內專外緣而解。止觀正示心具三千，徧該一切，不可偏謂內因外緣，是則約心性體徧，遣滯忘情故耳。何者？為彼迷徒，則示云：諸法由心造，全諸法是心。既了一切唯心，實無待對。唯心尚泯，內外豈存？故文云：若雲有性，不合雲無情。又云：達唯心，了體具者，焉有異同？不可謬解涅盤等文，便謂瓦石各各自能具法，由心之義，其言孔彰。涅盤云：眾生佛性，猶如虛空。豈非有情性徧邪？止觀云：介爾有心，三千具足。既揀草木無心，豈非有情性徧邪？況念處所明，上界觀色者，只是令有情修觀，體達外色即是自心。不然者，則草木各一佛性，各一因果也。於戲！膠手易著，寐夢難醒。既昧一心，終成兩派。問：若不許草木自具三千者，且如止觀，既許觀心不悟，仍觀於色。若色即是心，更何所觀？答：借使有此機緣，宜觀色者，即是體色即心。豈見宜樂不同，便謂心色永異？例如修觀不悟，即令修止。修止不悟，即令修觀。豈止體離觀，觀體體止邪？又如於無生門不入者，令依生門。豈二門體不相即邪？當知心色雖則同時，而色由心造，全體是心。故觀能造，即見諸法，以諸法全是心故。所以止觀陰境，十乘前之四法，唯約識心，不為少。通塞已去，具約五陰，不為多。以唯約能造識心，即攝所造諸法故。如輔行云：欲融諸法，示觀境徧。是故下文例余界入。若論境體，觀心即足。通塞已去，雖具約五陰，以全所造之法，是能造故。如輔行云：陰不離心，心不出陰。陰從能覆，心從能造。造親覆疎，並心為境。是以觀心觀色，雖宜樂不同，並了諸法唯心耳。所以若觀一心，即攝一切。當知不了有情心徧性徧，而謂草木自具三千。依此所解，而欲證道者，其猶探鷲巢而求鳳，入坎井以捕鯨。雖加至勤，非其所也。 故三下。三、引經示義二：初、明佛性進否，教部權實二：先、明佛性進否；次、明教部權實。進否約法，權實約教。然進否文中，非不明權實之教；權實文中，非不明三因之法。何者？非權實無以定其進否，非進否無以顯其權實故也。初、明佛性進否三：初、正引經文，委示義趣二：初、引經示正因義二：初、明眾生正因二：初、引經文。三十三者，誤。文在三十一卷中。然此經世有南北二本。初，曇無讖於北涼玄始三年譯成四十卷，凡十三品，傳於北方，故號北本。至宋文帝，勑慧嚴、慧觀、謝靈運更共治定，成二十五品，制三十六卷，行於江南，故號南本。今之南本，藏外別行。一家疏記，擾引經文，指斥卷次，皆以南本為定。有不知者，但撿北本，見卷次不同，往往謂疏記所指乖誤。今之所引虛空喻文，即南本第三十一卷迦葉品文也。佛順迦葉難云：一切眾生雖復無常，而是佛性常住無變，是故我於此經中說，眾生佛性非內非外，猶如虛空非內非外。如其虛空有內外者，虛空不名為一為常，亦不得言一切處有。虛空雖復非內非外，而諸眾生悉皆有之。眾生佛性亦復如是。經稱虛空非內非外者，謂虛空徧一切處，非唯在眾生身內，亦非唯在眾生身外。一言虛空依正攝盡眾生皆悉有之者，謂一切眾生身中有於空大也。眾生既有，余處豈無？余處若無，則不名虛空。合法者，佛性非六根故非內，非六塵故非外。雖非內外，體徧內外，而諸眾生定有此性，故云悉皆有之。是知佛性該攝，豈揀情無？虛空周徧，何專內外？豈隔牆壁瓦礫邪？請觀下，二、釋經義。既雲虛空一切處有，則知心性徧收，安隔瓦礫？故云何所不收？故知等者，不許執佛性唯在內六入中，亦不許執佛性專在外六入中，故云非內外。意顯佛性體徧內外，故云徧一切處有也。文中雲非內外等者，等取一切處有句故。三十二經亦云：我為眾生得開解故，說言佛性非內非外。何以故？凡夫眾生或言佛性住五陰中，如器中有果，或言離陰而有，猶如虛空，是故如來說於中道。眾生佛性非內六入，非外六入，內外合故，名為中道，是故宣說佛性即中道。經稱佛性為中道者，豈有無真俗之中名為佛性邪？是故佛性、中道、佛性咸徧，故一經多處論。徧既言雙，非復應雙，是故經中又雲亦內亦外。若無雙是，云何言徧？故斥凡夫或言佛性如器中果及如虛空。世言佛性唯在有情者，如器果耳，尚未能計如虛空，安能曉了非內非外？況經文自釋根塵合故，乃名中道。根塵合者，豈非體一？豈非相即？豈非性徧？豈同器果？今問佛性為是塵邪？為是根邪？為二合邪？為雙非邪？若雙非者，亦非五陰，何但牆壁？及雲如空者，既雲佛性猶如虛空，空既徧收，不專內外。既雲下，二、結示在因。既雲眾生，在迷明矣。是知非內非外、亦內亦外之性，只是有情心性遍耳，不可滯言而不求 次迦下，二、明佛果正因二：初、引經文二：初、牒因義問。迦葉問雲等者，此文在第三十三因前。第三十一卷中，如來以虛空喻正因佛性，故迦葉至三十三卷中方問此義也。故經云：迦葉菩薩言：世尊！如佛所說，眾生佛性猶如虛空。云何名為如虛空邪？ 佛乃下。二、佛以果義答果地無礙等者。然佛答迦葉，經有三段，俱約果義。先明佛性同虛空，非三世攝。故經云：善男子，虛空無故，非三世攝；佛性常故，非三世攝。善男子，如來已得三菩提，所有佛性、一切佛法常無變易。以是義故，無有三世，猶如虛空。次明同虛空非內非外。經云：善男子，虛空無故，非內非外；佛性常故，非內非外。故說佛性猶如虛空。三、明同虛空無掛礙。經云：善男子，如世間中無掛礙處，名為虛空。如來得三菩提已，於一切佛法無有掛礙，故言佛性猶如虛空。以是因緣，我說佛性猶如虛空。今文中但云果地無礙者，正引後段，意兼前二，以三段經文皆約果地為答故也。 豈非下。二、結不二。良由因果互融，三無差別。故迦葉問眾生正因，佛以果義而答，意顯因果不二故也。 由佛下，二、引經示權緣了難正因義二：初、明迦葉難二：初、敘難意。由佛果答者，因佛以實教果地無礙，答其空喻也。權智斷果者，謂權教修得了因成智果，修得緣因成斷果，即智果有了性，斷果有緣性，故云果上緣了。此之二果，皆有證有見，故云悉皆是有。法喻不齊者，法即緣了是有，喻即虛空是無，有無大異，即不齊也。此乃以別教緣了之法，難圓教正因之喻，即迦葉正為末代根緣，宜聞權教，故此難也。 故迦葉下。二、引經文。如來即智果，涅盤即斷果。智果是了性，斷果是緣性，故云佛性。當知佛性之言更無別體，所以佛性居中義兼上下，雖有三名只是緣了，乃權教修二也。 佛先下，二、佛答二：初、雙標二意。迦葉執有，既為末代權機，故順問而答。仍為實機，廣明理徧，故復前宗明虛空喻，不同邪計也。先順下，二、歷示經文二：初、順問明有答二：初、引經文。為對煩惱非寂滅，說有涅盤寂滅之理，故云為非等。餘二例爾。 今問下，二、示經義二：初、牒計反質。文有二句：初句牒計，次句反難。難意者，若執瓦石永非佛性者，則令二乘闡提永無成佛之分，有為煩惱永無寂滅之期，以經文三皆雲非故。若許煩惱體即涅盤，二乘性即如來者，何得專執瓦石永非佛性邪？須知經文皆權說耳。 故知下，二、判釋經意二：初、明帶權明實意二：初、正判帶權。寄方便教者，涅盤正談圓實正因，今對機宜暫說權教緣了，故云寄也。說三對治者，即折挫煩惱雲非涅盤，折挫二乘雲非如來，折挫瓦石雲無佛性，即對治也，皆敦逼有情耳。暫說三有者，釋上寄方便教句。對機暫爾明權，結文即明實義，故云暫說。斷煩惱盡有涅盤果，離二乘外有如來人，佛性唯在有情，此皆權談，故云三有。以斥三非，釋上說三對治也。且據經有三文，故云三耳。其實唯有緣、了二性義，已如向說。又別教非但緣、了佛性隔於瓦石，正因亦然。但迦葉正以權果緣了，難實正因耳。故此下，二、引結文明實二：初、引經文。無非等者，非猶不也。謂世間無有一物不是虛空所攝，所以虛空絕於待對，故云無非虛空對於虛空也。此乃還喻實教心性，三千正因之理徧一切處。問：既順權機說權緣了，何故仍用實教正因喻結邪？答：如來將護末代權機，不宜聞於生死即涅盤，二乘是如來，瓦礫是佛性，故寄方便教說緣了性。忽有實機，不可不說，故以實教正因喻結之。佛意下，二、釋經意。瓦石等三以為所對者，謂瓦石、二乘、煩惱是所對，佛性、如來、涅盤是能對。前對權機，則謂所對非能對；今對實機，則全所是能。故知瓦石即佛性，二乘即如來，煩惱即涅盤。則佛性等三之外，更無瓦石等殊，猶如虛空，無有待對。故云一切世間無非虛空等。又復應知，佛性等三，即三而一，一三融即，不出自心。三千即假，是緣因性，即涅盤也；三千即空，是了因性，即如來也；三千即中，是正因性，即佛性也。況此三千三諦，依正染淨，攝無不周，豈有瓦石等三唯在心外？虛空之喻，豈不然乎？故云一切無非如來等三。問：前消經文，虛空之喻但約正因，因果不二。今消結文，何以具含三法？答：前從合說，合元具開；今約開論，開不離合。問：果上豈唯正因性邪？答：且指究竟所顯三千為果上正因耳。其實緣了與性一合，分證尚爾，況究竟邪？ 迦葉下，二、難空成有二：初、迦葉據喻難三：初、標示。復以四大為並者，因佛上答，結雲無非虛空對於虛空，即設並雲。如來向雲虛空無對即是無者，四大無對亦應是無；四大無對而是有者，虛空無對亦應是有，故云令空是有故。迦葉下，二、引經文。世間亦無非四大等者，謂此四大之性徧一切處，無有一處不是四大，而與四大作待對者。此約四大性徧，故得為難，非約四大相也。是則四大性徧既得名有，虛空體徧何不名有？迦葉下，三、示經意。有之大者，四大無對既得名有，虛空無對亦得名有，此有無過，故云有之大也。佛於下，二、佛舍喻答三：初、牒經以例三種俱權。舍喻從法者，迦葉雖復以四大作並，佛竟不答，故云舍喻。但牒虛空以對涅盤，故云從法。問：何故不答？答：亦有深意。迦葉本雲四大無對，是故名有，虛空亦應無對是有。今明四大雖無外計，非四大來對於四大，而四大中自有相待，如地、水等各自相對，而虛空中更無有物自相對者，所以是無。此並虛出，故佛不答。廣明涅盤不同虛空者，涅盤有十五義不同虛空，如經言：善男子！若言涅盤三世攝，虛空亦爾者，是義不然。何以故？涅盤(一)是有，(二)可見，(三)可證，(四)是色，(五)足跡，(六)章向，(七)是有，(八)是相，(九)是緣，(十)是歸依處，(十一)寂靜，(十二)光明，(十三)安隱，(十四)彼岸，(十五)是故得名非三世攝。虛空之性無如是法，是故名無。若有離如是等法更有法者，應三世攝。虛空若同是有法者，不得非是三世所攝(已上經文)。是則涅盤有十五句所以有，虛空無十五句所以無，故云廣明涅盤不同虛空也。若涅盤不同等者，經既廣談涅盤與虛空不同，例知佛性與如來亦與虛空不同。涅盤十五句中意含餘二，乃成三法俱有，與虛空之喻永異，豈非寄方便教說邪？故知下，並向結文，是正因實義。此中經文既雲涅盤等與虛空不同者，則權教智斷之性與實教正因義殊也。驗向結文，既雲一切世間無非虛空對於虛空，則知如來等三與虛空之喻泯齊，乃是就實教正因而結也。 一切世間等者，世間之言，豈過五陰假名國土等邪？況陰、界、入、色、大小兩乘，不唯正報。是知經文經雲一切世間無非虛空對於空虛者，國土等三無非佛性二乘煩惱，其旨可知。既雲一切，豈不攝於煩惱二乘乎？則知煩惱即涅盤，二乘即如來矣。虛空等者，虛空該廣，不可棄於牆壁瓦石，則知瓦石即佛性矣。然一切世間無非虛空對於虛空，本是一義，但顯虛空體徧，如向所說。今以一切攝二乘，虛空收瓦石者，綺互其言，文體然爾。問：以虛空結喻，則顯瓦石等三即佛性等三，豈非實教三因俱徧？此中何以但云正因結難邪？答：為對權教緣了，且就合雲正因爾。況合必具開，則三因俱徧。故大經第十三云：虛空無為，是故為常。虛空者，即是佛性，佛性即是如來，如來即無為，無為即常。經稱佛性即正因，如來即了因，無為是涅盤，異名即緣因。此乃即一而三，三性俱徧之誠證也。佛後下，三、更示實教正因異權緣了。佛後復雲等者，即是廣明涅盤不同虛空文。此文在正因結難文後，故云後復雲也。經文如向引。然文中所引經文，止撮其梗槩，兼加義釋，故與經文稍異。今引經對釋，令文旨可見。空與涅盤雖俱非世攝者，經雲涅盤是有下，列十五句訖，乃雲是故得名非三世攝。又云：虛空若同是有法者，不得非是三世所攝。今文但云空與涅盤俱非世攝也。涅盤如來有證有見者，即經中明涅盤十五句中雲是有可見可證也。今更義加如來，以由涅盤是斷果，如來是智果，斷必具智，故義加如來也。虛空常故者，經云：虛空之性，無如是法，是故名無。今雲常者，常即無義，故章安云：空只是無，無即是常。是故不然者，虛空無證無見也。即經雲無如是法，豈非等者，涅盤如來有證有見，即權教緣了；虛空常故，無證無見，即實教正因，故云不同。是知一段經文所談三因，權實對論，以權修對實性，則合權修為二，故云緣了；以實性對修，則合實性為一，故云正因。若權實各論，權修自三，故前文云：如來佛性，涅盤是有。實性亦三，故前文云：一切世間無非虛空對於虛空。然據經意，正對一分根緣，合權修為二，此二不徧，容隔無情；合實性為一，此一乃徧，寧棄瓦石？況復實教雖合，合乃具開，即正因性具緣了性，在性則全修成性，起修則全性成修，故性三既徧，修三亦然。性徧故，三千在理，故云無情佛性；修徧故，三千果成，即是無情成佛。因果不二，依正何殊？請曉三千，方知體一，不應信於無情有性，而疑於無情成佛也。