金剛經講義 · 金剛般若波羅蜜經講義 五
【「何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。】
諸心，指上科若干種心言。非心句，約性言，暗指非真心，真心即性也。是名句，約相言，謂如是之心，特假名為心耳，暗指其是妄心。妄心即下文遷流心。遷流便有相，故曰是名。名者名相也。此處不宜將真妄點破，只可渾含說。因是妄非真，下科方說出所以然。此處說破，下科便成贅文。
何以故？自問也。問：眾生若干種心，如來何故悉知耶？如來說下，自答也。答謂：雖曰若干種，而如來知其實可概括為一種，曰：皆是非心，但為假名之心耳。看經文表面，似但說明如來能悉知，並未說出何故悉知者然。實則悉知之故，已影在其中。其故何在？在如來二字。蓋如來者，諸法如義。如者，真如也。真如者，同體之性也。已證同體之性，便成大圓鏡智。所以一切眾生起心動念，佛心鏡中，了了分明。且佛心無念，故知動念者，皆為非心。此悉知之故也。上科曰如來悉知，此科曰如來說，正明其依如義而知，依如義而說也。
昔唐代宗時，西方來一比丘，眾稱之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗請南陽忠國師（禪宗大德。）試之。坐少頃。師問：老僧今在何處？答曰：在西川看競渡。少頃，師又問。答曰：在天津橋上看弄猢猻。師寂然少頃，再問，即不知矣。師呵曰：他心通在甚麼處！他心通者，知他人心中之事也。忠國師先故起念，忽在西川，忽在橋上，以試之。迨後寂然，是不起念。念既不起，遂無從知。以此事為證，如來悉知，更何待言。
須知凡夫心念，雖鬼神亦知之。所謂機心才動，早被神知。若微細念，則惟菩薩羅漢能知。佛則無不悉知也。忠國師呵斥之語，不解意者，以為不信他心通。非也。呵斥之意，不出二種。當知神通不可執，執之，輕則賣弄生害，重則著魔發狂。此以理言也。忠國師弟子甚眾，代宗亦其弟子。矜奇好異，人之恆情。倘大眾看重此等事，既足為修行之障，且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起微細念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠國師寂然，便惶然不知所云。通既不高，而在眾中，自言得通，跡近賣弄，顯違佛敕。（佛令弟子，非遇不得已，不許顯神通。）國師斥之者，意在於此。當知三明六通，是學佛人本分事。但修行時，不宜注重此事，恐走入魔道。無明盡時，神通自得。得之之後，亦不宜輒與人知。恐為捏怪者所藉口，後患甚多也。
上來由沙、而河、而沙、而世界、而國土、而眾生，事相種種不一，而歸結之於眾生心。非但示心外無法已也。蓋說河，所以喻心念之流動。說沙，所以喻心念之繁密。說沙為河，喻心念從微而著。說河之沙，喻心念由總而別。由河沙而說到世界國土眾生，喻眾生心念既流轉不停，（如河。）復膠固不化，（如土。）既細瑣無比，（如沙。）復馳騖無極，（如世界。）有任運而起者，（如河沙等。）有施設有成者，（如國等，）有源流，有本末，有通，（如世界。）有別，（如國。）有別中之別。（如眾生。）所以言若干種心也。如上所說，凡有兩重不一不異。外而山河大地，內而五蘊色身，其事相至不一矣；而為眾生心所現物，則不異也。又復眾生心念多至若干種，不一也；而皆為非心，則又不異。此皆發覺者所應了知。然此兩重不一不異，尚不過為下文作引案耳。總而言之。不一不異諸句義，既顯法法皆如，即是顯無有定法。令行人當於一切法上，活看活用，不生拘執。故佛時而說一，以顯其不異；時而說異，以顯其不一；時而一異俱說，顯其雖不一而不異，雖不異而不一。時而一異皆非，顯其並不一不異亦不可說也。無非為遣情執。遣之又遣，功行至於俱不可說，則證諸法一如矣。其說有無諸句，皆是此義。總以明處處不可著，以治眾生處處著之病而已。無論世出世法，皆應依此觀，依此義行。
（辰）三，結成叵得。
【「所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」】
叵得，即不可得。過去心三句，唐慧淨法師注中初句過去，次句未來，三句現在。無著菩薩論亦然。次序雖異，大旨無關。
此科說明非心之所以然也。過去、現在、未來，名為三際。際者，邊際，界限之意。過去非現在非未來，現在非過去未來，未來非現在非過去，各有邊際，故曰三際。心念既有三際，故謂之遷流。遷流者，言其心如水之前浪後浪，相推而前，遷移流動而不息也。此即色受想行識之行。行者，行動，遷流之意也。蓋因其心念，剎那不停，故曰遷流。因其遷流，故有過去、現在、未來。然而過去則已去，現在又不住，未來尚未來，故皆不可得。克實言之，只有過去、未來，並無現在。蓋剎那剎那而過去矣，那有可得。不可得者，明其當下即空也。若夫真心，則常住不動，絕非遷流。但因眾生無始來今，未曾離念。念是生滅之物，故成遷流。故為非心。言非常住之真心也。生滅心是妄非真者，以真心本不生滅故也。既生滅之不停，那有實物，故曰是名為心也。
上科明圓見，是令不明理而自是者，明了無是非是。尚是說不可執之當然。此明正知中，則明不可執之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意，蓋謂，汝於一切法取執者，在汝意中，必自以為我能取。不知即此能取之一念，三際遷流，當下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言不可得，真乃錐心之語，直令我見無安立處。楞嚴經曰：「一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」當知眾生從無始來，認妄為真，遂致生死輪轉者。因一切唯心造，性淨明體。輪轉之苦，實由其心生滅輪轉故耳。蓋一言及相，必有生滅。重在心不隨相而動，（動，即行也，所謂遷流也。）便除一切苦矣。所謂了生死出輪迴者，心了耳，心出耳。
故修行第一步，便當明了此理，辨清孰為真，孰為妄。其實極易辨別。淺言之。分別執著者，妄也；不分別執著者，真也。深言之。真心無念，起念即妄。（由行緣識，故起念為分別執著之根。）所謂修證者無他，除妄是已。妄云何除？離念是已。離念則分別執著自無，真心自見，生死自了。離一分，見一分。離得究竟，見亦究竟矣。一切眾生，所以認妄為真者，由於不知其是不可得。何故不知？由於心粗，不辨其是生住異滅，剎那相續。若知其是剎那相續，則知是遷流而不可得者矣。既不可得，執之何為？且自以為能執，而實無可執。徒增業力而已，真愚痴可憐也。此理惟佛知之說之，而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中，首先便言此事。以其為成凡成聖之關鍵故也。由是觀之。本經雖離相離念並說，實歸重在離念。不過以離相為離念之方便耳。迨至念離，則見相即見性。儘管隨緣現相，廣度眾生，毫無障礙矣。何以故？心念既離，其於相也，不離自離故。
此科之義，一深無底。上說不可得，是約妄心明義。殊不知佛說此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何？在令學人，即妄證真，頓契無生也。何以言之？三際遷流之心，所謂無明緣行也。無明者，不覺也。一切眾生，初不覺知念念遷流，故隨而分別執著。分別，便成第六識。執著，便成第七識。則行緣識矣。此中言如來知者，令學人當如是知也。知者，覺也。且告之曰：遷流之心，當下即空，實不可得。正是令學人速覺，當直下向不可得處觀照契入。則湛湛寂寂，當下便是常住真心。正所謂狂心不歇，歇即菩提矣。故此科之義，是明至圓極頓，直指向上之法門也。
昔二祖問初祖安心法。祖曰：將心來與汝安。曰：覓心了不可得。祖曰：吾與汝安心竟。正與此中所說，同一法味。當如是知，勿負佛恩也。故上科皆為非心是名為心句義，亦可兼明真心。蓋真心無名無相，唯一空寂。說為真心，亦非心也，但假名耳。古德所以云：說似一物即不中也。
由是觀之。此科亦具兩重不一不異。過去心、現在心、未來心，是為不一；皆不可得，是為不異。又復遷流心與常住心，不一也；知其不可得而當下空寂，則不異矣。合之上科所說，共為四重。當知佛之委曲說此四重者，開示修觀之方便也。方便云何？先觀河沙等器界根身諸法之不一，而銷歸於眾生同具而無異之心。既而進觀心念有若干種之不一，而銷歸於諸心所不異之皆非是名。更觀心之所以皆非者，由有三際遷流之不一也，則銷歸於三際不異之不可得。當知不異者，如義也。步步由不一觀不異，則步步趨向真如矣。即復深觀遷流心常住心，雖曰不一，不過性相之異耳。則離相會性，而銷歸於本無可得之大空，尚復何異之有。則寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。一念不生，而實相生矣。豈非一超直入之修功哉，妙極妙極。今為諸君一一拈出。
若能依此義以修觀行，一日千里，尚何待言。當知四重之義，重重深入。而步步由不一入不異。即是步步除分別執著，亦即步步無我。迨至一念不生。人我法我，尚復何存乎。真無我之妙法也。菩薩不向此中通達，便向何處通達？
此一大科，為開佛正知，是令開佛之正覺也。故聞如是教，便應如是開。如是開，便是如是覺。如是覺，便能如是證矣。圓頓大法，孰過於此。下諸法緣生一大科，亦復如是開之覺之。而一是向心行上開覺，一是向諸法上開覺。雙方並進，則心境皆亡，我法俱空矣。正所謂無我相，無法相，亦無非法相，而離一切諸相，則名諸佛矣。教下名言甚多，無此直捷了當。宗下棒喝交馳，無此彰顯明白。願與諸君共勉之。
（卯）次，明諸法緣生。分二：（辰）初，約福報明無性；次，約法施明體空。
此一大科標題，含義甚多。先當一一說明，入文方易領會。上心行一科，是約內心明義。此諸法一科，是約外境明義。外境之事相甚多，故曰諸法。諸法多不勝數，將從何處說起。今約福報及法施明義，則可以賅攝一切法矣。蓋福報之義明，非福報之事，便可例知。布施即攝六度，六度即攝萬行。而布施中則以法施為最。若法施之義明，所有六度萬行，皆可例知也。法施是善行，善行之義明，非善行之事，亦可例知也。
至於緣生二字，當分條以說之。頃言含義甚多，指此言也。
（一）內典中因緣二字，有時分說，有時合說。分說者，因是因，緣是緣，不容混也；合說者，說因即攝緣，說緣即攝因。蓋親因謂之因，疏因即是緣，故可合說。此緣生一言，乃合說者，所謂因緣生法是也。因緣生法者，謂一切法之生，不外因緣，從無無端而起者也。故法即因緣所生之果。因緣生法，無異言一切法不外因果。而福德及具足身相，是約果報明義。法施，是約因行明義。既一切法不外因果，故攝一切法盡。
（二）諸法緣生者，謂一切法本來無生。但由因緣聚會，假現生相耳。此意，蓋明諸法是假相而非真性。以性乃本具，萬古常恆。非由因緣聚會而生者也。故標題曰無性。言其但有相而無性也。當知佛書所言性，皆指心體之性言。與俗書所謂物性性格等說，絕不相侔。而一切法既皆為假現之相。可知一切法之當體，如幻如化，如空中花，如水中月，絕非實物矣。故標題曰體空。此體字指當體言，猶俗語所謂本身，非謂性體也。是故緣生之義，即顯其有相無性，當體是空耳。福德及具足身相，顯無性義便；法施，顯體空義便。故分配言之。由是可知，說緣生，無異說不可得。而說不可得，亦無異說緣生。何以故？心之行動，亦緣生法故。所謂無明緣行是也。夫眾生處處執著，一言執著，便有能、所。就能執一面言，無非妄念；就所執一面言，便是諸法。今告之曰：汝以為有能執者耶？心行叵得，能執之意，當下即空也。又告之曰：汝以為有所執者耶？諸法緣生，所執之法，亦復當體是空也。如此開示，正是將眾生執見，從根本上推翻。若發覺者，通達此理，我見可冰銷矣。何以故？我見之起，起於執實，既認妄念為真心，又以諸法為實有，遂致我見不能遣除。故欲遣我執，最妙觀空。佛稱醫王，又稱空王，即謂能醫眾生執實之病耳。
（三）緣生與不可得，皆明即空之義。如上所說，固已。然而大旨雖不異，而含義之廣狹則不一。蓋不可得之義，但明即空。緣生之義，既明即空，兼明即假。妄念為成凡之由，將欲了生死，證聖果，必須斷念。故只宜說不可得，不宜說緣生。諸法固不應取著，亦不應斷滅。故只宜說緣生，不宜說不可得。何謂即空即假？當知一切法，只是緣生，本來是空。此所以言即非也；然而既已緣生，不無假有，此所以言是名也。故法與非法，皆不應取也。且以一切法雖體空而緣生，乃是即假之空。所以雖絕非真實，而事相儼然。此眾生所以難出迷途也。以一切法正緣生卻體空，乃是即空之假。所以雖事相儼然，而絕非真實。此行人所以亟應覺悟也。云何覺悟？空有不著是已。云何而能不著？要在離相離念。必離相離念，乃能隨緣不變，不變隨緣耳。
（四）前言心行及諸法兩科，是開示一超直入之修功。然其中亦有雖不異而不一者，不可不辨。蓋直向心行不可得處契入，是契入空寂之性體；若直向諸法緣生處契入，則是契入如實空如實不空之體相用。亦即契入寂照同時之性德者也。然而得體方能起用，不空須自空出。若不離念，寂且未能，遑論乎照。故學人於行門，必須空有不著。而於觀門，則須一空到底。此理不可不知也。總之，心行叵得，應離念也。諸法緣生，應離空有二邊相也。前不云乎？離念為離相之究竟，離相乃離念之方便。故用功當以離念為主。若離時，空有二邊相，不必說離而自圓離矣。雖然，諸法緣生，即空即假之義，離念者，亦不可不通達之，以為補助。當知心性本空有同時。故唯心所現之諸法，亦無不空有同時。今觀諸法緣生即空即有，即無異觀心性之即空即有也。若但知離念，而不知修此觀。恐墮偏空，而不能達到寂即照，照即寂也。故於說心行叵得之後，復說諸法緣生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，當如是開之也。
（五）上說性與諸法空有同時之不異。然其中亦有不一者，不可不辨也。蓋真心不但真空，且是真有。真空者，離名絕相故；真有者，常恆不變故。彼一切緣生法不然，本無是物，但現假相而已，乃是真空假有者也。（克實論之。尚不足言真空，只可謂之假空。因諸法之空，是由假有形成者耳。既非實物，空有俱說不上。茲姑隨順古義，說為真空假有。）因其本空，故說假有。因其假有，故知本空。為欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同時耳。不似真心，離名絕相之空，常恆不變之有，皆是絕待。其同時並具，初非由於相待相形而成者也。故謂之真。故能為一切法之體。又復真心既萬古常恆，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假現生相，形成為本來不生耳。實則本無是物，無所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假，亦復不一。
或曰：心外無法，心生則種種法生。此心蓋指妄心而言。然則佛菩薩既無妄念，而能現種種境相，不知何由而成？答：佛菩薩實無有念。種種境相，亦實由心而現。此則由於因地發大悲願隨緣度眾。故證果後，雖不起念，而藉夙昔悲願薰習之力，便能隨機感緣，現諸境相。此義散見諸經論，及大乘止觀。故修因時，必須悲願具足，深觀諸法緣生之義，使薰習成種，乃能於大定中隨緣示現耳。上說諸義，皆行人所應了知。不然，必疑證果後何以念猶未淨。或疑無念則無所現。或疑真心與諸法同一即空即有，同一本不生，何以為諸法之體耶？茲姑乘便一言之。
（六）開經以來所說諸義，得此心行叵得，諸法緣生兩科，乃洞明其所以然。蓋說三空，說一切皆非，等等句義者，以心行不可得故也；說二邊不著，說一切皆是，等等句義者，以諸法緣生故也。故此開佛知見一大科，實為全經最要部份。前後所說，無非開佛知見。信者信此，解者解此，修者修此，證者證此。合信解行證，方將開字功夫做了。信是初開，而解、而行、而證，乃究竟開也。
（辰）初，約福報明無性。分二：（己）初，明福德；次，明報身。（己）初，又二：（午）初，明福德因緣；次，明緣會則生。
（午）初，明福德因緣。
【「須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人以是因緣，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。」】
世界寶施，前曾說過。就已說者發明緣生之義，有微旨焉。蓋示上來所說一切法相，皆應以緣生義通之。中論云：因緣生法，即空即假。當知不但所生法，即空即假也。因緣亦復即空即假。因緣即空即假，故雖不著相，而應行布施。前所以言應無所住行於布施也。因緣即假即空，故雖行布施，而應不著相。前所以言應布施不住於相也。所生法即空即假，故雖當體是空，而緣會則生。前所以屢言是名也。所生法即假即空，故雖緣會則生，而當體是空。前所以屢言即非也。
此科是總明緣生之義。何謂總明？從布施因緣說到福德，福德即布施因緣所生法也。故布施，因也。福德，果也。因果並說，故曰總明。則下報身但約果言者，便可例知果必有因。法施一科似但說因，亦可例知因果無盡。蓋必能施、所施，及聞法施者，各有因緣，且一齊聚會，乃有此法施之事發生。是此一法施，乃無數因緣聚會所生者也。而將來各各所得之果，則又由此一法施之因緣所生。豈非因果無盡乎！
布施等為佛門大事，尚不離緣生，不離因果，則其餘一切法可知矣。故約此數事言之，以示例焉。所謂總明者，復有一義。本科但泛言福德，而下科則言報身。證得報身，可謂福德多矣。本科泛言布施，下科復專約法施為說。皆無異為本科指實者。故亦可判本科為總明，判下報身法施兩科為別明。
前半部中，長老答辭，多言不也。即不答不也，亦從無答如是者。後半部惟開佛知見中，答如是最多。（此外只有答以三十二相觀如來一處，言如是。）此經字字皆含深義。可知凡答如是，決非泛言。實承前已說者，表示諸法一如，一切皆是之義耳。前言一如皆是，是明融相會性。此諸法緣生所明之義，亦意在融相會性也。長老深解義趣，故先答如是。繼之曰此人以是因緣得福甚多。正指示行人，應領會諸法緣生道理，以通達乎一切法皆是一如耳。蓋緣生道理，即空即假是也。觀照即空即假，以契入如實空如實不空，則融諸法之相，而會一如之性矣。
前云：不住相布施，福德不可思量。今云：得福甚多。甚多者，不可思量也。經旨趨重下科。此科所說，不過為下科作引案耳。故不住相一層，此中未言，而下科言之。
（午）次，明緣會則生。
【「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。】
此科是佛正意。說上科，正為引起此科來。此科辭旨深細，須分數層明之。
上科已明福德是緣生法矣。既由緣會方生，豈得有實。有實，便非緣生矣。若非緣生。福德便無得之之路。以一切法，從無無端而得者也。故曰：若福德有實，如來不說得福德多。
以者，因也。無者，無實也，正對上文有實言。謂因為福德是緣生法，即空即假而無實之故。一切眾生但能布施六度，深植因緣，則因緣聚會，福德便生矣。聚會者，成熟之意也。故曰：以福德無故，如來說得福德多也。
經中兩說字，著眼。意顯表面說福德，骨里是說布施也。何以故？若執福德有實，是不知其為緣生法矣。不知為緣生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那來福德之果乎。故如來不說得福德多也。殊不知正因福德當體即空而無實，乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，則福德自至矣。故如來說得福德多也。
如上所說，經中大旨已明。然猶未說徹也。何以故？只說了得不得的關係。多不多的關係，尚未說著故。當知佛說緣生，重在令人徹了一切法即空即假，以通達乎無我，而融相會性耳。此層道理，須先說清源委，便易明了。
法法莫非因緣所生，故福德是緣生，布施亦是緣生。然則福德之因緣為布施，布施之因緣為何耶？當知布施之因緣，發心是也。發心小則布施小，福德亦小。發心大則布施大，福德亦大。然則發心云何為大耶？不住相是已。心有所住，則有所束。無住，則無拘束，無範圍，故大也。故欲布施不住相，必先於福德不住相。若注意於福德，是以福德為實有也，（有實，即實有之意。）便住相矣。既於福德住相而行布施，是為福德行布施也，則布施亦住於相矣。蓋世尊之說此科，是將前來所說不住相布施之言，更加徹底發揮。無異對住相布施者，揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相，無非為貪求福德耳。
文中如來說三字甚要，謂依如義而說也。蓋謂若於緣生之理，未能徹了。但知以布施因緣，能得福德，遂貪求福德以行布施，則大誤矣。殊不知佛說緣生，是令體會緣生之法，即空即假，而於諸法不執，銷歸一如之性耳。若以福德為實有，勢必貪求福德以行布施，而住於相矣。既住於相，是向外馳求而違性矣。則以布施因緣故，不無福德。而以住相因緣故，其所得者，無非三界內俗福。縱生頂天，終是苦因。故依如義不說得福德多也。
若其徹底明了緣生道理。觀一切法，即空即假，即假即空。並無福德之念。（文中明明一反一正，相對而說。反面既以有實為言，正面亦應有無實一義，故以無實釋無字。然經文究竟只單言無，故應補出無念一義。無念義更徹底，宜於此處說之。）但為利益眾生，修離相之三檀。則是福慧雙修，悲智具足。必得不可思議不可稱量無邊功德。所謂無上菩提之果矣。依如義說，其得福德多矣哉。
觀此經旨。足見因果道理，必應徹底明了。若但知粗淺因果之說，而不徹明其理，因小果亦小矣。當知佛說之因果，絕不可與外道典籍世間俗書中所說因果，等視齊觀。佛經所說因果道理，是徹底圓滿的。是極其精微的。皆是用即空即假即中三諦之理來說明的，或用八不等二諦之理來說明的。必須二諦三諦道理明了，佛說之因果，乃能徹底明了。然後始知佛所說的因果道理，廣大圓妙。世出世法，所莫能外。然後始知因果可畏。少起一念，便落因果矣。何必待之行事哉。然後始知佛法為人人所必需。不但學佛者，應明了佛理；即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世間法，亦不能不先明佛理。然後始知離相離念，關係重大。決不致漠視，決不敢畏難。乃能發大心、修勝行、證妙果也。
現今有心人，多知昌明因果之說，搜羅事實，印送書籍，以期救陷溺之人心，挽危險之世運。此是最好之事，且為極要之事。但往往有人不願寓目，以為太淺。則何不向大乘佛法中求之。如二諦三諦等道理，皆佛說因果之真詮也，乃因果之第一義也。明得少分，有少分益。明得多分，有多分益。總之，佛說之因果，能令人成世間善人、賢人、聖人，乃至成菩薩、成佛，其廣大圓妙為何如哉！
（己）次，明報身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。
（午）初，明色身非性。
【「須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」「不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」】
流通本作不應以具足色身見，此句中唐人寫經無具足字，可省也。
具足色身，及下科具足諸相，古人有種種說。或合色身諸相渾而言之曰丈六金身，則說為應身矣。或分指色身為八十種好，諸相為三十二相，此亦是作應身會者。或謂色身是報身，諸相是應化身。惟清初達天法師則曰色身諸相，應約報身說。此說最精，應從之。蓋經中既於色身諸相，皆曰具足。具足者，圓滿之義。其指功行圓滿萬德莊嚴之報身言，確鑿無疑。因丈六金身三十二相等之應化身，與功行具足莊嚴具足之義不合也。
身相分說，含有要義。蓋色身名為具足者，正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴，諸相為能莊嚴。分而說之，意在顯其有能有所，正是緣生法耳。若本具之性，惟一空寂。既非色相，那有能莊嚴所莊嚴之別。
不也，活句，謂亦可亦不可也。蓋法身報身，不一不異。若會歸不異之性，則可見；若執著不一之相。則不可見也。故接言如來不應以色身見。上言不也，下言不應，正相呼應。意顯無所謂可不可，但不應耳。曰如來，曰以，皆含精義。說一以字，執相之意顯然。如來者諸法如義，乃不異之性。色身為不一之相。豈應執不一之相，見不異之性。言下含有若其泯相，則可見性矣。
何以故下，明不應之義也。如來說者，約性而說也。約性而說具足色身。則色身乃多劫修因所現之果報耳，是緣生法也。緣生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性隨緣，所現修因克果之相。雖當體是空，而即空即假，名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非，是名，亦如此釋之。總以明報身是緣生法。即假即空，即空即假。若不明即假即空之義，勢必執相而昧性。則性相隔別而不一矣，何能見性？若不明即空即假之義，又必執性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見者，實非無相無不相之全性。亦何能謂之見性乎哉。故必深解緣生道理，體會具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而兩邊不著，然後性相圓融而不異，則見相便見性矣。其所見者，乃是無相無不相，亦即如實空，如實不空之全性矣。
如來之勝報身，尚是緣生。可知一切法，莫非緣生。故一切法皆不可執。執則必墮一邊矣。執者，所謂取著也。心有所取，由其動念故也。故欲一無取著，惟有離念而已。當知佛說諸法緣生之宗旨，在令人體會即假即空，即空即假道理，知一切法本無可執，亦不必執，以離念耳。所以令離念者，修離念之因，必獲無念之果。仍不外乎緣生法也。無念者，所謂佛智也，真如也。由此足見世法出世法，莫非緣生，即莫非因果。無智慧者，以惡因招惡果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若開佛知見，則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝，無念是已。總之，法法皆是緣生。故法法皆是即空即假。故於世出世法，皆應二邊不著。而欲不著之徹底，惟有離念。又復世出世法，皆是緣生。故世出世間，不外因果。故離念為因，便證無念真如之果也。
凡以前以後說即非是名處，皆是為明此義者，皆當以上來所說者通之。以前尚未明說諸法緣生之義，故不能如此暢發。而今則應如是通達之也。當知此經體例，是從散說到整。先演繹而後歸納。故以前所說，得以後所說者證之，其義愈明。此所以令菩薩通達。謂當以後義通達前義也。講說全部經文，必須依順淺深次第，隨文而說。故講前半部時，只可含攝後半部之大義。斷不能將後說之義，在前說中痛說。何以故？前文有前文命意。若只顧說大義，而不顧其線索，便將經義本來井井有條者，說得雜亂無章。反令聞者莫名其妙。然說至後義時，若不將前說者貫串歸納，便成散沙。不但前說者毫無歸著，即後說者亦不見精彩，聞者亦復莫名其妙也。
注家若犯此病，則讀之惝恍迷離，不得頭緒。頭緒未清，欲求深解難矣。總之，此經之難講，前後不異。而前後所以難講處，則又不一。前之難講，難在要義多在後文，講時往往犯手，只能帷燈取影，不能暢所欲言。後之難講。難在理深境細，言語不易形容，且處處應顧到離名絕相一層，雖可暢所欲言，卻不可說煞一字，塞人悟門也。會中頗有發大心欲弘揚此經之善知識，此理不可不知也。
（午）次，明相好非性。
【「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？」「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」】
好者，相之別名。謂隨其形相，更細別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰具足諸相，便攝有好在。若其無好，不能稱諸相具足也。尋常所說三十二相，八十種好，是應身相好。若報身相好，如華嚴經相海品中所說。如來頂上，有三十二寶莊嚴相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸，各有一莊嚴相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；陰藏一相；兩臀、兩抋、兩脛共六相；汗毛一相；兩足共十三相，以上共九十七種妙相，名曰大人相。欲知其名稱相狀，可檢經文。然此尚是略說。若具足說，則有十華藏世界海微塵數大人相。蓋報身相好，無量無邊也。今雲具足，指此而言。華嚴云：「一一身分，眾寶妙相以為莊嚴。」由此經意，可知具足色身之名，正因具足諸相而稱者也。故前雲諸相為能莊嚴，色身為所莊嚴。余義同前。凡上科所說即非是名等義，皆與此通，勿庸贅言。諸相具足，即是具足諸相。佛之色身相好，所以稱為殊勝第一者，即在具足二字。故顛倒言之以見意。
自開經至此，舉身相問答，共已三次。而每次所明之義不同。今分三層，匯而說之，以便通達，一層深一層也。
（一）初次問可以身相見如來不，但言身相二字，是一切身相皆說在內，不專指佛之身相。如來亦通指自性，非專指佛。第二次問可以三十二相見如來不，是專約佛說。然是說應身也。此次問辭曰：具足色身，具足諸相，是約佛之報身說矣。
（二）初次問答，正承不應住相之後。故但曰身相即非身相，而不說是名。以顯相皆虛妄，故不應住之義。第二次問答，因正明不壞假名。故即非、是名並說。以顯約性則非。約相則是，兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉。以顯緣生之法，空有同時之義也。
（三）前兩次問辭曰：可以身相見如來不？可以三十二相見如來不？如來者，性德之稱，見如來猶言見性。當知相不應住者，為見性也。性真實，相虛妄。逐妄便違真。故欲見性者，不應住相。然初次約身相以明不應住者，因身相與性最為密切。身相尚是虛妄，諸相可知矣。身相尚不應住，諸相之不應住可知矣。然所謂不住者，謂應於相上即見其非相，便是不住。便能見性。非謂壞相而後見也。身相如此，諸相皆然。此初次問答所明之義也。
第二次不壞假名，是說在離名字相離言說相之後。故約三十二相之名言，以明離相之真實義。意謂真如之性，離念境界。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故應離名言相以自證。然所謂離名言相者，謂應知性非名言之所及。非謂無名、無言、無相也。但於名言之假相，心不取著，便是離矣。便見性矣。如來之應化身，不明明有三十二相之名言乎。而此相實如來之所顯現。故於相不著，即見如來。知得應化身三十二相之名言，應如何離。則知一切法相之名言，應如何離矣。此第二次問答所明之義也。
此次初問佛可以具足色身見不？次問如來可以具足諸相見不？或曰佛，或曰如來，皆具精義。且初問只應言佛，次問只應言如來，不可移易。何以故？當知佛為果德之稱。具足色身，則為果報之身。故說具足色身，應說佛名。以顯此身，正是證果成佛者報得之身也。如來為性德之稱，具足諸相，為性德圓明顯現之相。故說具足諸相，應說如來名。以顯此相，正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說者，所以明因果非虛。次之如來與具足諸相同說者，所以明性相一如。
我前屢言羅什大師之譯此經，一字不濫下。字字皆含精義，字字不可忽略。觀此數科，益足證明。然則此身既是佛果之報身，為何不應以此身見乎？當知佛可以色身見，佛性何可以色身見耶？見佛當見佛性，豈但見佛身而已耶。故不曰佛不應以色身見，而曰如來不應以色身見者，為此。佛可以色身見不之問，正是探驗見地如何。蓋問能知見法身佛乎？抑僅知見色身佛乎？
具足諸相，既為性德圓現，為何不應以諸相見乎？當知性相雖一如，然言相則非性。所謂圓融中有行布，不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性，則既無相之觀念，何嘗不可見性。若執相以見性，則但有相之觀念，性又何可得見？故不曰如來不可以具足諸相見，而曰如來不應以具足諸相見者，為此。而如來可以具足諸相見不之問，亦是探驗見地如何。蓋性相雖不一而實不異，雖不異而實不一。能於性相，深知義趣，而大開圓見，不執一，不執異乎？
又復此次兩問之辭，與前兩次問辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問辭，是問可以身相或三十二相見如來不，皆是約見者邊說，即是約因位說。此中兩番問辭，是問佛如來可以具足色身諸相見不。是約佛如來邊說。即是約果位說也。故當約果位以明義。云何明耶？當知佛之證果，亦由緣起，何況色身。如來性光，照而常寂，那有諸相，故皆曰即非也。即復當知，既因圓而果滿，遂有具足色身。雖照寂而寂照，不無具足諸相，故皆曰是名焉。即非者，顯其是即假之空也。是名者，顯其是即空之假也。豈止二邊不著，而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達無我法之菩薩，應如是知也。
不但此也。當知諸相圓滿，為性德圓明之顯現，豈可執謂離諸相外，別有法身乎。故曰是名。然亦豈可執緣生之諸相，便是法身。故曰即非。然則尚不應執如來現起之諸相，以見如來。則執一切緣起之法相者，其不能見如來也，明矣。其皆不應執也，亦可知矣。當知具足色身，乃究竟覺果之勝報。豈可執謂離色身外，別有佛性耶？故曰是名。然亦豈可執緣起之色身，即為佛性。故曰即非。然則尚不應執莊嚴報身，見清淨法身。則執緣起之五蘊苦報身者，其不能見自性法身也，又明矣。其更不應執也，愈可知矣。
總之，言是名，令其不可執異也。言即非，令其不可執一也。不執一異，是為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生，則見一切法不一不異矣。見其不異而不妨不一，故本一如也，而緣生諸法；見其不一而不礙不異，故雖諸法也，而皆是一如。當如是通達也。
上言福德，凡屬善果，無論大小，皆福德也。此言勝報身，乃福德中最大最勝者。然無論大小勝劣，皆是約果明義。約果明義者，明其莫非緣生也。佛說緣生之要義，茲更概括為三種言之，層層深進。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因，克勝果。（克者，剋期取證之意。）（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因勝果必勝。以即空故，所以因果雖勝，亦行所無事。此之謂深明因果。（三）佛說一切法緣生者，意在明其本不生也。若二六時中，世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處，看之。亦不自以為能看。但於世出世法，正隨緣時，正如是看。正看時，正如是隨緣。可許他是一個伶俐漢。內而三際心，歸之不可得。外而一切法，歸之本不生。我法有藏身處麼。真乃一了百了，天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔擔起，力奔前程。不見道，是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。若仍舊拖泥帶水，一步三搖。雖日日看經聞法，曉得些理路，有何益處。要防他所知障生，比煩惱障更壞也。開快步，走。
（辰）次，約法施明體空。分三：（己）初，明無法可說；次，明聞者性空；三，明無法可得。
於福德勝報之後，接說法施一大科，正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣，乃能發生福德勝報之事相。故福德勝報，是約果說。即是約所生之法說。此法施一科，則是約因說也。約因說者，欲以顯示緣生無窮，因果無盡之義也。何以言之？當知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即開為三科。初明無法可說一科，約布施者說也。次明聞者性空一科，約受布施者說也。三明無法可得一科，約所施之物說也。佛所說法，皆是說其所證。故無法可得，是約所施之法說也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因緣至不一矣。又就受施者言，何以成眾生，又何以能聞法，其因緣亦復甚多。再就所施言，此物云何生，復云何得，因緣復有種種。約此三方面之因緣，已千差萬別，說之無盡。何況三方面，倘不聚會於一時一處，仍無此一法施之事發生也。云何而得聚會耶，又非緣不可矣。由此可知，一切事莫非因緣所生者。
不但此也。既有此一法施之緣，又將發生種種之果。果復成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差萬別，永永無盡。可見世出世間種種事相，所謂諸法者，更無他物，只是不斷之因果果因，於眾生心目間顯現變幻而已。眾生不知深觀其趣，遂為此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之為因，卻是前因之果。名之曰果，實乃後果之因。所謂因法果法，其本身無一固定者也。既不固定，便非實在。豈止剎那之間，皆成陳跡而已。然則苦苦分別，牢牢執著，某法定某法，豈非痴乎？不但認事相為實有者，痴也。若認事相為實無。亦何嘗非痴。何以故？一切法不過因因果果，次第演變，眩人心目。初不能剎那停住也。乃執為有實，自生纏縛，不得自在，其為痴絕，固不待言。然而法雖非實，卻是自無始來，遇緣即起。因果果因，剎那相續，曾不斷絕。乃一味執空。不知隨順緣生之理，托殊勝因緣，獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性，超然於一切緣生法之外，以自解纏縛之苦，得自在之樂；更不能利用緣生事理，隨機感緣，示種種法，以拔眾生之苦，予眾生以樂。其不能超出者，勢必墮落。何以故？惡取空故。（因不執實有，並因果亦不相信者，謂之惡取空。明其勢必造惡也。）縱不惡取空，但偏於空者，雖能超出緣生，而不能利用緣生，則沈空滯寂，成自了漢。（此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣，獲殊勝果證。故雖能超出，自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽敗種，墮無為坑。此兩種執空之病，雖苦樂不同，升沈迥別。然無智慧則一。
佛說此科，意在使人洞知緣生事理，以免執有執空之病。而令發菩提心修菩薩行者，當通達即空即假即假即空之緣生法，而廣為布施，俾自他隨順此理，空有不執。既超以象外，復得其環中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故？不執有，則人我空。不執空，則法我空。我、法雙空，便是洞徹三空之般若正智，便證空有同時之般若理體。成佛且不難，豈第成菩薩而已乎！故曰：若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。
如上所說，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因緣生法，則皆當體是空。故名為三輪體空。喻三方面為輪者，因輪之為物，迴轉不停。又他物為輪所輾，便破壞無存。以喻因果果因，更迭演變，曾無休息。且以喻財施破慳貪，無畏施破苦惱，法施則能開正智、破三障也。上來所說，皆本科要旨。先為說明，入文較易領會。
（己）初，明無法可說。分二：（午）初，對機則說；次，本無可說。（午）初，又二：（未）初，示說法無念；次，釋有念即執。
（未）初，示說法無念。
【「須菩提！汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。】
此下數科，理趣幽深。言其深而且隱，不易見得。且正面是明如來說法之義，而骨里卻是教菩薩應如何離念。所謂言在此而意在彼也。茲先將正面之義，分層說明。再說其言中之旨。
上一念字，約如來邊說。觀文可知。莫作是念之念，則是約長老邊說。謂汝不應作是念也。此念字，躡上文謂字來。謂者，言說也。作是言，由於作是念。故以莫作是念誡之。作是言念，其過何在？在作念、我當四字也。而作是言念。便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶？下文何以故下，正明其故。當於下文詳之。
（未）次，釋有念即執。
【「何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。】
何以故者，問何故不應作是言念。有所說法者，謂心中存有所說之法，即作念我當之意。一說此言，其罪甚大，必墮無間。何以故？即為謗佛故。此所以不應作是念，作是言也。何以即為謗佛耶？經文似未明言，其實已暗示在如來二字之中矣。圓證本性，方稱如來。空寂性中，那得有念？那復有我？凡作念我當如何如何，惟妄想未寂，我執未空之凡夫則然。乃謂如來如是，是視如來同凡夫矣，非謗而何？當知說法是報化佛，並非法身如來。然必證得法身，方成報化身。故報化身與法身，雖不一而不異。故法身無念無說，報化身雖有說而實無念。經文特舉如來為言者，意在顯此。以示切不可疑佛有說法之念。一有此疑，無異疑佛性不空寂，未證法身矣。亦即無異謂並未成佛矣。故曰即為謗佛也。
又復佛之說法，無非對機。機者，機緣。對機之言，正明說法亦是緣生。緣生體空，故法本無法。如來已證體空，故說即無說。豈得謂有所說法耶？佛何以能不起念隨緣說法？前所謂修因時悲願薰習之力，是也。此理，十卷金光明經，說之最為詳明。不可不知。茲引而說之。經曰：「佛無是念，我今演說十二分教，利益有情。」十二分教，謂三藏。詳開三藏為十二部分也。此言佛說經律論三藏，利益眾生。初不作念我當如是也。經又曰：「然由往昔慈善根力，於彼有情，隨其根性、意樂、勝解，不起分別，任運濟度，示教利喜，盡未來際，無有窮盡。」此言，雖不起念我當說法度眾。然能隨彼眾生根性、意之所樂、所解者而說之。且雖如是善應機緣，盡未來際，開示教化，利益一切，皆令歡喜，說法無盡。然亦並無分別機緣之念。乃是不起分別而自然合度。所謂任運是也。何故能如此耶？由於往昔在因地時，悲願具足，深觀緣生，薰習成種（善根也。）之力使然耳。然修因時，一面觀緣生之假有，一面復應觀本具之真空。（本經開正知中，先說心行叵得，即是令觀真空。次說諸法緣生，乃是令觀假有。）若不證得真空之性，雖悲願具足，深觀緣生，亦不能隨緣現起也。故經又曰：「依法如如，依如如智，能於自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而說種種佛法，乃至聲聞法。」此言證性而後二智成就。依此二智，一切自他兩利之事，皆得自在成就。不但能自在說種種法而已。不必起念分別自然而成，是為自在。法如如者，法謂法性，如謂真如，次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。如如智者，初如字一如也，次如字謂真如，智謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即後得智之異名也。
根本智即是性體，後得智乃為性用。得體而後起用，故他經譯為後得智。對後得而明根本，故亦名之曰智。其實只是性體。故本經譯為法如如而不曰智。各有取義，皆無不可。蓋根本智言其照真，後得智言其照俗。照真則惟一空寂之性光，不謂之智可也。然既性光朗照，謂之曰智，亦何不可。照俗則鑑別千差萬別之事相，稱之曰智固宜。然雖曰鑑別，並非起念分別也。故曰如如智耳。經又以喻顯其理曰：「譬如無量無邊水鏡，依於光故，空影得現種種異相，空者即是無相。」水鏡皆喻性。水喻清淨。鏡喻圓滿。無量無邊，喻性之遍虛空周法界也。光喻二智，智乃光明義故。空喻性體空寂。影喻妄念。異相喻差別事相。無相喻無念。空者即是無相句，正明空影之義。且明雖現種種相，其中仍然無相，故謂之空。總謂水鏡無塵而發光。依於此光，故能於空無塵中現種種相。佛性亦然，無念空寂，則智光圓遍。依此智光，故空寂無念中，而得種種之事自在成就。可見自在成就，正由無念空寂而現智光。
今謂如來作念我當說法，便同凡夫，豈是如來。既不空寂，又豈能說法自在，正所謂以輪迴見，測圓覺海，無有是處。當知說法如谷響，謂如空谷傳聲，有感斯應，初無容心也。又如桴鼓之相應，大扣大鳴，小扣小鳴，適如其分，自然而然者也。佛之說法，如是如是。此所以不應作此言念也。然則何故作此言念乎。世尊推原其故曰：無他，不能解我所說故耳。
或曰：前來世尊曾以如來有所說法不為問。長老明明答曰：如來無所說矣。何以此中，規誡長老不應作如來有所說法之言念。且曰不解所說。不知所不解者果何說耶？當知長老是當機，對長老言，意在規誡大眾耳。觀初曰汝勿謂，繼曰若人言，何嘗克指長老乎。所謂不解者，若約本經言，蓋防聞前來無有定法如來可說，及菩薩為利益一切眾生應如是布施諸說，未能圓解。則於如來無所說之言，勢必錯會。其他諸說，亦必不能貫通矣。將謂菩薩尚應利眾行施，何況乎佛。佛之出世，原為說法利生者也。且今正熾然說此金剛般若。則如來無所說之言，蓋謂說了便休，不留一絲痕跡之意。前不云乎？無有定法如來可說。可知但無定法可說耳。豈一無所說。說了，無所說耳。正說時，豈能無所說。有所說法，雖非無念。然他念皆可離，說法之念若離，何以度眾生耶？不度眾生，又何以稱佛耶？此其所以公然言曰：如來作是念，我當有所說法。而不知其為謗佛也。凡夫見解，往往如此。殊不知正與佛法相反。由此可見，解之關係大矣哉。因不解故，邪知邪見，既懷疑念而自誤矣。又作此言，以破壞他人信心。誤法誤人，所以謗佛，罪至墮無間也。何以知其不解者在此。觀下文所說，正是對其不解處，痛下針砭，令其開解者，故知之也。
（午）次，本無可說。
【「須菩提！說法者無法可說，是名說法。」】
無法可說，意顯本無可說也。何以本無可說？以本來無法故。既本無法，那有可說。故曰無法可說也。何以故？一切法莫非緣生故。前雲無有定法如來可說，正明其本來無法，但由緣會，假現幻相，故無有定。乃不知向緣生上徹底了解，生出種種誤會，謬矣。
法是緣生，說亦緣生，說法者亦是緣生。既曰緣生，非無法也，非無說也，非無說法者也。然而緣生無性，當體是空。故雖儼然有說法者，正當熾然而說，顯然有法之時，即復了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以為有所說，是不知其為緣生，而執以為實矣。解得緣生之義，便知法本無法，故說即無說。即說法者亦是即空即假，即假即空。決不致妄作言念，罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者，其根本錯誤，無非以為既有說法者，必有所說法。若無所說法，便無說法者。如來應世，原為說法度眾，非明明有說法者乎。故妄曰如來有所說法。是全不解三身之義，誤認法身說法矣。（法身無說，報化身方有說。）即復以為既然說法，必有說法念。若無說法念，何以說法。故妄言曰：如來作念，我當有所說法。是又全不解因無念空寂，方能說法之義也。故文中不但曰無法可說，而曰說法者無法可說。兩句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是說法者無法可說，其不能執為說法者明矣。尚且無法可說，那有說法之念乎。然而明明有說法者，明明有法可說，何耶？殊不知是名說法耳。名者，假名也。當知因是假名說法。所以雖名說法者，無妨無法可說。雖無法可說，無妨名為說法者。又復當知假名說法者，所以無法可說。正因無法可說，乃有說法及說法者之假名。（因空無念，乃成二智，能說種種佛法。如前所引金光明經。）若解得此義，疑念妄言，可不作矣。謗佛之罪，亦可免矣。前云：本經是名句，皆當作假名會。不可坐實。觀上來是名為心句，當可洞然。而此處是名說法句，更足證明。蓋若坐實說之曰：此之謂說法。則是有所說法矣。一句如是，句句皆然。斷不能坐實說煞也。
以上正面之義已竟。當知此開佛知見一大科，皆是說以令發覺者通達其理而除我見者。故此中莫作是念之言，是規誡菩薩不應起念。勿謂如來作念我當云云，是明說法尚不應有念，何況其他。且令觀照真如之性，本無有念。即復觀照諸法如義，空有圓融也。曰即為謗佛不解所說者，是明苟或起念，便違佛旨。苟謂佛有所說之法，豈非法性未淨。總之，不一不異之義未明。雖聞佛法，必難領解。勢必執有疑空，執空疑有。誤法誤人，造罪不知。故學佛第一要事，在於見圓知正。所謂開解是也。故復開示說法者無法可說是名說法之義，令其領會通達。若知得佛所說法，法本無法。則知一切法莫不如是。
知得法，與言說，及說法者，皆是緣生，即空即假，即假即空，有名無實。則知一切世出世法，一切言說，一切學法者，莫不如是。既說法者無法可說，則學法者當然無法可執。既說法無念，則學法者，便當觀照諸法緣生體空，會歸一如。觀力漸漸深，分別執著便漸漸薄，我見便漸漸除，念亦漸漸離矣。所謂通達無我法者，如是如是。菩薩應如是知也。此初明無法可說之旨趣也。
此下說明（己）次明聞者性空一科加入之意。
此科經文，本為羅什大師譯本所無。乃後人據魏譯加入者。最初加入為唐時窺基師，然眾未景從也。其一唱眾和，遂成定本，則自南唐道顒師石刻始。或曰：唐穆宗長慶二年奉敕所加者，非也。柳公權書寫此經，在長慶四年，柳為朝臣，既先兩年敕加，何柳書中無之。宋長水刊定記云：今見近本有此一段。此語足為南唐始加之證。宋初距南唐時近，故曰近本也。加入何意？以無著論，彌勒頌，皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義，似未盡然。蓋前文已有菩薩為利益一切眾生，應如是布施；如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相，合之眾生非眾生，足顯三輪體空矣。故此處略去眾生一段，別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說法者無法可說，是明能說者空；下言無法可得，是明所說者空。修功至極處，必應能所皆空，方能性光獨耀，迥脫根塵。此義即心經所說無智亦無得也。秦譯蓋有意略去，以顯進修之極功，決非脫漏。秦譯字字不苟，何獨於此義漏之。雖然，有此一科，義更圓滿。秦譯略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人寫經。獨於此科，依道顒石刻者，意在於此。茲當詳說其應加之故。
清初達天師作新眼疏，分經文為信解行證四大科者，以經文明明具有此義故也。如生信科中，長者鄭重請問，頗有眾生生實信不。佛亦鄭重答曰：有持戒修福者，能生信心。而科尾復結之曰：佛及無上菩提法，皆從此經出。言從此經出者，指示學人當從此經入也。信為入道之門，故於本科之末，結顯此意。
開解一科，廣談果行以明因心。長老自陳深解義趣。正示人當如是深解也。佛復詳為印闡而結之曰：當知經義果報，皆不可思議。當知者，當解也。所以結深解之義也。
此進修一科，先明發心無法。繼令開佛知見。而佛見，則是不執一異。佛知，則是三際心不可得，一切法本無生。而歸結處復明言曰：以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其指示學人應通達內心外境，即有即空，不執一異，無我無法，以為唯一之修功。意更顯明。蓋必修無我無法之因，方證平等法界之果也。
故第四大科中，明言於一切法無我，得成於忍。成忍者，所謂證也。其餘所說，皆是平等法界諸法空相之義，則皆成證之義也。信、解、行、證，經文經義明明白白，現現成成。新眼疏獨見及此，為從來注家所未有。其疏名曰新眼，誠不誣也。故此次科判依之，但加標約心明無住，約境明無住，兩總目，提挈綱領。俾前後兩半部明義不同之處，一目了然。
當知華嚴經，是以信、解、行、證，顯示圓融無礙之入道次第。彼經為佛初成道時，加被諸大菩薩，共說如來自證境界。其境界正是諸法一如，一切皆是。（不自說者，顯示法身無說也。）此金剛般若，是為不斷佛種而說。故一依華嚴信、解、行、證，入道次第說之。俾聞者亦依此圓融次第而入道。以示衣缽相傳，燈燈無盡之意。新眼疏將此眼目標出，此其所以妙也。夫信、解、行、證，為入道之階，固已。然信字尤要，成始成終，唯一信心而已。豈止信為入道之門已哉。華嚴經曰：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」一切善根，賴其長養。故事事法法不能離卻信字。即如本經，明明曰：信心清淨則生實相。足見一個信字，貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證。聞者便當一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然，便如數他家寶，自無半錢分也。
試觀生信科中，既說持戒修福能生信心以此為實，以答長老之問矣。復曰：一念生淨信者，得無量福德。此正鼓舞聞能生信心之說者，便當起信以持戒修福。庶幾能生實信淨信耳。開解文中，於深解義趣後，說信尤多。如曰：信心清淨則生實相，信解受持第一希有，信心不逆其福勝彼，心則狂亂狐疑不信。如是反覆言之者，皆以顯示深解之要也。亦即所以點醒學人，當於開解科中所明之義，生起信心，亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而後信真修實，乃有證入之可期。否則盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科說信最多。第四成證文中，亦有應如是知、如是見、如是信解之言，以示如來平等法界，本非凡夫意想所及。斷不能用凡情測度。惟當篤信，方能隨順得入耳。由是觀之，信解證三大科中，既皆特特標顯信字，以為眼目。進修一科，不應獨缺。乃秦譯獨於此科無一信字。故應引魏譯此科之言信者，（魏譯除此科外。亦別無信字。）補入秦譯，以作點醒學人之眼目。使知凡此科開示之進修法門，皆當深信，依之而行。不但此也。前文諸相非相，眾生非眾生，雖足顯三輪體空。然此中兼言是名，既顯即空，復顯即假。義更完備。故雖有前文，亦不嫌復。蓋前文但言即非者，所以明布施應不住相。此文兼言是名者，所以明法施與眾生，皆緣生法。即空即假，應不住相而施。即假即空，應施而不住相。故不復也。又復諸法緣生之義，如但有福德勝報兩科，而不約布施明義。是只有約果之說，而無約因之說。義亦少有未足。且約三輪體空明義，便攝有能所雙亡義在。蓋能施人，與所施法，固為能所對待。而法施之人，與聞法之眾生，亦為能所對待。故說三輪體空，與能所雙亡之義，初不相妨。若但明能所雙亡，卻不攝三輪體空也。故於此科，獨不依原本而加入之者，意在於此。
（己）次，明聞者性空。分三：（午）初，請問；次，遣執；三，釋成。
（午）初，請問。
【爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」】
爾時，謂說前科甫竟之時。慧命，即長老之異譯。唐時則譯作具壽，名不同而義同也，皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞，故譯為長老。唐譯喜新造，稱為具壽。以表生命、慧命，兩皆具足之意。魏譯則作慧命，此名似但說一邊。然謂慧指法身，命兼生命說，亦無不可。頗有者，意中恐難多有也。長老意謂，現在許有。未來眾生，去佛愈遠，業深障重，未必多有。故曰於未來世。是法，渾括上說無法發心，乃至無法可說言。意謂發心修行，必須依法。今雲無法，且雲說法者無法可說。然如是種種之說，莫非法也。末世眾生聞之，深恐狐疑。故問曰：聞說是法，生信心不？當知如上所說，皆是於法不執，精修無我之妙法。長老問意，正是指示學人，應信此妙法，修無我行耳。
（午）次，遣執。
【佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。】
彼字，即指聞法之眾生。非眾生，約性言。非不眾生，約相言。意謂言其非眾生耶，然而非不眾生也。言其非不眾生耶，然而非眾生也。正顯即空即假，即假即空，一切眾生皆是緣生之義。
（午）三，釋成。
【「何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」】
此科釋明上言彼非眾生非不眾生之故也。眾生眾生重言之者，承上非眾生非不眾生說也。如來說，謂約性說。名，謂名相，意謂：頃言非眾生非不眾生者，蓋約性而說，本具佛性，非眾生也，故曰彼非眾生；但約名相，則是眾生耳，故曰彼非不眾生。此科合之上科，語極圓妙，義極深至，茲分三重說之。
（一）長老是問眾生聞如是法能否生信？而答語專就眾生說，於生信一層，不置一辭。豈不所答非所問乎？其實不然。問意已圓滿答覆矣。蓋不答之答也。何以言之？長老慮眾生於是深法未能生信者，由於認眾生為眾生，故不免為之耽心。然而誤矣，是執相而昧性矣。當知就相而觀，雖非不是眾生，然不過緣生之假名耳。緣生非性。其性則上等諸佛，本非眾生也。然則既具佛性，豈不能開佛正知。則聞是法者，豈無能信者耶！故非眾生非不眾生一語，便含有莫作是說之意在。
（二）佛說此科，無異教眾生以聞法生信之方便也。方便云何。先觀自身是已。一切眾生應觀此五蘊眾法，但由因緣聚會，非生幻生，本來無生。若知此義，則於上說諸法緣生、即空即假、即假即空、發心修行，無法可執之義，自能生信矣。當知說法者尚無法可說，則依法發心修行者，那得有法可執乎！
（三）開示利益眾生行布施六度者，應即相離相也。蓋非不眾生者，是令體會眾生緣生即假，不無是名。應無所住而行布施。此前所以言，所有一切眾生之類，皆應滅度令入無餘涅槃。菩薩應發此大悲也。非眾生者，是令體會眾生緣生即空，原非眾生。應布施而不住於相。此前所以言滅度一切眾生已，而無一眾生實滅度者。菩薩應具此大智也。總之，緣生之義，貫通一切。此義信得及。其他諸義，便皆徹了而深信無疑矣。
（己）三，明無法可得。分二：（午）初，陳悟；次，印釋。
（午）初，陳悟。
【須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」】
上來，初約福德言其無實。無實者，所以明緣生性空也。福德之大者，莫過莊嚴報身。故次約具足身相，以明性空。現此身相，原為說法。故三約說法者無法可說，以明性空。說法原為度生，故四約眾生，以明性空。一層追進一層。追至此科，則一空到底，如桶底脫。何以言之？佛現具足身相，既原為說法度生。而佛之所說，原說其所得，所謂如語。今知莫非緣生。緣生之法，當體是空。故具足身相，有名非實。說法，亦有名非實。眾生，亦有名非實。然則豈非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非實也耶？則一絲不掛，空寂之性，竟體呈露矣。此本科之要旨也。
長老前云：佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。然尚以為在八地時，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者，亦復得而無所得也。意深於前。故自陳初悟，說一耶字。正顯一空徹底，如夢初覺景象。此約事言也。若約理言，長老早與如來心心相印。今陳初悟者，正指示學人應如是窮究到底，不令有一絲法執存在。然後我空性顯，始覺合於本覺而成大覺耳。其故作疑問之辭者，又以指示學人，雖如是悟，當請明眼人為之證明也。上句先言佛得阿耨多羅三藐三菩提，是明約修因證果說，非畢竟無得。下句始言無所得，是明若約法說，非畢竟有得，總明無得之得、得而無得之意。句中有眼，不可儱侗。
（午）次，印釋。
【「如是，如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。】
兩言如是者，印可上言非畢竟無得，非畢竟有得，所悟不謬也。佛說之義更深。乃將長老說者，更推其原。猶言，何以無所得乎，因其本無少法可得故也。此意正承我字來。我無少法可得，正明我空也。因其我空，尚不見有少法，那有少法可得。既無少法可得，又那有得法之佛。言乃至者，正明其空之又空，一齊掃盡。正當爾時，一念不生，湛湛寂寂，性德圓明矣。總之，性空寂中，本無少法。使其見有少法，正是我見。尚何所得？惟其不見有少法可得，乃真得耳。
句言我於無上菩提，無少法可得，妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無法，故接言是名阿耨多羅三藐三菩提，意顯非無無上菩提之名言也。又以顯無上菩提，但名言耳，豈可著乎！故無有少法可得也。又以顯所謂法，所謂得，皆因緣所生。緣生體空。正當有如是名言之時，卻本來無有少法可得也。眼光四射，八面玲瓏。前來無法得菩提之義，至此暢發無遺。則無法發菩提之義，更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知，俾得通達無我、法耳。
上來心行叵得一科，遣能執也；諸法緣生一科，遣所執也。然而能所對待，牽引愈多。故所執之諸法中，復有能所。如福德勝報，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言。法，所施之物也；說者，能施之人也。就布施之事言。說法者，能布施也；聞法之眾生，所布施也。更細別之。我，能證者也。法，所證者也。總之，一切事莫非對待，有對待便有能所，有能所便有分別，有分別便有執著。然而少有分別，便是第六識，所謂我相是也；少有執著，便是第七識，所謂我見是也。故一一明其皆是緣生。使知緣生體空，有名非實。必應步步觀空，層層遣除。其所以痛遣所邊之法者，正所以痛遣能邊之我。蓋二者本是對待相形而成，彼銷，此亦銷矣。而先說心行叵得，是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣，多為外境所移。故於諸法更說得詳細也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分別，遣分別即是遣執著也。分別遣盡，則六識轉；執著遣盡，則七識轉。二識既轉，則我、法雙空，皆是一如矣。皆是一如，所謂平等也。故下接言是法平等，直顯性體焉。
（壬）次，結示。分三：（癸）初，直顯性體；次，的示修功；三，結無能所。
（癸）初，直顯性體。
【「複次，須菩提！是法平等，無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。】
此結示一科，乃上說諸義之總匯。上來所說，若理、若事、若性、若修，千頭萬緒，盡歸結在此數行中。諸義若網，此數行文則網之總綱也。綱舉而後目張。故此數行之義，能洞徹於胸中，則諸義皆得以貫通，皆知所運用矣。若或不然，雖聞得多義，終覺零零碎碎，猶散沙也。道理若未能得要，修功又豈能扼要。然則此科之關係大矣。其應悉心領會，不待言矣。
複次者，別舉一義，以明前義也。下所云云，皆是說明菩提無少法之所以然者。故以複次二字標示之。是法平等，無有高下兩句，正顯無上菩提。然而是法二字，切不可坐實在菩提上。不但是名二字，不應坐實已也。何以故？經旨正為執著菩提者，遣其執實。況此處正明菩提無少法之所以然。豈可將是法二字，坐實在無上菩提上講。若坐實講之，豈非菩提有法乎。雖新眼疏亦不免此病也。
惟肇公、智者，兩注最佳。注云：「人無貴賤，法無好醜，蕩然平等，菩提義也。」蓋謂凡好醜貴賤不平不等之觀念蕩然一空，則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說既顯明其正是菩提，而又未曾說煞，極為盡理，妙契經旨。由是可知是法者，謂任是何法也，猶言一切法耳。
無有高下正顯其平等。當知一切法有高有下者，由於眾生分別執著之妄見，見其如此耳。其實一切法性，平等平等，那有高下。既無高下，又那有無上菩提法。故曰是名阿耨多羅三藐三菩提。蓋無以名之，假立此名耳。所以菩提無有少法可得也。若無上菩提有少法者，既曰無上，便高下之相儼然，豈平等性乎。佛之成佛，正因其證平等法性耳。故曰如來者諸法如義。故見一切法皆是佛法。故如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。何以故？諸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，無有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰無實。正當無有少法可得時，平等一如之法性，圓滿顯現。故曰無虛也。
當知無有高下，則絕諸對待，無對待則成絕對，故假名曰無上。無高下則平等，故假名曰正等。何以無高無下如是平等乎。由其不同凡夫不覺，橫起分別執著之故。然亦並無能覺所覺之分也。故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法，不執著法，且無法之見存，乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是。佛惟顯此本來之性焉耳。其無有少得也，明矣。故曰我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得也。
前半部令於一切法無住，遣其分別之我執者，無非為顯平等之性。後半部令於菩提法亦應無住，遣其俱生之我執者，亦無非為顯平等之性。迨說明諸法如義後，復以不可得義，空其能執之心。且以緣生義，空其所執之法。能所皆空，則平等性體遂顯。故標科曰直顯性體。可見所謂無上菩提法者非他。諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，豈能見性！何以故？性體空寂，所以平等。少有分別執著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便見高下，尚何平等之有？菩薩應通達此理。盡遣分別執著而無我也。所謂一切法性，本無高下者。眼前事物，莫不如是。奈眾生不知觀照何！譬有一事一物於此，或見之以為可喜，或見之以為可厭。而其事其物，初非因人而異。足見一切法性，本無高下矣。蓋喜厭之異，異於其人。與事物無關也。
所以多愁者無往非愁，雖遇不必愁之境，而彼仍愁鎖雙眉。尋樂者無時不樂，雖有無可樂之事，而彼亦強開笑口。環境同，而人之所感，萬有不同者。由於所見之不同也。又如以水言之。人見之為水耳，魚龍則見為窟宅，修羅則見為刀杖，餓鬼則見為膿血。經言：此由業力所致。當知業力何以成此差別。正由當初分別執著之我見，各各不同，遂致造業不同耳。若二乘慧眼，見其本空，並水無之。菩薩法眼，不但見其本空，亦見水之種種差別事相。如是種種所見不同，而水初無如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者，水性本空，故隨緣而現清濁等相。則雖現清濁諸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂是法平等無有高下。當知所謂平等者，非將高者削之使下，下者增之使高也。此正分別執著之妄見。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等，愈覺紛亂矣。佛言平等，是令去其分別，去其執著。任他高高下下，而平等自若。蓋其心既平，其心既等，則事相上雖有高下，亦自高高下下，各循其分，不相擾亂。則一切平等矣。此平等之正義也。故慕平等之風者，當自平其心始，等其心始。
（癸）次，的示修功。
【「以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。】
上科既以是法平等，無有高下，直顯性體。而此之性體，人人本具，個個不無。但為妄想（即是分別。）執著，不能證得。（此引法華成句。）佛為一大事因緣出現於世者，正為此一大事因緣也。佛說此經，亦為此一大事因緣也。從開經以來，千言萬語，橫說豎說，層層披剝，層層洗刷，就為的是洗乾淨一個本來面目出來，令大眾體認。體認清楚，方知非照上來所說諸義克實真修，不能證得也。蓋性體雖是本具，卻被分別執著穢污，而非本來面目矣。非將高下之心，不平等之見，去淨，豈見本來？
然經上所言，是書本上的，非自己的。夫欲舉步，不能不開眼。而開眼正為舉步。若不舉步，開眼何為？故既說是法平等，無有高下八個字，直將性體顯示出來，俾大眾開眼認明。即復將修此證此之功夫，的的指出，令大眾舉步。方能達到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此經層層推闡，必令深解義趣。說至上科，更為直顯性體，俾眾體認者，誠恐未能深解，誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行，必須先悟本性者，為此。古人證道比今人多者，其最要原因，實在於此。
依上說道理，故此科所說修功，皆是一一針對是法平等，無有高下下手的。眾生何故於一切法見有高下乎？無他，分別執著故耳。分別即是人我對待之相，執著便是我見。所以見有高下而不平等，所以便與性體相違，所以此經啟口便令發廣大心，降伏我人等相。以者，用也。用無我無人無眾生無壽者，猶言用無分別執著之心也。善法，即上來所言布施。舉一布施，即攝六度。六度即攝萬行。故曰一切善法。言以無我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。須以此平等心，觀一切法，隨應而修，不可存高下心也。合此兩句，即是開經時所說，於法應無所住行於布施之意。應無所住者，應用無分別執著之心也。住即是著。有所執著，便有分別。一有分別，所以執著。二事相應俱起，不相離也。行於布施，正所謂修一切善法。
以無我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二輪並運，亦即二邊不著，則宛合中道，平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應。故曰則得。則得者，言其定得也。得者，證也。若分析言之。以無分別執著心，修一切善法，則合於諸法如義，成法身之因也。福慧雙嚴，成報身之因也。圓修一切，得方便智，成應化身之因也。既是稱性圓修，故能性德圓明，三身顯現，而成無上正等覺。故曰則得也。總明全性起修、全修在性之義耳。以無我等修一切善法之義，即攝前說不應取法，不應取非法，以及應無所住而生其心，應生無所住心，諸句之義。即非是名，皆所以闡發此義者也。則得無上菩提，亦即前說之信心清淨則生實相之義。不但此也。最初所說發離相心即是降伏一科，令發廣大願者。即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善法也。（重讀上句。）其次，復說不住於相即是正住一科，令行廣大行者。亦即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善法也。（重讀下句。）全部經文，實以最初兩科為主要。以後所說，皆是就此主要，或疏釋其理體，或顯明其修宗，或剖晰其隱微，或發揚其歸趣者也。
大抵前半部，是先令於境緣上一切法不住，如請示名持以前所說是也。其後，則令於起心動念時，一切法不住，已越說越緊矣。後半部，開章便令起心動念時，並無上菩提法，亦復不住。向後所說，皆專對此點遣除。迨說三際心不可得，使知能執者乃不可得之妄念，非真心也。更說諸法緣生，使知一切法莫非即假即空。當其萬象森羅，即復了不可得。並佛之果報身，乃至證得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禪宗二祖請初祖示安心法。初祖曰：將心來與汝安。二祖惶然良久曰：覓心了不可得。初祖曰：吾與汝安心竟。何謂安心已竟耶。誠以眾生常住真心，久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執著，以致攀緣不休，遂成昏擾擾相。所謂將心取自心，非幻成幻法是也。若知昏擾擾相，本來了不可得，絕對不取，則當下清涼矣。故曰吾與汝安心竟也。此亦如是。覓菩提少法不得，則法法頭頭，皆是菩提。何必他覓。故即以是法平等無有高下兩語，直顯菩提焉。
此平等菩提，何以能顯耶？從上來所說能所雙空來也。能所何以雙空耶？從開經時所說發廣大願，行廣大行來也。發廣大願，則不取法。（發度無度相之願故，是不取法。）行廣大行，則不取非法。以取法取非法，皆著我人眾壽故。法與非法，既皆不取。則我人眾壽，四者皆無。四者皆無，則法與非法，了不可得矣。亦即分別執著之三際心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證，了不可得矣。如是種種了不可得，則常住真心，所謂是法平等無有高下者，便了了而得。前所謂信心清淨則生實相是也。此之謂以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則阿耨多羅三藐三菩提。總之，此三句經文，乃開經來所說諸句歸結之義。俾得握此綱要，以通達從上諸說者。並非於從上諸說之外，別發一義也。應如是融會而觀照之。
且由上所說觀之，可見此經開口便是說事修。以後種種理性，皆是就事修上說的。不離事修而談理性，乃說法之要訣。何以故？即有明空，便是二邊不著故。此即有明空四字，括盡般若理趣。諸君緊記，依此而行，自合中道矣。此處所說以無我修一切善法，亦具此義。蓋謂當於修一切善法時而無我也。若不修一切善法而曰無我，險極！何以故？非惡取空，即偏空故。當如是知。
（癸）三，結無能所。
【「須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。】
無上菩提，不可執實。一切善法，又何可執實。若執實者，與執實無上菩提何異。故更須遣之。一切善法，莫非緣生假有，即有即空。故依如義說，一切善法，當下即非。但有假名耳，何可執實乎。故曰：如來說非善法，是名善法。
上雲以無我修一切善法，是約能修邊遣。此雲非善名善，是約所修邊遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然對待之相，便是分別執著。有微細之分別在，則我相仍在；有微細之執著在，則我見仍在。故當遣之罄盡。當知以無我等修一切善法，則得無上菩提者，因其是用無分別執著之心去修。所以便得菩提。蓋用此平等心修，則法即無法，修亦不存有能修所修矣。無修而修，乃能無得而得也。故此科所言，乃是起修時同時之事。即是修一切善法時，便觀照非善名善。使其心中見有善法，則正是我見。何雲以無我等修一切善法耶。換言之。此科正釋明上文無我無人無眾生無壽者之所以然者。非謂修一切善法後，重又遣之也。斷斷不可與上科看成兩橛。當如是知。
觀上來所說。可知此結示一科，不但為本科舉果明因之結示。乃為開經以來諸義之結示。換言之。即是開經以來所說諸義，無非令以無我修一切善法以證平等之性。至此乃為點明耳。
此經最初發大願、行大行兩科，是開章明義。以後約略計之，結示已有多次。第一次，即是不應取法不應取非法兩句。第二次，為應如是生清淨心一段。第三次，為應離一切相發菩提心一大段。第四次，為諸法如義無實無虛一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前後五次，自有其淺深次第。
第一次兩句，是結度生不住相，布施不住相之義。不住相者，不應取法也。布施度生者，不應取非法也。第二次，是結示廣行六度應無所住者，為令空有不著，俾如實空如實不空之自性清淨心現前耳。第三次之結示，是明離相方是發菩提心。不但二邊不著，並不著亦不應著。故曰：應生無住心，有住則非等。第四次之結示，是約果位以示證得清淨心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是無我的。使知上說諸義無非為令一塵不立，將微細之分別執著遣除淨盡，乃能證佛所證耳。此第五次之結示，乃是明白開示，一切法性本來平等，無有高下。故一一法皆不可分別執著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用無分別執著之心，修無有高下，平等平等，之一切善法，便契法性，便見寂照同時之本來面目矣。前後五次，淺深次第，既絲毫之不紊。復點滴以歸源，細密之至，圓融之至。
（辛）三，顯勝結勸。分二：（壬）初，引喻顯；次，正結勸。
（壬）初，引喻顯。
【「須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。】
一大千內，有十萬萬須彌山王。聚集七寶，其多等此。如是，指十萬萬言也。持如許之七寶，用作布施。其施，可謂勝矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以顯下文受持廣說此經之福德更大也。
（壬）次，正結勸。
【「若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持，為他人說。於前福德，百分不及一。百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。】
流通本作受持讀誦。原本無讀誦字，蓋攝在受持內矣。於前福德，於者，比較之意也。前，指上文以等於十萬萬須彌山王之七寶布施者。蓋謂如前布施者之福德，可謂大矣。然而以其福德之百分、千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持說此經者福德之一分也。經雖是文字名言。然由文字起觀照。便由觀照而相似、而分證、而究竟成無上菩提，豈一切有相福德所能比乎！
前半部收結時，明言不具說。故後半部較量顯勝，今始一見。然較顯之命意，亦復與前大異其趣。須知此科說在直顯性體之後。顯性體即是顯法身。前曾以須彌山王喻報身。今卻以七寶聚如十萬萬須彌山王者用作布施，而其福德遠不及持說此經。意顯持經說經，能令自他同證法身。視彼報身，如同身外之財，何足校哉。當知佛現報身等，原為利益眾生令他受用。正如以財布施，令他受用也。故以此為喻，以顯證法身者，並報身之相亦不住也。
（庚）次，究極無住以成證。分二：（辛）初，明平等法界，顯成法無我；次，明諸法空相，結成法不生。
此第四大科。（合全經言之，故為第四科。但約後半部言，則是第二科。）皆說如來境界，故曰究極。謂窮究無住，至此而極。所謂證者，證此也。此第四究極一科，又開為二：初明平等法界者，所以顯一切法性本無有我也。即以結成前科菩薩通達無我法之義。次明諸法空相，則歸結到不生不滅上。開經以來所以令離相離念以除我執者，無非為遣分別執著。分別執著，所謂生滅心也。遣生滅心者，為證不生不滅之性體也。是為一部甚深般若之總結穴。故正宗分齊此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，則屬流通分矣。
（辛）初，又三：（壬）初，約度生明無聖凡；次，約性相明非一異；三，約不受福德結無我。
此三科，皆緊躡是法平等義來。意在教聞法者，當於法法頭頭上薦取平等之理，則可於法法頭頭上得見自性。初科明無聖無凡者，正顯無有高下也。一真法界，平等平等，豈有聖凡之別。此義就度生上說明最便，故約度生以明之耳。
（壬）初，又二：（癸）初，明度無度念；次，明本無聖凡。（癸）初，又二：（子）初，標示；次，釋成。
（子）初，標示。
【「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。】
此科大旨，與前無法可說一科相同。其不同者，不過前就所說之法言，今就所度之生言耳。然說法原為度生，度生便須說法，故大旨同也。前於無法可說中，所引十卷金光明經諸義，說明佛不作念之理由者，皆通於此。總之，佛不起心動念而能隨機應緣以度眾生者，不外二理。（一）因夙昔大悲大願薰習成種之力，故能有感斯應。（二）因具二智，成三身，如大圓鏡，光明遍照，故能所應不謬。
具此兩種理由，所以不同凡夫，凡有所作，必須作念。莫作是念，是普誡一切人，非專對當時會眾言也。蓋作是念，則以凡情測聖境。豈但謗佛，自己仍迷在妄想窠中，永無成聖之望矣。故切誡之。總之，莫作是念之言，非僅令不可以輪迴見，測圓覺海。實令學佛人必當斷妄念耳。開經即令菩薩降伏此念，故曰實無眾生得滅度者。後半部亦開口便說無有一眾生實滅度者。今復就佛之度生言之，俾一切菩薩奉為準繩也。
上文雖曾兩說眾生非眾生，然是單約眾生說。今則約聖凡並說，以明平等法界，義不同前也。或曰：法華云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂痴所盲，如斯之等類，云何而可度？」由是觀之，明明有聖有凡，何雲無聖無凡？且佛於度生及所說法，皆曾詳細思惟，而後說之。思惟即是念，何此經雲無念耶？當知有聖凡者，約相說也。無聖凡者，約性說也。所以此經說即非，又說是名也。至於思惟之義，當分兩層說明其理，以免懷疑。
（一）凡佛所說，有隨宜說者，此名權說，亦名不了義。有究竟說者，此名實說，亦名了義。如上所引法華中此等言句，即是隨宜權說。因觀知一切眾生，根鈍痴盲，著五欲樂。與佛證得之清淨智、微妙法，不能相應。如斯之類，云何可度耶。乃不得已，先為由淺而深，說三乘法。然說三乘，實為一乘，所謂開權顯實是也。本經此處，正明平等法界，皆是究竟如實之說，故言句多連如來二字說之。如來者，諸法如義。何謂如？真如是也。何謂真如，離念境界是也。豈能引權以證實說。且所謂權者，亦是即實之權。故雖曰思惟，實則即思惟而無思惟。凡讀佛經，第一當明此義。即如佛常自稱我矣。豈可因其隨宜之稱。而謂如來有我相我見。
又如本經說此無上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫。豈可因此遂疑佛是凡夫？長老處處代眾生請問，亦豈可看呆，謂長老真不明般若。世間多有以觀世音菩薩是男身，是女身，懷疑者。夫法身大士，本無有相。其所現身，皆是隨機應緣。所謂應以何身得度者，即現何身而救度之。楞嚴、法華詳說此義。豈可視同凡夫，局定為男為女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有？亦豈可舉一世之身，以概多劫之身乎！佛經中類此之事，以及兩相牴觸之言句，甚多甚多，皆當如是領會也。
（二）思惟者，作觀之義。作觀亦譯思惟修也。上所引法華兩頌，（四句為一頌。）是承其上文我以佛眼觀一句而來。兩頌所說，蓋謂觀照眾生根機耳。當知作觀之時，非無念，非有念。少知作觀者，便能瞭然此中境界。與思索妄想，絕不相同。豈可誤會思惟為作念乎！總而言之，有生可度，有法可說，是約相說。佛作此觀，正所謂寂而常照也。然而正當現如是事相時，即復了不可得。故又曰無法可說，無生可度。則是約性而說也。雖觀而亦無所觀也。照而常寂也。故將所引法華兩頌，與此中所說者，合而觀之。正是性相圓融，寂照同時之義。亦即即權之實，即實之權之義。當如是通達也。若執一疑一，便是執相疑性，執性疑相。執寂疑照，執照疑寂，此正凡夫知見，正所謂鈍根痴盲，與微妙第一之智慧，不能相應者也。故學佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛見即是不執一異。若執一疑一，正是執一執異矣。故欲通達佛法微妙之理，非將凡情俗見，一掃而空之，必不能入也。
（子）次，釋成。
【「何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。】
實無略逗，此二字是徹底的。謂實無作念之理也。何謂實無是理，其義甚多，略說其四：
（一）若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，對待之相也。便是分別，便是執著。佛證平等一真法界，故稱如來。若有分別執著，何名如來？故謂如來作是念，實無是理。此約平等法界明義，亦是約如來邊說。
再約眾生邊說之。（二）何謂眾生？不過五蘊集合而已。是緣生法，緣生體空。若有度生之念，豈非不了緣生。執五蘊法為實有乎？有法執，便有我執，曾是如來而有我法二執乎？故謂如來作是念我當度眾生，實無是理。此約緣生體空以明義也。
（三）眾生之所以成眾生，以有念故。眾生之所以得度，以無念故。是故度生雲者，惟令離念而已。若佛度生有念，則自尚未度，何能度生耶！故謂如來作是念我當度眾生。實無是理。此約離念名度以明義。
（四）佛度眾生，不過為眾生之增上緣耳。而眾生自己發大心、行大行實為主因。若無主因，雖有增上緣，生亦無從度也。是故眾生得度，實眾生自度耳。佛無此見，是佛度眾生也。故謂如來作是念我當度眾生，實無是理。此約因親緣疏以明義也。
總此四義，故有眾生如來度者，佛實無此念也。此句是順釋其故。若字下，復反言以釋其故。有者，謂有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一人，眾生相也。此念繼續不斷，壽者相也。苟有一念，四相具足。如來正令發心菩薩，除此四相。而謂如來有四相。其誣謗如來，可謂極矣。所以切誡莫作是念也。此中正破如來作是念之邪言。故但約如來邊，（即前說四義中之初義。）以明無能、無所、無我之義，意在令學人瞭然於平等法界，實無有我耳。
（癸）次，明本無聖凡。
【「須菩提！如來說有我者，則非有我。而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。】
流通本多是名凡夫一句。唐人寫經，南宋藏經，及古德註疏中，皆無之，大不應有。
此科是釋明無能度、無所度之所以然也。此中我字，若但作我人之我會，固無不可。然義淺矣。須知我字，正承上文我當之我來，蓋指佛言。我則非我，意顯平等法界，佛即非佛耳。正明無聖之意。蓋佛之稱，顯其證果耳。如來之稱，亦為顯其證性耳。一真法界，離名絕相。那有此等名字。且一真法界，一切諸佛、一切眾生，同體之性之異名也。因其同體，故曰一如。故曰平等無有高下。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如義而說，所謂有佛有聖者。便非有佛有聖。但凡夫之人，只知取相，不達一真法界，以為有佛有聖耳。平等法界，佛尚無存，豈有能度可說乎。且既是平等同體，不但無聖而已，又豈有凡？故所謂凡夫者，約如義說，便非凡夫也。凡尚無存，豈有所度可說乎。無高無下，平等平等，此之謂性體一如。（足見後人妄加是名凡夫句，真是畫蛇添足。）
無聖無凡，正是無有高下之所以然，故曰平等。性體本來如是平等。所以佛說上無佛道可成，下無眾生可度。蓋度即無度，成即無成也。所以說平等真法界，佛不度眾生。所以佛眼觀一切眾生本來是佛。此皆約性體平等義說也。
何故說平等義？為令發心菩薩通達此義。應以無能、無所、無法、無我之心，修一切善法，乃能如是而證也。由此可知修行人雖應發願轉凡成聖。然發願已，即須將凡聖之念拋開。若不拋開，聖凡永隔矣。何以故？聖之成聖，凡之成凡，正由一無念，一有念故。起念，便有高下，便非平等故。古人開示修行，有一句最好。曰：但驀直行去。驀直者，絕無瞻顧之意。行人只要明了道理，認準方向，便一直行去。轉凡不轉凡，成聖不成聖，以及一切生死利害等等，概不掛念。如此，便與道相應，與性相應，速能成就。否則反不能成也。古人又有警句曰：古廟香爐去。謂應萬念灰冷也。聖凡尚不掛念。其他可知矣。
（壬）次，約性相明非一異。分二：（癸）初，總顯如義；次，別遣情執。
（癸）初，總顯如義。
【「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩提言：「如是如是以三十二相觀如來。」】
此約性相明非一異一科，為全經緊要眼目，而義蘊幽深，非逐層細剖，不易明了。
觀，與見不同。約如來現身言，曰見；約學人修觀言，曰觀也。問意蓋謂，可以觀想有相之應身，即是觀想無相之法身不？一有相，一無相，當然不可。然而應身原從法身顯現。無相之無，本非是畢竟無。所謂實相，無相無不相，是也。則又未嘗不可。雖然，若執以為可，未免取相，而有著有之過矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若執以為不可，又未免滅相，而有墮空之過。故下又有次遣滅相明非異一科之文也。試看長老所答，可以增長見地不少。再聞佛之所遣，更令人豁開心眼多多。須知開經以來層層遣盪，屢說即非是名，無非為防學人著於一邊。此處明性相非一非異者，正是說明不應著於一邊之所以然也。
於意云何？探驗見地之辭也。前已屢次探驗矣。今更探驗者，因此處不曰見，而曰觀。問意極細，回不同前也。蓋正恐學人聞得諸法如義，及是法平等者，儱侗顢頇。未能深入精微，而自以為一如平等矣。則差之毫釐，謬以千里。故更須探驗之，而開示之也。
欲說答辭，有二要義，必當先明。（一）般若會上，佛令長老轉教菩薩。（見大般若經。）可見長老久已與佛心心相印。般若義趣，早已深知。此經故示不知者，代眾生請法故也。（二）甚深之理，本無可說。今不得已，於無可說中而言說之。一人一時，不能說兩樣話。故寄於二人，用問答體說之。則甚深義趣，較易明顯耳。依上兩義，故長老所說，無異佛說。一切經中當機人，皆應作如是觀。不但此經為然。此是要義，不可不知。
如是如是句，若但作應諾之辭會，不但淺視長老。經中所含深旨，亦不顯而晦矣。何謂淺視長老耶？且如初次佛問可以身相見如來不？長老即答身相即非身相。二次問，可以三十二相見如來不？又答即非是名。第三次問，佛可以具足色身見不？如來可以具足諸相見不？皆答以不應。何此中忽又執相如此？長老固是代表眾生，然而既明忽昧，於理不合。所以如是句，實非應諾之辭，乃是說理。
如者，諸法如義也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，無一答如是者。後半部答如是處，皆表精義。如明五眼中，每答皆稱如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼。總之，五不定五，一不定一。不可執一也。正所謂諸法一如，一切皆是。意顯惟如則皆是，不如則皆非是。故每答皆稱如是。次問說是沙不，亦答稱如是者，此明如來說是沙，乃以如義說是，非同凡夫之說是也。再問福德因緣，亦答稱如是者，此明法法皆是緣生，體會得緣生性空，則法法皆如，法法皆是。故下接云：此人以是因緣，得福甚多。意顯惟其緣生，始有多福之可得。亦惟其緣生，應不執著緣生相，而會歸一如性。則雖法法皆是緣生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，復答稱如是者，意亦同前。而兩稱之者，令人當重視如字。必其能如，而後方是耳。
其意蓋謂三十二相，亦諸法之一。諸法皆是真如，豈三十二相不是真如。但必應會得如義，方是。何以故？若領會得性相一如。既不滅相，亦不執相。則觀三十二相應身，即是觀如來法身也。若違如義，勢必執相以觀性，否則滅相以觀性，則無一而是矣。如是如是以三十二相觀如來，應作一句讀之。總以明依照如義，以三十二相觀如來，則是也。長老之意，蓋謂觀不同見。心中作三十二相觀時，本是無相之相。如來現三十二相，亦是相即非相。今了其無相之相而作觀。則既非取相，亦非滅相。正與實相無相無不相之義合。亦即與諸法如義合。亦即與如來合。故曰：如是如是以三十二相觀如來。意顯既一如矣，觀相即是觀性也。
長老答意，實是甚深，實是甚圓，實與佛旨相應。而下文如來更加破斥以遣盪之者。以長老所明如義固是。但其中尚有微細之理，不可不認清辨明。否則勢必至於儱侗顢頇，未見謂見，認驢鞍喬，為阿爺下巴矣。此義實關緊要，乃為一般學人最易含混者。故佛與長老，一問一答，以顯明此隱微深旨，俾學人不致誤認耳。
（癸）次，別遣情執。分二：（子）初，遣取相明非一；次，遣滅相明非異。（子）初，又二：（丑）初，破解示遣；次，說偈結成。
（丑）初，破解示遣。
【佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」】
佛意蓋謂，汝言如是如是以三十二相觀如來，乍聆之甚是也。然而本源之地，若未認清，誠恐似是而非。何以故？三十二相，豈但如來現此相哉，轉輪聖王亦具有之。然而輪王之相，是由福業來，不同如來是由法身顯。今遽儱侗曰：如是如是以三十二相觀如來。然則輪王亦是如來矣。豈非大謬。當知佛言固是說所觀之相，意實開示能觀之人。蓋以業識未空之輪王，因福業故，亦有三十二相。足見相皆虛妄，不足為憑。然若觀者業識已空，豈但輪王之三十二相不能朦蔽，即觀眾生五蘊色身，亦能洞見法身，而不見有五蘊。苟或不然，雖與如來覿面，亦但觀相，而不能觀見法身矣。
佛之言此，正因初發心修觀者，無明分毫未破，方在業識之中。若聞一如皆是，是法平等之說，不揣分量，遽謂觀相即是觀性。不知所觀者，正是識而非性也。一切學人應於此中細細勘驗。
云何勘驗？（一）博地凡夫，自無始不覺自動以來，久已性相不一矣。何故不一，由於取相。何故取相，由於業識。故必須盡空諸相，剿絕情識，方足語於性相一如。（二）佛說如義，是令體認一真法界，除其分別執著而無我。故當自審：分別否？執著否？倘有微細分別執著，便是業識，何雲觀相即是觀性乎！
總之，一如平等，惟有諸佛方能究竟。必須既不執實，且虛相亦泯，直至一念不生，並不生亦無，方是一如而不異。故所謂諸法一如者，是只見一如之性，不見諸法之相。不但此也。直須雖一如平等，而亦無所謂一如平等，乃為真一如，真平等。豈業識未空者，所能妄以自負。今雲以三十二相觀如來，明明存有能觀所觀。便是分別執著，業識宛然。乃雲如是如是。殊不知早已非如，毫無一是矣！古今多少行人，粗念稍息，便謂已證三昧。習氣仍在，輒雲任運騰騰。是皆以混濫為圓融，鮮有不墮落者。觀此經文，真是頂門上痛下一針。
世尊所破，長老原已洞明，故得機便轉。而前之所答，亦是懸知眾生之病，所以儱侗其辭，待世尊破斥之。俾一切眾生，皆得自勘自破，不致混濫耳。
凡標須菩提白佛言句，皆示鄭重之意。此中亦然。意在令學人於此番破解，不可忽略看過也。解所說義者，聞知輪王亦同此相，相不足據。便解得諸法一如，必須盡泯諸相而後可也。長老如是解，正令學人應如是解。不應者，意顯非絕對不可。若其情識已空，則有相等於無相，無相何妨有相。而非少有情識者，所應混濫也。故曰不應。此語正是切誡學人者。
總之，佛說一如平等，是令一異皆不可執。今以相觀性，明明執一矣。尚得曰一如乎。
轉輪聖王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，為人世第一大福德人，自然有七寶出現，隨意自在。第一曰輪寶，王乘此輪，巡行四方，因稱轉輪聖王。輪有金、銀、銅、鐵四種，得金輪者，曰金輪王，王四大洲。銀輪王，王東西南三洲。銅輪王，王東南二洲。鐵輪王，王一洲，即南閻浮提也。以福德力具三十二相，但欠清淨分明，因其是由有漏福業而成，不同佛之由無漏法身而現者也。
（丑）次，說偈結成。
【爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」】
爾時者，破解甫竟之時。標此二字，是令學人應與上科同時體會。因偈中所說，正是所破所解之所以然故也。色字，統指一切色相，三十二相亦攝在內。兩我字，指如來言，即謂性也。音聲，賅說法音聲在內。正謂不可執取上來一如平等諸說，向文字音聲中求也。見色者眼識，聞聲者耳識，舉二識以概其餘也。總之，見聞覺知，雖其體是性。然眾生自無始來已變成識。今若以色見，以音聲求。顯然業識用事，執著六塵境相。乃欲以是見法身，以是求法身，明明是妄見，明明是向外馳求。其知見已大大不正，尚欲見法身如來乎。故斥之曰：是人行邪道，不能見如來。以真如之性，非是分別執著之業識境界故也。結成欲觀一如，非盡空情識不可之意。
或曰：佛經中每令人觀佛相好，何也？須知此是方便。所謂方便，含有兩義：眾生處處著相，故令舍染觀淨，此一方便也。既知觀淨，即復令趨究竟，如此中所說，此二方便也。蓋步步引人入勝，是之謂方便。所以十六觀經中，最要者為是心是佛，是心作佛數行文。明得一切唯心，則知雖觀相好而不執實。其分別執著之情識遣矣。所以念佛人雖觀見彌陀現前，極樂現前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清淨心，本來無相無不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。當知置念，便是分別矣，執著矣。
上來遣相已遣到極處。亦即後半部無法發心以來之總歸結處。蓋發心時，即不可取著菩提法者，因少有所取，便著色相。便是向外馳求，便非正知正見，便是法執我執。便與空寂之性相違。豈能見如來哉。所以令菩薩通達無我法者，此也。否則盲修瞎練，走入邪道，欲煮沙以成飯，永永不能達到目的。因修行是以見如來為目的故也。故應通達也。
然而遣相者，但為不可取著而已。若誤會是滅相，則又大非。故又有下一科文來。以下是（子）次，遣滅相明非異一科文。今先說其要旨。
此一科，不但在後半部中，有萬鈞之重。即開經以來所說不應取非法，非非法，以及既說即非，又說是名等義，直至此處，方說明其所以然。故在全經之中，與上明非一一科，同為緊要關鍵。譬如千山萬壑，迤邐蜿蜓。行至此處，乃迴轉環抱，團結起來。遂使前來無數峰巒起伏，莫不一一映帶，有情有勢焉。須知前半部是對初欲發心者說。所以空有皆令不著，以合中道。凡說即非是名處，其語氣大都兩邊兼顧。既不可著有，復不可著空。所謂是名者，含有名相雖假，未嘗不是之意。
至後半部是對已經發大心、修大行，並能不取一切法相者說。但恐其獨獨取著菩提法相，則終為空寂之累。終不能證性。而此執甚細，最為難除。故後半部所說，皆向著有邊痛遣。雖有時即非是名並說。然其語氣，多側重即非邊。含有法相雖是，終為假名。因是假名，所以即非之意。必待遣得一塵不染，一絲不掛。然後又掉轉頭來，說不應著空。故曰有萬鈞之重也。此正宗下所謂，百尺竿頭，更進一步之意。又曰：還要翻個筋斗。翻筋斗者，掉轉頭之謂也。且前半部所說不應著空，但說其當然。若無此中於法不說斷滅相句，為之點醒。不但其理未明，亦無歸結，而全經精神亦不團聚矣。所以說上科與此科，為全經重要關節者，因其是開經以來所說諸義之歸結處故也。雖然，後半部開章後，既專遣執有。上科雖為遣有之總歸結，義蘊幽深。然理本一貫，尚易說明。惟此科忽然轉舵，眼光四射。其語氣精神，直貫注到前半部。故一句之中，賅括多義。真如側看成峰，橫看成嶺。面面皆放光明，皆成異彩。不知從何說起。今欲說明一面一面的道理，宜先說其大旨。大旨明了，面面亦較易明了也。
當知性為一切法之體，相是表面。所以修行者原為證性，故不應執著表面之相。此一定之理也。然而有里亦須有面。若但有主體，而絕無其表。主體亦孤立而無所用。所以修行欲證性者，既不應執取相，亦不應斷滅相。此亦一定之理也。譬如造屋，樑柱是主幹，是體。門窗戶壁乃至磚瓦灰石等等，是表面，是相。自然最先要注重樑柱。若但知取著外表之相，而不知注重主幹之體，如何其可。然若但有主幹之樑柱，絕無門窗戶壁，尚得名之為屋哉。造屋如此，修行亦然。觀此譬喻，其不應執相，亦不應廢相之理，可以瞭然矣。此佛說此科之最要宗旨也。
（子）次，遣滅相明非異。分二：（丑）初，標示切誡；次，結顯正義。
（丑）初，標示切誡。
【「須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。】
如上所說，可知此遣滅相一科，義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復多隱含之義，頭緒又繁，極不易說。說既不易，領會之難可知。然既為重要關鍵，斷不能不細心領會也。即如初標示切誡中，開口便奇。何謂如來不以具足相故得無上菩提耶？當知表面說具足相，實則隱含修福德之義也。因具足相，由修福德來也。佛經中此類句法甚多。所謂互相影顯是已。以文字言，如曰：莫作是念，如來不以修福德故，得無上菩提。豈不直捷了當。今不如是說，而以具足相為言者，蓋有兩重深意：
（一）為引起下文不說斷滅相，以對上文之不執取相，顯明二邊不著之義也。且上言如來，下言具足相，可顯性雖無相，而亦無不相之義也。
（二）說一具足相，聞者可以領會句中影有修福德。若說修福德，聞者未必能想到是說具足相。是之謂善巧說。總之，如此一語雙關而說者，因上文說輪王亦有三十二相而是由修福來，既已破斥。恐人誤會證性者不必修福。又因上說以色見我，是行邪道。恐人誤會見如來者必須滅相。今如此立說，則兩種誤會俱遣，故曰善巧也。汝若作是念是字，指下文不以具足相等。正恐聞上言者，發生誤會，而作是念也。長老是當機，是眾生代表，只得向長老發話。其實是普告一切人也。
得阿耨多羅三藐三菩提句，影含多義，當逐層說之。（一）阿耨多羅三藐三菩提，義為無上正等覺。然亦攝有佛及如來之義。何謂攝如來義耶？如來者，平等法身也。無有高下，體絕對待，故曰無上；既是平等，故曰正等；不覺則不能證，故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶？佛者覺也，故曰正覺；自覺覺他，無二無別，故曰正等；覺已圓滿，至究竟位，故曰無上也。故無上正等覺，可謂性德如來、果德佛之統稱。此中不曰佛，不曰如來，而舉統稱之名為言者，為顯二義：
（甲）因上句顯說具足相，隱含修福德。若單約修因克果之福德言，應用佛稱。若單約相雖非性，亦不離性，之具足相言，應用如來之稱。今上句既具隱顯二義，故宜用兼含性、果二德之統稱也。
（乙）說一得阿耨多羅三藐三菩提，正為引起下文之發阿耨多羅三藐三菩提來。蓋欲藉果證以明因心也。藉果明因者，所以闡明後半部開章時所說，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提之真實義也。開章時先說無法發菩提之義。接明無法得菩提之義。一發一得，相對而說。此中亦一得一發相對說之者，正所以補足開章時所說之義也。何謂補足。蓋闡明前所謂法者，即攝非法。前所謂無法者，是二邊不著，法與非法皆無。如此，方是發菩提。若但會得不取法一面，未免落空。尚得謂之發無上菩提乎？是此中得發並說，故與開章時並說者，相映成趣之要旨也。由此，又足證明菩提下前說既無心字。則此中下文發阿耨多羅三藐三菩提之下，豈可著一心字。乃不明經旨者，儱侗濫加，豈非大謬。
（二）說一得字，更有精妙之義。蓋此得字，正針對上科觀字而說者也。針對觀字而說得字者，所以明觀則不應取相，得則不應廢相之義也。何以故？修觀之道，重在見性。觀相豈能見性。前半部中，已說得明明白白，曰：若見諸相非相則見如來。故欲見如來者，必須能見諸相即是非相而後可。今雲以三十二相觀如來，並未能見相即非相，何能見如來耶？乃謬引如義，自以為是。不知如義者，雖不廢相，亦須不取相，方名為如。今著於一邊，何名為如耶！顢頇甚矣，故破斥之曰：行邪道，不能見。以明性相之非一也。
此科不說觀而說得者，是約修因證果說也。亦即約性相相得說也。何以故？性相不相得，不名證果故。意顯若能不著於相，相亦何礙於性，故相得也。總之，性是里，相是表。約表里言。性相非一也。若約表必有里，里必有表，表里合一言，性相則非異也。此如買屋者，應觀其樑柱。若但觀外相，而曰觀外相即是觀樑柱，豈非笑談。然若只有樑柱，而門窗戶壁，外相一概無有。則雖得此屋，等於不得矣。修行亦然。約觀言，必應不取相。約得言，必應不廢相也。明茲譬喻，則一異皆不應執之理，當可徹底瞭然。更可見佛所說法，語語有分寸，字字含妙理。誠恐學人粗心浮氣，於性相非一非異道理，囫圇吞棗，不能潛心細領。今觀如上所說，我世尊已將性相圓融中之行布，為一切學人，畫得了了明明，清清楚楚。若能深切體會，自能既不取相，亦不取非相。又有行布，又能圓融。事事皆合中道，法法不違自性矣。
（三）前條所說，更有互相影顯之義在，不可不知也。何以言之？上科說觀，是約因邊說，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。當知修因既不可取相，證果又何可取相？但非廢相耳。在因位時，不可修有漏福者，以修無漏之因，乃能證無漏之果故也。此科說得，是約果邊說，是明證果者，並非廢相也。亦非不由修福來也。當知證果既非廢相，修因又豈應廢相。但不可取著耳。果非不由修福來。然則在因位時，但不應修有漏之福耳。豈令絕對不修哉。因果一如，故互相影顯以明之。
（四）上科與此科，兩兩對照觀之，復有要義。上科長行中之意，若云：輪王亦有三十二相而非如來，是明修福不修慧，不能得無上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不能得無上菩提果之義也。上科四句偈中，呵斥以色聲見如來為行邪道者，明見性不應取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者，明見性亦非廢相之義也。由第一條至此第四條，合而觀之。已將理、性、事、修，以及性相非一、非異、又行布、又圓融之因因果果，說得細密之至，周匝之至矣。然而所含之義，猶不止此。
（五）上科言觀，此科言念。觀，念，一義也。兩科合言，意顯相與非相，福與非福，兩邊不著，為正觀、念也。若其但取一邊，即非正觀正念。何以故？不合中道故。故上科取相，便以行邪道呵斥之。此科取非相，又以莫作是念切誡之。
（六）三十二相是應身，應身生滅無常，於明性相非一之義便。故上科遣取相，則舉三十二相言之。具足相，即前所謂具足諸相，是報身。然約相言，名報身；約性言，即是報得法身，於明性相非異之義便。故此中遣滅相，則舉具足相言之。當知如此而說，亦是互相影顯以明義者。何以故？三十二相不應取，可知具足相亦不應取。具足相不應滅，可知三十二相亦不應滅。分而說之者，但為便於顯明非一非異之義耳。
（七）不以具足相得菩提中，更含精義。當知具足相之成，是由福慧雙修來，不但修福已也。何謂雙修？修福時便知不著相是。知不著相，便是慧也。因此，乃能成具足相，得無上菩提。此與輪王大異其趣者，蓋輪王福業，稱為有漏者，無他，修福著相故耳。故只能成三十二相，只能得輪王果。由是可知，此中雖是說不滅相，其實兼有不取相義在。此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者，宗旨在此。何以故？非異即是一如。必其相與非相，兩邊不取，方名一如。若上科所說，是但知不取非相一邊，何名一如哉！
綜合上說諸義，則此科之義，便可洞明。無非恐人聞上來遣相之說，偏於空邊。誤會是絕對無相，則與實相之無相無不相相違。便非諸法如義，便非是法平等，便不得無上菩提之果，而不見如來矣。故切誡以莫作是念也。若作是念，乃邪見非正見故。論道理，論語氣，只此莫作是念一句，於義已足。今復接說如來不以具足相故兩句者，蓋重言以申明之。使人知注重此兩句是要義，不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之。若念字斷句，便覺下兩句重複矣。
曾見清初一刻本。誤從念字斷句。又嫌下兩句重複。遂刪去不字。而作如來以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字，含有雖不應取相，亦不應廢相之意在。語氣便雙照二邊，何等圓融活潑。若刪去不字，語氣便著於取相一邊，沾滯呆鈍，相去天淵矣。大智度論云：般若如大火聚，四面不可觸。豈可鈍置一語。試看本經文字，從無一字說煞。以文字論，亦是絕妙神來之筆。非羅什大師譯筆，不能妙到如此。取他譯本比而觀之，自知。此種清初刻本，幸他刻未仿效之。不然，今流通本中，又多一毒矣。
（丑）次，結顯正義。
【「須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提者，說諸法斷滅。莫作是念，何以故？發阿耨多羅三藐三菩提者，於法不說斷滅相。】
此科經義，甚為曲折細緻，當潛心領會之。流通本，菩提下皆有心字。唐人寫經皆無之。大約加入心字，起於五代，不應加也。
此科正是說明上來標示切誡一科文之所以然者，汝若作是念至說諸法斷滅一段，是說明上文作是念之所以然。何以故下一段，是說明上文莫作是念之所以然。上科正義，至此方顯，故標科曰結顯正義。汝若作是念，即謂作一如來不以具足相故得無上菩提之念也。
說諸法之法字，緊承具足相來。因具足相，是由修福而成。云何修福，廣行六度諸法是也。是故若說不以具足相，便無異說不用修六度法。豈非說成諸法斷滅乎。故曰說諸法斷滅也。中間又有發阿耨多羅三藐三菩提一句，何謂耶？當知世尊因後半部開章時，曾說無法發菩提。誠恐未能深解其義者，聞得後來又說，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。上科且說，若以色見我，是行邪道，不能見如來。勢必誤會曰：前所云無法發菩提之義，我知之矣。得菩提者，既無少法。且明明開示以色見為邪道。色者，相也。可見如來得無上菩提，全與具足相無關矣。此作不以具足相故得菩提之念之來由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而來。所謂百劫修相好是也。今得菩提，既與具足相無關。且明明開示得菩提者無有少法。可見發菩提者，亦必不應有少法。但當一心趨入空寂之性而已。凡六度諸法所謂修福德修相好者，全不可放在心上。此所以開示無法發菩提耳。行人若如此誤會，與佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢必一法不修矣。何以故？說成諸法斷滅故。尚得謂之發無上菩提乎？故切誡以莫作是念也。
由此可知佛說此科，正是說明為何作是念之所以然者。而佛於遣取相之際，忽然掉轉頭來，說此遣滅相一大科，又正是闡明前雲無法發菩提之真實義者也。此科之關係重要也明矣。故頃言義甚曲折細緻，當潛心領會也。凡說理到精深處，切須細辨。不然，勢必差之毫釐，謬以千里，走入邪道而不自知，危險之至。此學佛所以宜開圓解，而以親近善知識為急務也。
何以故下，正明不應作是念之所以然。意若曰：前言無法發菩提者，是說不應存一念曰：此是無上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說斷滅法相耶！故曰：發阿耨多羅三藐三菩提者，於法不說斷滅相。夫前說無法發菩提時，巳說得明明白白，曰：發阿耨多羅三藐三菩提者，但當生起度生本應盡之責，雖盡亦等於未盡之心。豈是說斷滅諸法乎！後又言，若菩薩作是言，我應滅度無量眾生，則不名菩薩者，亦是說不可存一我能盡責之心。豈是說斷滅諸法乎。佛得菩提無少法可得，是說雖得而不存有所得，亦非斷滅諸法也。證法身，得菩提，必須福慧雙修。以福慧雙修，乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對無關耶。乃竟如此誤會，大謬大謬。當知世尊大慈，因上來極力遣相，惟恐顢頇者，未能深解，難免無此誤會。故如是懇切告誡之耳。如是告誡者，非但為闡明無法發菩提之真實義。且意在開示學人，欲證平等法身諸法如義。必須盡歇狂心，一念不生而後可耳。何以故？動念便有分別執著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，萬不能著一心字，顯然可見矣。
總而言之。開經來所說諸義，若無此別遣情執下兩大科文，便難徹底領會，則亦無從演說矣。當知自開經來演說種種兩邊俱遣的道理，皆是攝取此處兩大科之義而說者也。故此兩大科，為全經中重要關鍵。因其義可以貫通全經故也。
即如前半部，啟口便說滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。是說度盡眾生，而不著相。非說一生不度，而為斷滅相也。又說於法應無所住，行於布施。是說行布施時，不應住相。並非不行布施，而成斷滅相也。所謂應如是降伏者，是執著與斷滅兩邊皆要降伏，不是降伏一邊。所謂但應如所教住者，即是兩邊降伏，兩邊不住。如是一無所住，自能得所應住。亦即是如所教住。故曰若心有住，則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者，即是表示不執著具足相、三十二相，而又不斷滅相也。是之謂一如，是之謂平等。所以是經有無邊功德，而能信心不逆者，便為荷擔如來，增福滅罪，當得菩提。而此義甚深，必須深解。否則非驚怖而狐疑，便顢頇而狂亂矣。
不但此也。前雲通達無我法者，是不但應通達不取法相之理，且應通達不滅法相之理。何以故？若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，亦復即著我人眾生壽者。必須於一切法相，既不取，又不滅，乃能證得平等一如之法性而無我。是真能通達者矣。故得此兩大科，全經便融成一片，義蘊畢宣。所以下科即以知一切法無我得成於忍，圓滿收束。
此明非一非異兩大科文中，復有一極要之義。其義云何？所謂非常非斷是也。明非一一科，是說非常，三十二相之應化身，隨時顯現，生滅非常也，因其非常，故與常住之性非一也；明非異一科，是說非斷，具足相即是報得法身，故非斷也，因其非斷，故與常住之性非異也。雖然。此猶據隨宜之義而說，若依究竟了義說之，法，報，應，三身，皆是非常非斷。此兩大科文中，明明曰如來，指法身說也。明明曰具足相，指報身說也。明明曰三十二相，指應身說也。夫三身並說，以明不應取相，不應滅相者。蓋因其非常，故不應取也；因其非斷，故不應滅也。可見經旨，明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說乎。此義亦般若要義，不可不明者也。何以故？非常非斷之義明，非一非異之義，可因而更明。非一非異之義，若得洞明。然後見圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經論中，雖屢屢說之，而說得最詳最透者，莫過於十卷金光明經。今當引而說之，想為諸君所願聞也。
彼經曰：「依此法身，不可思議摩訶三昧，而得顯現。依此法身，得現一切大智。是故二身，依於三昧，依於智慧，而得顯現。」摩訶者，大也。三昧者，定也。大定對大智言。大智即大慧也。定慧從絕對之法身顯現，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，顯寂照之同時也。定慧約修功言，寂照約性具言也。寂時照，照時寂，非言語心思所可及，所謂離名絕相。故曰不可思議。此句統貫大智。
二身，謂報身、應身也。蓋謂法身性體，本來離名絕相，寂照同時。但無修莫證。然若非性體本具，定慧之修功，亦無從顯現。故曰：依此法身，得現大定大智，此表面之義也。骨里，是開示必須離名絕相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圓滿均等，便能寂照同時，便是證得法身。迨至法身證得，報應二身之相，即復顯現。故曰：是故二身，依於三昧智慧顯現。觀此段經義，可知必須離名絕相，以修定慧，方能證法身之性。然亦不斷滅報應二身之相也。報應二身，彼經譯名微異。通常所稱之報身，彼則譯為應身。通常所稱之應身，彼則譯作化身。一切經論及古德著述中，此等異名，常常遇之。初學每以為苦。然若細觀經旨，便知所指而得會通，亦不必畏其難也。
彼經又曰：「如是法身三昧智慧，過一切相，不著於相，不可分別，非常非斷，是名中道。」此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者，意顯定慧圓足，便是法身。非此外別有法身。蓋三昧智慧，即指法身言。不可誤會法身、三昧、智慧是三件事。觀前來所引彼經依於法身云云，可以瞭然矣。何以故？從來皆說報身應身，從法身現。而彼經云：二身依三昧智慧得現。足證三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但稱佛性。有時則稱在纏法身，在障法身。從無有單稱法身者。正以其無有定慧。或雖有而不具足。既未證一真法界，未能寂照同時，何能稱法身哉。然則既須定慧具足，方名法身。可見法身不外定慧具足矣。
過一切相下四句，明義精極。過者，超過。過一切相，猶言超乎相外。既曰過一切相矣，又曰不著於相，何耶？過一切相句，明其無相也。性體大而無外，亦復小而無內，超然於一切對待之表，故無相也。
不著於相句，明其無不相也，因其無不相，乃有不著之可言也。蓋性雖非相，而一切相皆從性現。雖從性現，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其義。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此兩句之義，正所以顯性相之非一也。何以故？性雖隨緣現相，而仍超然不著故。此所謂不著，是言其法爾不著。何以見之。相皆生滅無常，而性之常住自若，不因其隨緣現相，便為此生滅相所妨也。可知其本來不著矣。故性與相非一也。此兩句，亦是說明法身與報應二身非一也。
不可分別句，所以顯性相之非異也。亦即是說法身與報應二身非異。何故不可分別而非異耶。彼經自明其義曰：「雖有分別，體無分別。雖有三數，而非三體。」蓋謂報應二身，只有相而無體，體惟法身而已。所以數雖有三，而體非三。相雖有別，體則無別。故不可分別之言，是約體說者。然亦是一語雙關，因其時時現分別之相，乃有不可分別之可說。所以不可分別句，一面固顯其體無有別。而一面卻顯其現相無休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融相，則非異；性相對舉，則非一也。
非常非斷，緊承上三句來。時時顯現體雖無別，而用則有別之相，故曰非常；然相雖非常，而法身之性，仍復過一切相，不著於相，故曰非斷。
或問：從來說法身常住。因其常住，乃名法身。故說法身非斷，其義易明。法身雖現報應等相，今雲非常，亦是約相而說。然則何雲法身非常耶？此義終難瞭然。答：所謂法身常住者，乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住於體，而不現相。則不能與眾生接近，何以利益眾生耶？故諸佛，諸大菩薩，為利益一切眾生故，恆現報身，及應化等身生滅之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然雖不住，因其常在大定之中，故所現之相，儘管生滅熾然，而法身之常住自若。所謂過一切相，不著於相者，實由於此。故又曰法身非斷也。當知法身非常，正所謂不住涅槃。法身非斷，正所謂不住生死。兩邊不住，故曰是名中道。法身兩邊不住者，言其既不著於法身，亦不住著於報應等身也。此正寂照同時境界。非定慧功夫修到圓滿均等，不能至此境界也。本經啟口便令發大願，修大行，除其我執者，因此。以我執未化，必分別執著。少有分別執著，便不能兩邊不住。又豈能定慧均等。則寂照同時境界，何能達乎！
彼經復曰：「化身者，恆轉法輪，處處隨緣，方便相續，不斷絕故，是故說常。非是本故，具足大用不顯現故，說為無常。」彼經譯應身為化身，此明應身非常非斷也。是故說常，猶言故說非斷。以應身隨緣，恆現不斷，故說非斷也。無常猶言非常。非是本者，言應身非本性之體也。報應等身，皆本性顯現之相用，故非是本。用由本顯，非由用顯。報應二身已是用矣，不能更顯用。故曰具足大用不顯現。此句正明報應是相。相是生滅法，故說為非常也。
彼經又曰：「應身者，從無始來，相續不斷，一切諸佛不共之法，能攝持故，眾生無盡，用亦無盡，是故說常。非是本故，以具足用不顯現故。說為無常。」此明報身非常非斷也。彼經譯報身為應身故。不共之法，如十力、四無畏等，惟諸佛有之。菩薩亦未具足，故曰不共。攝持有兩義：此不共之法，為報身之智用，攝持於報身。一也。報身具此智用，遂能攝持眾生。二也。故接曰眾生無盡，用亦無盡。綜合上所引之經義觀之，非一非異，蓋有三義。
法身體也，報應等身用也，故非一。若以體收用，則不可分別，故非異。此一義也。
而法身之非常，是常而非常。二身之非斷，是斷而非斷。故法身之非常，乃二身之非斷。此性相之所以非異也。法身之非斷，是畢竟非斷。二身之非常，是畢竟非常。故法身之非斷，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是約相續現相說。經雲不可分別者，明其相續現相，而體惟法身也。相續現相，故曰非常。體惟法身，故曰常而非常。法身之非斷，是約常住本體說。經雲過一切相，不著於相，正明其常住本體。因其常住本體，故雖現相而能超然不著也。常住本體，故曰非斷。現相而復超然不著，故曰非斷是畢竟非斷。彼二身則不然。二身之非常，是約非是本體說。經雲非是本故。既非本體，故曰非常是畢竟非常。故曰法身之非斷，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本體，一非是本體故。二身之非斷，是約現相相續說。經雲相續不斷故。既顯現相續，故曰非斷。故曰法身之非常，乃二身之非斷，性相之所以非異也。何以故？同是約現相相續說故。此非一非異之又一義也。
又復三身非常非斷之名，非異也。而法身非常非斷，與二身非常非斷之所以然，則非一。此又非一非異之一義也。
總之，說一有種種一，說異有種種異。且一之中有異，異之中有一。是故說一說異，非也。說不一不異，亦非。說一說異，是也。說不一不異，亦是。然則非可說，非不可說。執則皆非，不執則皆是耳。當如是見，當如是知。如是見者則為圓見，如是知者乃是正知。
或曰：由上所引經觀之，可見報應二身，同是生滅相，同一非本。何故本經約應身明非一，約報身明非異耶？須知應化身之相續，是證法身後，方便隨緣所現。且輪王亦有之。而法身性體，則常住不變。其為非一，最為顯明。故約應化之三十二相，以明非一也。
若夫報身。是與法身同時成就。故本經曰：以具足相故得無上菩提。正明其成就具足相，即是證得無上菩提也。當著眼故字。且如金光明經明報身之義曰：「應身者（即是報身。）從無始來，相續不斷。」相續不斷句，報應所同。此明其與法身非一也。從無始來句，報身所獨。即明其與法身非異也。當知法身可雲無始。報身須無明盡後，乃始證得。今雲從無始來何耶？此義甚精，細剖方明。
蓋報身有二種名，一曰自受用報身，一曰他受用報身。本經曰具足相，金光明經曰相續不斷，曰眾生無盡，用亦無盡，皆是約他受用邊說。然必自受用之義明，他受用之義方明。
今先言自受用。自受用報身非他。即指自利之內證圓智而言，假名為身耳。此智固由修功而現，然實性體本具。若非本具，修亦不現。譬如鑽水不能出火，煮砂何能成飯。然則性體無始，此智亦復無始矣。故自受用報身為無始也。
再約他受用言之。自受用，他受用，名雖有二。其實是一。蓋約內證自利之圓智言，曰自受用。約現相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圓智，必有大用。若無大用，何名圓智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而實一也。且智是性具，用亦何嘗不是性具。故他受用報身，亦為無始也。綜上諸義，報身與法身非異，其義顯然。故約報身之具足相，以明非異也。若克實論之。即應化身亦可雲無始。何以言之。應化身為修種種法，通達俗諦之事。功行圓滿，得大自在。故能隨眾生意，現種種身。然何以通達俗諦之事乎。由於通達真諦之智故也。可見事攝於智矣。是故報身無始，應身亦復無始。然則何故獨以應身明非一耶。報身與法身親，應則較疏之故。何謂親耶？他受用，為所現之相用，是表。自受用，為所具之智慧，是里。然相用之現，即現於智慧。而智慧之具，即具於理體。且理智一如，亦無能具所具之分，能現所現之別。故無論自他受用，實與理體冥合為一，故親。親故非異也。何謂疏耶。應化身雖亦具於理智，亦無能具所具，能現所現等分別。然專屬外現之相，故疏。疏故非一也。
試觀金光明經所說，便可瞭然。其明報身之義，既曰無始，又曰攝持不共之法。舉內持為言者，正明其與法身親也。其明應化之義，則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者，正明其與法身疏也。總之，明得非常非斷之義，則非一非異，其義乃得徹底。即諸法一如，是法平等諸義，亦皆徹底。何以故？三身皆非常非斷而非異，故一如也。然非常非斷又各有不同而非一，故雖一如而不妨有諸法也。且一中有異，異中有一。故差別是平等中現差別。平等是差別中現平等。亦不隔別，亦不混濫。行布不礙圓融，圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時，存泯自在矣。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不滅相，而以性為中樞。迨已證得空寂性體。以薰習力故，便亦不取不滅，隨機應緣，大用無盡。豈但相不住，性亦不住，並不住亦不住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無我人等修一切善法則得無上菩提。此之謂金剛般若波羅蜜，所以傳佛心印者也。通達此理以念佛，便得理一心，必生常寂光淨土，願與諸君共勉之。
（壬）三，約不受福德結無我。
此科判中約字之意，蓋謂一切皆無我，今不過約不受福德一法以明其義耳。如上來無聖無凡，非一非異之理，亦是法法皆然。但約度生及性相為言者，取其較易領會耳。約字，猶普通所說之就。內典舍就用約者，以就義膚淺，約義精深故也。蓋約有約略義，明其姑舉一事為例，未及一一詳說。又約有約束義，若網有綱，提其綱，則全網就範。明其雖僅言此一事，而綱領已得，其餘可以類推。又約有要約義。譬如契約，久要不忘。以顯此所明義，極為契合。可以徵信而無謬失。若用就字，三義皆無。曾有疑約字生僻，不如就字普通者。茲乘便一說之。凡唐以前古德言句，後學未可輕議也。不約他事，獨約不受福德言者，承上文來也。上文具足相，影含修福德。是明得無上果者，不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰：修福何可廢，但須不受不著耳。並補足之曰：不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科，上科之義，更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。
（壬）此科分二：（癸）初，結無我；次，明不著。（癸）初，又二：（子）初，明無我功勝；次，明由其不受。（子）初，又二：（丑）初，引事；次，較勝。
（丑）初，引事。
【「須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶布施；】
流通本作持用布施。柳書、慧本，無持用字。以七寶布施，已含有持用意在矣。
後半部校顯經功，只一二處。然亦意不在校顯，不過借作別用。（一）藉以作一段落。（二）藉以顯明他義。如此中，既借布施福德，顯成不受者之為得無我忍。復借無我功勝，結束前文所言菩薩應通達無我法之義耳。前半部中所以說無數寶施，乃至以無數命施，皆未稱為菩薩，而此中獨舉菩薩為言，其必有深意可知。連下文讀之，便可恍然，乃是互相影顯之文也。蓋此科雖僅言寶施，意則含有此人已知一切法無我，故稱菩薩。但猶未成忍，故不及後菩薩耳。於何知之。試觀下文云：此菩薩勝前菩薩所得功德。
前半部中，無論寶施、命施，概言福德，未言功德。而此則雲前菩薩所得功德。前菩薩七寶布施，以功德稱，必其已知離相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因稱菩薩。夫有我者必不能離相，故知其意含此人已知一切法無我也。況前雲若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。然則若非知法無我，其不稱之為菩薩也決矣。總之，此三約不受福德一大科文中，一字一句、一名稱，皆含極精之義，不可忽略。恆河沙等世界，謂世界等於河沙，猶言無數世界。以者，用也。滿者，充滿。謂用充滿無數世界之七寶行施也。此科不過引一布施多福之事，以為下文不受作張本耳。
（丑）次，較勝。
【「若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。】
上文寶施菩薩，既影有知法無我意。此中得忍菩薩，亦影有寶施意。觀下文不受福德，所作福德，等句，則此菩薩之大作布施福德，顯然可見矣。因其大作福德而不受，所以稱其得成於忍也。不然，得忍與否從何知之。故此科與上科之文，其為互相影顯，決無疑義。此義既明，便知經旨並非不重視福德，惟當不著不受而已。則此中知一切法無我，得成於忍兩句，經旨亦實趨重於得忍。曾見數家注釋，因未明了影顯之義，遂將成忍句，看成帶筆。因謂前菩薩但知修福，此菩薩則知法無我，故功德勝前。此修福所以不及修慧也云云，大失經旨矣。何以故？若是此意者，則前來切誡莫作不以修福德得菩提之念，何謂乎？（如於法不說斷滅相一科所云。）謬甚謬甚。
一切法不外境、行、果。境者，五蘊、六根、六塵等是；行者，六度、萬行等是；果者，住、行、向、地乃至無上菩提等是也。無我者，謂一切染淨諸法，不外因果。因果即是緣生，緣生體空。故一切法中本無有我。當知所謂我者，非他。即眾生無明不覺，於一切法中，妄生分別執著之見，是也。而一切法性，本來空寂，那有此物。因其本無，故當除之也。知一切法無我之知，即是解也。謂領會得一切法性，本來空寂也。蓋一切法無我五字，是理。知之一字，是智。得成於忍者，謂一切法性本來空寂無我之理，與其知之之智，已能冥合為一矣。忍者，忍可。契合無間之意，猶言合一也。理智合一，明其我執已化也。功行至此，是之謂成。云何而成？由於熏修，故曰得成。得成者，猶言熏修得有成就也。非精修功到，云何能成耶？故此兩句，上句是解，下句是行。合而觀之，是明此菩薩解行成就也。又復上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，勝過前菩薩也。因前菩薩解、行、定、慧，其功行猶未能達於冥合為一。則是其知之之智，於一切法無我之理，尚未做到安安而不遷地位，故不及也。解行忍字之義，猶言安安不遷也。
自前第三大科中，標示若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩，以後，至此方始歸結。可知上來所說，皆是無我法，而令菩薩通達者。但必須功夫做到得成於忍，方為真實通達，真是菩薩耳。何以故？通者，明通也，即指解言；達者，到達也，即指行言。故通達雲者，即謂解行具足。解行具足，故曰真是菩薩也。故不可將通達二字，但作明理會也。須知解固居行之先。然非如法實行，確有經驗，何能深解？前雲行由解出，解因行成，二語，即通達之真詮。如是通達，乃得成忍耳。
（子）次，明由其不受。
【「須菩提！以諸菩薩不受福德故。」】
流通本，須菩提上有何以故句。柳書、慧本，無之。此中本有一故字，已顯釋明上文之意。何需加何以故耶。曾見數家註解，謂此科是釋上文功德勝前之故。大謬。上文已自說明，功德勝前，因其成忍矣。何須更釋。當知此科是以不受之義，釋明成忍之故者耳。夫成忍者，所謂證也。此科釋之云：何以謂之證耶？不受是也。蓋成忍之言，正是開示學人，功夫必須做到如此，方能無我。故須釋明成忍之所以然。若功德勝前，原是帶筆，何必特加解釋。況前文已經說明耶？
云何不受。下科方明其義。今亦無妨說其要旨。所謂不受者，無他。廣行布施六度，若無其事之謂。此非真能忘我者莫辦。是其功行，已到爐火純青之候，故曰得成也。諸菩薩，非實有所指。猶言一切菩薩。以者，因也。意謂，凡是菩薩，因其修福不受，方於無我成忍。此菩薩亦復如是不受，故曰成忍耳。上文言所得功德，此中言不受福德。正明其因不受故，所作福德，盡成無漏之功德也。
上引事文中，不曰以滿無數世界之七寶布施，而必以等於河沙為言者，亦寓精義。蓋明自不受者視之，如彼無數寶施，等於泥沙耳。其細已甚，何足道哉。此其所以能不受也。若視為甚多甚盛，便已心為境轉矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空無境也。思之思之，此亦欲不受不著者之妙觀也。
（癸）次，明不著。分二：（子）初，請明其義；次，釋明不著。
（子）初，請明其義。
【須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？】
長老請問，蓋有三意：（一）既已修之矣，而又不受。則初何必修。恐不得意者，生出誤會。此請問之意一也。（二）不受者，謂拒而不納乎。福德之至也，因果一定之理，豈能拒而不納。然則何謂不受耶？此請問之意二也。（三）上言得忍，由於不受。然何以能不受耶？長老請問，意在俾大眾徹底明了，皆能達於不受之地。此請問之意三也。故特標以須菩提白佛言句，使知此問之要。應於下科開示，加意體會也。
（子）次，釋明不著。
【「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。】
初句言作福德，使知雖不受而應作。不可因不受之言，誤會修福可緩。當知作福德，即是修六度，是從大悲心出。諸佛如來，以大悲心為體。因於眾生，而起大悲。因於大悲，生菩提心。云何可緩乎！第一重問意可以釋然矣。次，三句，言不應貪著，故說不受。使知所謂不受者，非拒而不納，乃不貪著耳。不貪著者，福德之有無，絕不在念之謂。蓋明若為求福德以修六度，是名貪著，則是利益自己，非為利益眾生。非大悲心，非無上菩提矣。故不應也。知此，第二重問意可釋然矣。作福德，不著空也，大悲也。不貪著，不著有也，大智也。悲智具足，空有不著，是名中道。且著者，住也。不應貪著，即是應無所住。合之上句，即是應無所住行於布施，正是回映經初所說。且修福不著，亦即最先所說度盡眾生而無所度之意。皆所以降伏我執者。此經宗旨，在無住降我。故說至成證時，歸結到無住降我上。精神義趣，一線到底，一絲不紊也。
然則上文何不徑曰：以諸菩薩不貪著福德故。豈不直捷了當。何故先說不受，再以不著釋之。當知上科說不受，是開示云何而為成忍。蓋成忍即不受之謂也。大智度論云：「一切不受，是名正受。」正受者，三昧是也。亦謂之定。亦謂之忍。然則不受之言，乃成忍之註腳要語，豈能不特特標出。至於此說不著，則是開示云何而能不受。換言之。上科先告以成證之境界，乃是一切不受。此科復告以成證之方法，不外經初所言應無所住行於布施也。云何證、云何修，指示得極親切、極扼要。故不受、不著，兩說皆不可少。
且當知行人一切皆不應著。迨至不著功醇，便成不受。故不受亦是一切不受。茲不過約福德以明義耳。蓋所以受者，由於著。所以著者，由於貪。所以貪者，由有我。而我之所貪，莫過於福。故約福德言之耳。知此，第三重問意可釋然矣。
總之，平等法界，本來一切法無我。學人先當開此正知。如是知已，便如是行。云何行耶？最初所說應無所住行於布施，此中所說所作福德不應貪著，是也。換言之，便是廣修一切法而行若無事。久久功醇，則心若虛空。雖一切法熾然行之，不厭不倦。而相忘於無何有，是之謂不受。不受者，形容其一心清淨，不染纖塵也。且自然如是，而非強制。恆常如是，而非偶然。則悲智具足矣，定慧均等矣，分別執著之我相我見，化除殆盡矣。至此地位，無以名之，名曰得成於忍。然此猶菩薩境界，而非佛也。故繼此而明諸法空相，本來不生。若至於一念不生，不生亦無。則隨順而入如來平等法界矣。聞斯要旨，當靜心思惟之。
（辛）次，明諸法空相，結成法不生。
向後經文，正是點滴歸源之處。故其所含之義，甚廣、甚深、甚細，若但解釋本文，為文所拘，必說不徹底。又如何聽得徹底，惟有先將所含要旨，發揮透徹。則說至本文時，便可數言而了。此亦講演高深道理之一種方法也。
上來所說，千言萬語，一言以蔽之，曰無住而已。云何無住？所謂不住於相是也。何故不住相？所謂若心取相，則為著我人眾生壽者是也。當知欲不住相，必須其心不取。不取，正為破我。而破我，正為證一如平等之一真法界。此一法界，即是常住不動之法身，稱為如來者是也。
總之，全經所說之義，不外不取於相，如如不動八個字。不過直至最後，始將此八個字點明耳。以是之故，此諸法空相一大科經義，乃是融會全經旨趣而究竟徹底以說之者。所謂點滴歸源是也。故其所說，更圓更妙。
即如全經皆說無我，至此則說無我原無。夫無我尚無，則是無住亦無住矣，不取亦不取矣。何以故？一切法本不生故。且亦無所謂不生，何以故？法即非法，相即非相故。夫而後究竟無我矣。無我亦無矣。
由是可知上來所說無聖無凡，非一非異等義，乃是即聖凡而無聖凡，正一異而非一異，忘其為不受而名不受。故雖無聖凡，而無妨成聖成凡。雖成聖成凡，而依然無聖無凡。一異等等，莫不如是。
則亦無所謂兩邊，無所謂著，無所謂中。何以故？一且不存，那有兩，更那有邊，那有中耶！非畢竟無也。雖紛紛萬有，而有即是無也。何以故？本不生故，是之謂如如，是之謂不動，是之謂不取。
蓋生心不取，即是取矣！生心不動，其心早動矣！生心如如，尚何如如之有耶！生心除我，則我見我相儼然也。若不知向此中薦取，縱令辛苦勤修，終是打之繞、添葛藤也。
總之，此一大科所說，正是極力發揮不取於相、如如不動，至究竟處。即是引導學人，觀照深般若處。亦即令一切眾生，得大自在處。經文既眼光四射，面面玲瓏。聞者亦當眼光四射，面面玲瓏。未可死在句下，隨文字轉。當凝其神，空其心。字字句句，向未動念處體會。若沾滯一毫攀緣相，名字相，便無入處。
頃所言當向此中薦取，不辭葛藤，為重言以申明之。標題曰空相者，含有本無相，不取相，兩義。蓋此一大科，正是說理體。亦正是說修功。行人應先明了理體本來無相，所以應不取相。且體既無相。故修不取者，便時時處處，皆應觀照諸法本來無相之理體。是之謂全性起修，全修在性。
然則欲學般若無住之行，何必局定從頭修起哉。便可徑從諸法空相起修也。故曰當向此中薦取也。
當知大乘圓教，亦有漸次，亦無漸次。故禪宗曰：直指向上。向上者。趨向本源之謂。直指者，剪去枝葉，一眼覷定本源處，單刀直入是也。若將此語看呆，以為惟看話頭法門，可以如是觀照而直入。念佛及修其他法門者，便不能作此觀照本源功夫，自失善利，孰過於此。
凡了義經，無一句不徹底，無一法不是徹首徹尾。所以說理處，即是說修處，且一直貫到證果處。所謂教、理、行、果，雖分為四。然若執定是四件事，豈非行果外別有教理，尚何教理之足雲！以是之故，了義經中，語語能證道，句句可入門也。
以彌陀經言之。如執持名號，一心不亂兩語，固然說有前後，執持句是下手處，一心句是執持之功效。然若不能體會一心以起修，終亦不能做到執持也。然則一心不亂，豈可僅作功效觀之乎。
以此經言。句句說理、說修，即無一句不可以貫通全經。豈獨此一科為然。故隨拈一句，皆可從此悟道。昔禪宗六祖，因聞應無所住而生其心句而得徹悟。後人乃執定全經中惟此一句最妙，此正所謂隨人腳後跟轉也。
若真是伶俐漢，知得大乘佛說是法印者。便可隨拈一句，以印之於事事法法。換言之。便是事事法法，都向這法印上理會之，如此方是會用功人。則行住坐臥，不離這個，易得真實受用也。何況此一大科，語語說的是心源。佛之所證，證此也。若以為此是如來境界，非初學所及。難道學人不應返照心源乎？其為大錯，更何待言。
夫返照心源，固非易事。然不向源頭上觀照，而尋枝覓葉，如何修得好！源頭上能觀入些些。一切修功，皆可迎刃而解矣。此如學為文字者然，少得經、子，及秦漢人氣習，下手便出人頭地。修行亦復如是，當如是知也。古德云：不可高推聖境，自生卑屈，真吃緊語也。
（辛）此科分二：（壬）初，泯相入體；次，結成不生。（壬）初，又三：（癸）初，約聖號明離去來；次，約塵界明離一多；三，約我見明離亦離。（癸）初，又二：（子）初，斥凡情；次，釋正義。
（子）初，斥凡情。
【「須菩提！若有人言，如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。】
諸法空相句，是大乘法印。不來不去等句，莫非法印。法印者，一切法皆可以此義印定之之謂。今不過約如來聖號明之，以示例耳。須知來去等，皆是對待之事相。欲證絕對體者，必當泯諸對待，空其虛相。何以故？一切法性，本來非相故。此約性體以明諸法本來空相也。若約修功言諸法空相者，謂空其諸法之相也。即泯相入體之意。
如來本性德之稱。乃此人執著來字，則有來必有去矣。既有來去，復聯想到坐臥。此明倘著一相，必致愈引愈多，萬相紛紜，永永不得清淨。以示讀經聞法，不可著文字相也。此人完全門外，聞稱如來，心中遂儼若有一來去，以及行住坐臥等，相相不一。
四若字，形容其心逐相而轉，起滅不停。恍若有睹，神情如畫。作此言者，是以凡情測聖境，全未了解如來之義。故曰是人不解我所說義。我字指如來，謂不解如來二字所明之義也。亦可指佛。佛所說法，無往而非令人離相證性。乃至語言文字，皆不可執。此人全不知性，著於名言。是於佛說之義，毫無領會。故曰不解我所說義。呵斥此人不解，正欲一切人深解空相之義趣也。
（子）次，釋正義。
【「何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。】
如來即是法身。法身常住不動。無所謂來去也。法身遍一切處，亦無需乎來去也。其見有來去者，乃應化身耳。此身是緣生法。謂隨眾生機感之緣而生起者也。換言之，即謂此示現之身，皆自眾生眼中視之云然耳，如來固未嘗動也，此之謂緣生。何以明其然耶？試思佛既示現矣。眾生何故有見，有不見？何故有時見，有時不見？蓋得見與否，皆視眾生之心如何。心淨則佛現矣，遂名之曰來。心濁則佛隱矣，因名之曰去。心淨心濁，全由眾生。故應化身之隱現，亦全由眾生。故曰隨緣生起也。然而有緣亦必有因，其因為何？前所謂慈善根力及成就二智是。所以隨感即現，並不起心作念；所以雖隨方示現，而若無其事，法身之不動自若，初不住於來去之相也。然雖法身不動，而恆常示現應化身，從不斷絕。亦不住於不動之體也。是之謂如如不動。
明其雖如如，而是不動的；雖不動，而是如如的。故雖見有來去，實則不來不去；雖不來不去，無妨見有來去。此中曰：無所從來，亦無所去。非謂畢竟無來去也。是說來亦無處，去亦無處。兩所字最要。無所者，無處也。形容法身本遍一切處，豈更有來處去處乎？既是來去而無來去之處。可見雖來去，而實未嘗來去。乃未嘗來去，而現有來去耳。此意即是住而無住，無住而住。乃離相之極致。何以故？來去與不來去之相俱離，故曰極致也。
總之，來去是從不來不去上見，不來不去是從來去上見。不但離盡有相之相，並離盡無相之相矣。蓋真如，實相，本來如是。真如者，無可遣，名真，亦無可立，名如也。實相者，雖無相，而亦無不相也。所以結之曰：故名如來。名者，假名。不但來是假名。如亦是假名也。何以故？真如而曰來，即謂其不住涅槃。蓋真如之體本不動，而今曰來。然則所謂如者，名而已矣。實不住於不動之真如也。既來矣，而曰如。即謂其不住生死。蓋來去之相為生滅，而今曰如。然則所謂來者，亦名而已矣。實不住於生滅之來去也。總以明其無我之極，隨感斯應，緣會則現，毫無容心而已。毫無容心者，一念不生之謂也。念且未生，心何嘗動哉。
此科雖是約法身以明義。實則二身之義，亦已兼明。善通達者，便當返觀自己五蘊色身，雖有來去。而本具之佛性，實不來不去。便從來去皆不上契入。
彼來去之相，何足置念哉。迨至契入性體，則任其來去現相，可也。更何必置念哉。則不執不斷，遮照同時矣。
念佛人尤當通達此理。須知彌陀來接，而初未嘗來也。往生西方，而亦未嘗去也。然雖未嘗來去，亦何妨現來現去。何以故？不來不去者，理體也。有來有去者，事相也。理事從來不二，性相必須圓融。故儘管不來不去，不礙有來有去；儘管有來有去，其實不來不去。最要緊者，即是來去要在不來不去上體認；不來不去即在來去上做出。此是念佛求生之要訣。得此要訣，決定往生，且決定見佛。孰謂修淨土無須學般若，且疑般若妨礙淨土乎？
更有要義，須徹底了解者。夫相，依性而現者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表一里，從不相離者也。然則佛經令人離相何耶？當知所謂離者，非謂斷滅，但不應取耳。
夫性相二者，既是一表一里而不能離。然則獨不應取相，何耶？當知此因凡夫自無始來，只知認相，逐相而轉。於是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美惡種種對待之相，迭起繁興，牽枝帶葉，相引愈多。遂致分別執著，因之而日甚。我見因之而日深。貪瞋三毒等煩惱，因之而繼長增高。乃至造業無窮，受苦無邊。
今欲救之，須斷三毒。欲斷三毒，須除我見。欲除我見，須不分別執著。而欲不分別執著，則須離相。故離相雲者，意在除其分別執著之我見耳。非謂畢竟離也。故曰不取非法相。又曰不說斷滅相。即是顯示離相之真實義，使不致於誤會也。
總之，離相者，為令迴光返照以證性也。性既證得，正須現相。然欲證果後，不沈空滯寂。又須修因時，觀空而不偏空。此所以既令不取，復令不滅，兩邊不著耳。
且佛理、佛說，無不圓妙。雖只說不取相，其實已通於性。何以言之。一有所取，便成為相而非性矣。故二乘偏於性邊，佛則呵斥之曰：沈空滯寂，未能見性。蓋曰沈、曰滯，即形容其取著之相也。沈滯之相現，不沈滯之性隱矣。故曰未見性也。所以不取相一語，貫徹二邊，當如是領會也。
至如此中，不曰有來去，亦不曰無來去。但曰無所從來，亦無所去。雙照二邊，尤為圓融。何以故？若定說有來去，則偏於相邊矣。若定說無來去，又偏於非相邊矣。今如是雙照二邊而說，正顯性相雙融之義也。性相雙融，便是平等一如也。又如如來一名，雖以稱法身，其實已含有二身。不然，來字無所屬矣。所以即此名稱，已足顯明雖有三數，而非三體之義。前約如字明義，則通於諸法邊，而曰諸法如義。今約來字明義，則通於不來不去邊，而曰無所從來，亦無所去。此皆世尊苦口婆心，教導學人於佛說之一切法，皆當如是了解。便能通達乎性相一如，法界平等也。
何以故？若了解得雖不來不去，而現有來去。可知法身常現報化等身，而不斷絕。所以修因時，不應斷滅相也。若了解得雖現有來去，而實未嘗來去。可知報化等身，不能離法身而別有。所以修因時，不應執著相也。了解乎此，則前來不應取法，不應取非法，以及即非是名等義，皆可徹底瞭然矣。
而若見諸相非相，則見如來之義，亦由是而通達矣。蓋如而來，即不滅相之謂也。來而如，即不著相之謂也；而若見諸相非相者，意謂即諸相而見其非相，便是不著不滅，便與如來之義相應，故能見如來也。
且如而來，乃是不著時便不滅；來而如，乃是不滅時仍不著。所以不住涅槃，不住生死，是同時的。是一無所住的。故行人應生無所住心，若心有住則為非住也。若能如是了解而通達之。則性也、相也、一切分別、一切執著，自然化除。自然無念。自然無有罣礙顛倒。故曰：行深般若波羅蜜多時，能度一切苦。一切行人，若領會得此科之義。應觀一切對待之相，既不能離絕待之性而別有。而絕待之性，亦未嘗離對待之相而獨存。便當於日常一切對待之事相上，雖無妨隨緣而行。卻不可隨緣而轉。此意即是緣應了者，得機便了，不與糾纏。緣應結者，亦無妨結，但不攀緣。果能如是二六時中，勤勤觀照，密密勘驗。心把得定，腳立得牢。自不為相所縛，而泯相入體矣。此是學人第一著功夫。便是隨順真如。便是直指向上。
所謂泯相者，泯是融義，非謂斷滅，即不著不斷是也。所謂入體者，謂契入性體。相融便是契體，非別有體也。何以故？性體本來無相無不相故。是之謂諸法空相。空乃第一義空，即是空而不空，不空而空。所謂但空其相，而不壞諸法。果能如是，則任他萬相紛乘，自不為其所動。以上所說，皆是從此諸法空相起修之方便。有深有淺，其法不一。而仍可一貫。且所謂淺者，亦無淺非深。不可聞其淺而忽之也。聽有緣人隨己意取行之。大有受用，決不相賺。
（癸）次，約塵界明離一多。分二：（子）初，明微塵非多；次，明世界非一。（子）初，又三：（丑）初，問微塵多否；次，明多即非多；三，釋其所以。
（丑）初，問微塵多否。
【「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。於意云何？是微塵眾，寧為多不。」】
微塵世界，前雖已說。然此科文中，重在碎合二字。因其可碎可合，足證微塵世界之相，皆是緣生，當體即空。而法性中，本無此等等相（讀去聲。）別也。故雖不斷滅，而不可執著耳。蓋前來雖屢說即非是名，皆只說了是相非性之當然。今約塵界明其可碎可合，則是徹底說其所以然。此義既明，一切即非是名處，可以類推矣。
以三千大千世界碎為微塵，即此一語，便是點醒愚痴凡夫，勿執世界為實有也。何以故？以偌大世界而可碎，足證世界是虛幻相，豈實有乎？若其實有，豈能碎乎？所謂碎者，是明世界乃無數微塵集合之相。除微塵外，別無世界。發菩提心者，應作如是觀。觀照世界莫非微塵，不可執為實有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人，即指發菩提心之人言也。
於意云何？探驗見地之辭也。若知微塵之眾多，是由世界碎成，則世界之為假有也明矣。然若執有眾多，是又誤認微塵為實有也。當知世界微塵，大小雖殊，無實則一。佛說碎界為塵，原欲破人執實世界之見。若塵之非實不明。則界之非實，終不能徹底盡明。蓋世尊本意，是欲人徹底了解世間所有，大至世界，小至微塵，莫非虛妄。當體即空，不可執著，不必貪戀。故須探驗見地如何也。此中碎字，與下文合字，此中眾多字，與下文一字，遙遙相對。正是文中之眼，正欲人於此中領會真實義也。
（丑）次，明多即非多。
【「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。】
流通本，甚多上有須菩提言句，古本無之。答甚多者，約微塵之虛相言。且表示其已能了解世界之非實有也。一世界，不過多微塵耳，豈實有世界耶！更表示其復能了解微塵亦非實有。何以故下，釋明此意。意謂世尊先說世界碎為微塵。乃探驗見地時，則雲微塵眾。特特加一眾字。眾者，集合之義也。然則微塵亦為集合之幻相也，明矣。則與世界之為集合而成之幻相何異。可知其亦非實有矣。故曰：若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾也。由此可見甚多之答，正所以顯其為集合之幻相耳。故曰：答甚多者，約虛相言也。
須知界碎為塵，其數之多，誰不能知。何必問哉。足見問意著重在眾字。而此意恰為長老窺破，是之謂心心相印。所以為般若會上當機人，所以能代教菩薩。
古德勘驗學人，往往故設疑陣，亦是此意。微塵何以為集合之相耶。所謂一微塵可析之為七極微塵。一極微塵可析之為七鄰虛塵。虛者，空也。鄰虛，猶今語之等於零也。所以微塵是集合之幻相，並非實有。長老何不徑舉此義說之。而必在眾字上顯其非實者，何故？此有深意二：
（一）因佛既如是說，故依之以明義。依佛語以明義者，所以教導讀經聞法者，凡佛所說，字字皆具精義。應當諦聽，不可忽略一字也。
（二）佛時外道，每將世間事物，層層分析，分析至於不可分。而猶為實有。正如今之化學家然。分析世界各物，為若干種原質。初不可分者，久久又復可分。分析之功，久而益精，至如所謂原子電子，然依然執為實有也。二乘則不然。知微塵可析為鄰虛，便知一切皆空。然而必待分析，方信為空。不及大乘之能作體空觀也。今長老欲明微塵非實，不引鄰虛之說，而約佛說之眾字顯義者。既以明凡由集合而成者，便知是空，不可執實。佛道所以回異乎外道。且觀理便知，何待分析，大乘所以回異乎二乘也。所以者何下，正明此義。
（丑）三，釋其所以。
【「所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。】
此科之意若曰：佛既說為微塵眾，可知微塵是緣生法。緣生之法，當體即空，但是虛相而已。此微塵並非實有之所以然也。則非者，約一如之法性，明其本來是空也；是名者，約緣生之法相，明其不無假名也。言佛說者，正所以顯示覺智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！總之，碎者聚之，之謂合；合者散之，之謂碎。本是對待形成之幻相。所以當其有時，便是空時。小而微塵，可合可碎，有即是空也，如此。則大而世界可知矣。故下復約大者言之。蓋佛先說界可碎為塵，復舉塵而問其眾。正欲人之即小悟大。因微塵之本空，便可類推而知世界皆空耳。
（子）次，明世界非一。分三：（丑）初，明非界名界；次，釋一即非一；三，示本離言說。
（丑）初，明非界名界。
【「世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。】
此科承上問意來也。上問既言界非界而為塵。長老復釋明塵非塵而為空。則界即是空可知矣。故曰則非世界，是名世界。其故詳見下科。
此中不曰佛說而曰如來說者，有深意焉。蓋三千大千世界，名為應身教化之境者，因此境為一切眾生所依。法身如來，為利益一切眾生，乃隨順眾生之緣，顯現應身以教化之耳。初不住著於此境也。何以故？如來法身遍於法界。法界等於虛空。安有所謂三千大千世界乎哉。故舉如來，說世界非實是名也。如是而說者，正所以開示眾生，應觀世界非實是名而不著。世界不著，則一切不著矣。如是不著，乃能令本具之法身出障也。此不曰佛說，而曰如來說之深意也。
（丑）次，釋一即非一。
【「何以故？若世界實有，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」】
流通本作若世界實有者。柳書無者字。慧本則作若世界有實。有實，實有，意原無別。今從柳書，以校正本一一皆依柳書故也。一合者，合而為一之謂。猶今語之整個也。蓋執著相者，雖聞界可碎塵。或猶以為雖非實有。然當其未碎時，其合而為一之相，固明明有也。何以故？世界原是總名。既立總名，便是一合之相故。長老為遮此執，所以徹底破之。意謂頃言則非世界，是名世界者，何故耶？以凡屬名相，莫非虛妄，故曰則非。則非者，謂世界但假名，非實有也。不但因其可碎，知非實有。即其未碎，亦非實有。何也。千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界。可見世界之名相，原無一定範圍。不但合者可碎。並且合更可合。安可執有一定之一合相乎。故曰則非一合相，是名一合相。言其不過假名，本來無實也。意明必須實有，方是一合相。今一合相，既無一定。是約世界之名相觀之，便可證其非實有。何必待界碎為塵，塵碎為空哉。則世界之為當體即空，彰彰明甚。
（丑）三，示本離言說。
【「須菩提！一合相者，則是不可說。但凡夫之人，貪著其事。】
讀上來非多一科，可知合之名，因其可碎而後有。且知碎者仍可碎也。則諸法性空之義明矣。讀非一一科，可知碎之名，原因其合而後有。且知合者仍可合也。則諸法緣生之義明矣。且合而觀之，雖是性空，而不礙緣起。因是緣起，故知其性空。然則所謂一合相者，乃是一不定一，合不定合。故曰：一合相者則是不可說。不可說者，因世界可碎，微塵亦可碎。可見微塵不異世界。若說世界真是一合，豈非微塵亦真是一合。然而世界非世界，乃微塵也。而且微塵非微塵，乃本空也。由是可知世界之一合相，亦複本空。豈非一即非一，合即非合耶。此約相以明不能定說非一合，定說真一合，故不可說也。
夫修行本為證性。如上所明一即非一，合即非合，約對待之事相云然耳。約清淨性言，則都無此事。何以故？性是絕待，非對待。本離名字相，言說相故。此約性以明性非事相，本離言說，故不可說也。
凡，謂凡情。迷於事相，謂之凡情。故曰：凡夫之人貪著其事。其事，泛指一切事相，一合相亦攝在內。言其者，明其向外馳求，背覺合塵也。而言凡情者，明其非正知也。因其向外馳求，故於事相，起貪戀而生執著。然則欲不貪著，須淨凡情。欲淨凡情，須開正知也明矣。
當云何知？當知一合相，便是不可說。謂當離名字言說，返照一切法本不生也。故此科開示入道之方，極其親切，不可但作空談事理會也。
且其義貫通上下，上科之無所從來亦無所去故名如來，下科之我見即非我見是名我見，皆當於不可說處領會。不可貪著其事也。如此，方為能解如來所說義，方於一切法本不生之心源，得以隨順契入。故此科正與下結成不生一科，緊相呼應也。
上說非多非一兩科，不但破世界，兼破微塵。此中說凡夫貪著，但約一合相為言。是但說世界，而不說微塵矣。何耶？此有二義：
（一）上說微塵非實有，是約眾字顯義。此即顯示不但世界為一合之假相，微塵亦為一合之假相也。故此中不可說之一合相，乃兼約世界、微塵，而言。非不說微塵也，非但說世界也。故佛不提世界微塵，但舉一合相說之者，意在於此。當如是知也。
（二）但舉一合相說者，意在破斥世間所有，大而世界，小而微塵，莫非假合。因凡夫之貪著，無非誤認假合之相為真耳。塵界如此，色身亦然。凡夫所以貪著臭皮囊執之為我者，無他。由於不知是五蘊假合耳。若知除五蘊外無此色身。便不致於貪著矣。此佛但舉一合相說之之微旨也。蓋破依報即兼以破正報也，當如是知也。
此約塵界明離一多一大科中，含義甚廣。今分數節略言之。
（一）塵界既非一非多，可見塵界亦非總非別。蓋乍視之，世界為總相，微塵為別相。以界是總相故，遂誤認為真是一合。以塵是別相故，遂不知其亦是假合。其實界可分碎，則總即非總矣。塵亦假合，則別即非別矣。
（二）說非一非多，即是說不增不減也。蓋約體積言，則界相若增，塵相若減。而約數目言，又界相若減，塵相若增。可見增減並無定相，則亦是假名，亦是虛幻。直是增減皆不可說。故曰不增不減。不增不減一語，即謂增減不可說也。他如不生不滅等句，皆同此意。總之，明得界非界塵非塵之義，便恍然於世間所有大小、高低、來去、一多、總別、增減、賢愚、淨穢等等對待之名相，莫非虛幻。當體是空。若明得諸法本空，便會歸於性，而諸法一如矣。而是法平等矣。此為諸法空相之要義。解得此義，便可事事作如是觀。觀照功醇，便可證無生忍，而泯相入體矣。不可不知。
（三）上明離去來一科，是約三身，以明性空緣起之義也。蓋來去，緣起也。不來不去，性空也。是約正報明也。佛之正報明，則一切眾生之正報，皆當作如是觀也。此明離一多一科，是約塵界，以明性空緣起之義也。蓋塵界非塵界，性空也。是名塵界，緣起也。是約依報明也。大千世界，為一佛教化之境，亦即一切眾生色身依託之境。色身所依之境，是名非實。則由此身此境生起之一切事相，皆當作如是觀也。
何以言之，正報，依報，為眾生所不能須臾離者，尚且虛幻無實。則一切盛衰、苦樂、稱譏、毀譽，種種對待之事相，其更為虛幻非實可知。何足貪著哉。此經文約三身、世界，以明諸法空相之微旨也。何以故？約此二以明義，一切事相，賅攝無遺故。
（四）約身相、界相言，則身為能依，界為所依。而約聖之法身，凡之佛性言，則性為能起，身、界為所起。須知此清淨性，本無來去、一多、總別、增減，但隨緣現起來去等相耳。因相是隨緣現起，故是虛幻。而性乃本具真實之體。故儘管隨緣現起種種對待之事相，而絕待空寂之本性中，仍未嘗有彼種種相也。其他一異、聖凡、生滅、垢淨、人我、彼此等相，莫不如是。
果能如是一眼覷定本不生之心源上，觀照入去。便是所謂直指向上。則胸襟當下開豁，煩惱當下消除，顛倒夢想當下遠離。如此用功，方是直下承當，可稱善用功人。較之枝枝節節而為之者，其功效之懸殊，所謂日劫相倍，豈止一日千里而已。
故圓覺經曰：「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。一切菩薩，及末世眾生，依此修行，如是乃能永離諸幻。」此段經文所說，正可移作本經註腳。正是直指向上之修功。
云何修？知幻即離，離幻即覺，是也。知者，解也，亦即覺照也。幻者，如上來所說身、界等等是名非實是也。云何即離？一眼覷定心源，觀照入去，則諸幻皆離矣。蓋知幻便是離也。如是覺照，便合於覺。故離幻便是覺也。此為一超直入圓頓要門，有何漸次。一切法門，無方便於此者矣。何必更作方便！觀如是乃能永離諸幻句，可知必如是修，乃為徹底，乃能究竟。聞者當生希有難遭之想也。
（五）此外又有一義，為無著菩薩說，亦宜知之。其義云何？則以塵界非一多一科為喻說，以喻上科之義也。世界之一，喻報身是一。微塵之多，喻應化身多。塵界非一非多，喻二身非一非異。但法喻有不齊者，世界非離微塵而別有也，而報身並非離應化身無別有。當知凡是喻說，只能喻其大體，不能一一恰合。如經中常以日光喻智光。此不過因世間之光，惟日光最大、最遍、最有利益。故取以為譬耳。其實日光依形質生且熱，何能與並無所依，而且清涼，之智光相比乎！故未可因無著之說，法喻不齊，而少之也。塵界現有一多，喻二身現有去來。而約性言之，本無一多之相，故亦無來去之相。又約性相合而言之，雖本無一多，不妨現有一多。雖現有一多，其實仍無一多。以喻雖本無去來，不妨現有去來。雖現有去來，其實未嘗去來。但凡夫貪著一合之事相，喻凡夫貪著去來之事相也。無著論曰：「為破名色身，故說界塵等。」名色身，謂二身也。意謂佛恐聞上義不了。故更說界塵之喻以破之。今為疏通演暢其義而說之者，以便讀其論者，可以融會耳。由此可見佛說一句法，包含無量義。故可作種種釋。故謂之圓音。所以見淺見深，各隨其人。古今來多有學圓頓大教，而竟說成別教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以說醍醐可變毒藥，又說圓人說法，無法不圓。邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘經中教導學人，以親近善知識為要圖，以開正知見為根本也。
（癸）三，約我見明離亦離。分二：（子）初，問答明義；次，釋成其故。
（子）初，問答明義。
【「須菩提！若人言：佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不？」「世尊！是人不解如來所說義。】
世尊上，流通本多不也二字，不應有也。故唐人寫經中無之。試看下文不解句，說得何等堅決。其上豈能加不也活句。若非活句而是呆句者，既與前來義不一律。且不解一句，義已顯足。何須更用不也呆句，以明其義耶。當知本經無一贅句贅字也。即此便知妄加不也者，全不明經旨矣。
此科經義極深。何以故？全經所說，皆是破我。何以人言佛說我見，反為不解義耶？或曰：此人蓋疑佛說此言，必是心有此見，故曰不解。此說大謬。無論何人，斷不致懷疑佛有我見。縱令果有如是妄人，懷此妄疑。則若人言之下，當有佛作是念句。而今無之，足證其說之謬。
然則云何不解耶？當知開經以來，屢言我人四相不可有，有之便非菩薩。又讚嘆無此四相者得無量福德。更令菩薩通達無我法。且曰：知一切法無我得成於忍，功德殊勝。然恐凡夫因佛如是反覆申說，遂執謂我見等，真實是有。此見橫梗於心，正是我見。豈非反加其縛耶。即不如是，而能漸漸除我。亦非佛說此甚深般若之義也。何以言之。此經於一切法，屢說即非是名，以明相有性空之義者，意在令人觀照本空，頓得解脫也。在利根者，自能聞一知十。悟知我見等，亦復相有性空。則單刃直入，直下可以斷其根株。乃今曰佛說我見等。其偏執於有相邊，未能通達我人等等之見，亦為本空，可知。故曰不解如來所說義也。
佛，約相言。如來，約性言。上曰佛說我見。繼曰不解如來所說義。正顯此人，於我見等，但知相有之義；未解性空之義也。如是，則我人等見，永不能除矣。古德有請師解縛者。師曰：誰縛汝。此科經文，正明斯義。當知性體空寂，本無有縛。今橫一我人等見於心。且曰佛亦如是說。豈非作繭自縛乎。故我世尊，特與長老興無緣慈，起同體悲。說此一大科經文。為令一切眾生，直下洞徹本來無我無見之心源。得以究竟解粘去縛耳。然則此科經義關係之要，可知矣。其義云何？且聽下文。
（子）次，釋成其故。