金剛經講義 · 金剛般若波羅蜜經講義 五
【「何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體。我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨。】
何以故者，自己設問忍辱應離相之故也。引事實者，欲以證明忍辱必應離相也。歌利王事，即在本劫。本劫名為賢劫。以有千佛出世，一切賢聖甚多，故得此名。
劫字有兩義：（一）謂極長時間，（二）謂劫難。今是初義。所謂本劫者，指大劫言。每一大劫，分為四中劫，名成住壞空。世界之有成住壞空，猶眾生之有生老病死也。每一中劫，又分為二十小劫。每一小劫中，眾生壽命極短之時，大多數只有十歲。此時眾生惡極，生活苦極。養生之物，幾皆不生。所生者皆害命之物。是皆惡業所感也。故此眾生之數，亦復少極。經言彼時南贍部洲人數，共不過一萬而已。苦極思善，漸漸回頭，壽命亦漸漸增長。然增長甚不易，以其回頭向善，並非猛晉，乃是漸漸趨向為善之途耳。大約經過百年，始增一歲。由是逐漸增長，至普通壽命有二十歲時，已經過千年之久矣。眾生見為善之能得善報也。於是為善者日多。養生之物，亦漸繁殖，人數亦漸漸加多，每百年增一歲。每百年增一歲，增至普通壽命有八萬四千歲時，增至極處矣。亦快樂至極處矣。樂極又復生悲，因善心漸減故。於是每百年減一歲。每百年減一歲，減至十歲，減至極處矣。又復回頭向善而增，則入第二小劫矣。而其一增一減，仍復如是循環。劫劫皆如是照每百年增一歲，從十歲增至八萬四千歲。又每百年減一歲，滅至十歲。依此推算，每一小劫之時間，為一千六百七十九萬八千年。八十小劫為一大劫，則一大劫之時間，為十三萬四千二百八十四萬年。然驟視之，雖曰十三萬萬餘年。其實成劫時，世界尚未完成。壞劫時，世界已漸漸壞，其時世上縱有眾生，其苦可知。至空劫時，尚無此世界，安有眾生。經言，世界逢壞劫時，佛以神力，移此世眾生於他方世界中也。僅僅一個住劫，是完整之世界，然又除去減劫之一半。其壽命增長，眾生安樂之時間，不過住劫中之增劫，一萬六千七百九十八萬餘年耳。縱令高壽八萬四千歲，終不免生老病死之苦。細思此世，有何可戀！故今乘便將此世狀態詳細一說，大眾速速覺悟為妙。
我世尊降生在住劫中之第九減劫，其時壽命，普通為百歲至七八十歲。屈指至今，將三千年矣。故今時壽命，七十為最高，四十五十最普通，此報紙上所常見者也。照經上所說每百年減一歲計之，與事實實不相遠，足徵佛語非虛。間有過百歲者，稀少已極。此必有特別善因，方能致此。乃是例外。往後將更減矣，生活將更苦矣。故生當此際者，惟有勸導大眾，同歸佛法。果能有大多數人持戒修福，世界立見太平。能種善因，必得善果。雖在減劫，未嘗不可獲睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故壽命之或多或少，世事之或治或亂，雖有定數。實則定而不定，事在人為而已。更當普勸發大悲心，一心念佛，求生淨土，得一個究竟。則世出世間，皆有一個辦法矣。報佛恩在此，救一切苦在此，滿菩提願亦在此，願與諸君共勉之。
昔者往昔，明其為夙世之事也。其時，世尊正現菩薩身，行菩薩道。為者，被也。歌利，梵語。經中或曰迦羅富，或曰迦陵伽，或曰羯利，皆是此人。譯義則為惡王，猶中國之稱昏君也。歌利時為南天竺富單那城之王。為人暴虐，好行慘毒之事。故得此惡名。彼時菩薩為眾生故，在山坐禪。一日，王率采女，野外遊覽，倦而少憩。諸女採花，因至坐禪之所。菩薩為欲斷彼貪慾，而為說法。王忽仗劍尋至，怒責曰：何將幻術，誘我諸女。菩薩曰：我持淨戒，久無染心。王曰：汝得阿羅漢果耶。曰：不得。曰：汝得不還果耶。曰：不得。曰：汝今年少，既未得果，則具有貪慾，云何觀我女人。答曰：雖未斷貪慾結，然心實無貪。曰：仙人服氣食果者，見色尚貪，況汝盛年。答曰：見色不貪。不由服氣食果，皆由繫念無常不淨。曰：輕他誹謗，云何得名持戒。答曰：有妒為謗，無妒非謗。王曰：云何名戒。曰：忍名為戒。（由此可知，非一心安住於戒，不名持戒矣。）王即以劍斷其手足耳鼻，曰：忍否。答曰：假使大王分我殘質，猶如微塵，我終能忍，不起瞋念。群臣爭諫，王怒不息。時四天王雨金剛砂。王見恐怖，長跪懺謝。菩薩發願：若我實無瞋念，令我此身平復如故。作是誓已，身即還復。更發願言：我於來世先度大王。是故我今成佛，先度憍陳如，蓋此王乃憍陳如之前身也。此事見大涅槃經，毗婆沙論，而詳略不同，今會而引之。本經所云割截身體，正指劍斷耳鼻手足言也。
前言若取法相，即著我人眾生壽者。則今言無我相云云，即是顯其不著忍辱法相也。不曰無忍辱相，而曰無我人等相者。因無我人等相，方能不著忍辱相。以明分別我人，是取相之病根也。無我人等分別，便是心安不動。乃能任其割截，忍此奇辱。故曰：我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。爾時，猶言彼時，即昔被割截之時也。當知忍此奇辱，他人見之云然耳。菩薩爾時若無事然，無所謂辱不辱，忍不忍。此之謂忍辱非忍辱。見到忍辱非忍辱，正是般若正智。故能內不見能忍，而無我相。外不見所辱，而無人相。菩薩坐禪，本期證道以度眾生。今則任人割截，是並此事而忘懷，置生死於度外矣。故曰無眾生相，無壽者相。此因菩薩具有般若正智，則通達一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死，等一切對待之相。故爾四相皆無。四相皆無，則萬念俱寂。何所謂辱，何所謂忍乎。去而後方能忍此奇辱也。知此，則知一切行門，非仗般若不能成就矣。知此，則知一切修行人，非仗般若不能無罣礙，不能得自在，不能到彼岸矣。故曰一切諸佛及無上正等覺法，皆從此經出也。故曰隨說之處，一切天人皆應供養，經所在處，即為有佛，若尊重弟子也。故凡聞而信解受持，為他人說，乃至一四句偈等，皆得成就希有，得無量福德也。世間之人，縱令未能人人如是成就。但能人我分別之見少少輕減，則鬥爭亦必減少，世界當下太平，安居樂業矣。所以般若是佛教的真精神，是無上法寶。一切眾生皆應頂戴恭敬，讀誦受持，不可須臾離者。
第二何以故？是問何故應離四相。節節，猶言段段。支者，支離。解者，解剖。皆分析之意。段段分析，即指手足耳鼻，一一被其割截而言。應生瞋恨，反顯其不能忍。試思爾時無故受此奇辱，若非毫無人我等分別，萬念俱空，焉有不生瞋恨之理。
或曰：彼時發願平復，便能平復如故，必有神通，故能忍受苦痛耳。豈凡夫所能為。此說大謬不然，乃是邪見，不可不辯。當知縱得神通，能受苦痛。假使瞋心一起，亦必不能忍受矣。何以故？神通與瞋心無涉故。雖具足貪瞋痴如邪魔者，亦能得通故。所以佛法不重神通者，因此。佛菩薩雖亦有時顯現神通，乃用以表法。或藉以感化頑強障蔽之眾生，不得已而偶一行之。修行時並不注重乎此。
且本經引此故事，意在明無上菩提，以大慈大悲為根本，則必須離人我等分別之相，使其心一念不生，安住不動，然後乃得恩怨平等，成就大慈悲定。此定成已，然後乃得，雖遇極大之逆境惡緣，不生瞋恨。瞋恨毫無，然後乃得普度眾生，滿菩提願也。何以故？眾生剛強難度故。故菩薩之修忍行，意在於此。豈但有神通力者所能夢見。不然，如下文所云：一日三時以恆沙身命布施。此人具有絕大神通可知矣。此人不懼苦難，亦極難能矣，然而不如聞此經典信心不逆者，何耶？正明其若不信解受持般若法門，分別心必不能遣淨。分別心未淨，便是未達一真法界，證空寂之性體。則決不能成就無緣大慈、同體大悲。縱能舍無量無邊數身命，仍為有漏。仍防遇緣而退。何以故？未達一真而空寂，便是無明未斷。則其信根，尚未成就故。然則有神通力者，縱能忍辱。其與菩薩之所以能忍辱者，根本上完全不同。豈可相提並論。故此下更引多生之事，以證忍辱之非易。非久久修學般若，得大空三昧，正恐忽遇極大逆境惡緣，瞋心少動，盡棄前功。所以持說此經其福過彼舍恆沙身命者，其理在此。總以明不修般若法門，不能離一切相，契第一義空。終不能成就大慈大悲之菩薩耳。如是知者，乃為正知。如是見者，乃為正見。
至於發願平復，便得平復如故，則有三義，一層深進一層。（一）佛加被故。所以有願必滿者，因此。（二）大慈悲故。所以蒙佛加被者，因此。試觀割截之後，乃發願來世成佛先度大王。可見所以無一絲瞋恨者，由其已得大慈悲定耳。定云何得。無分別心故也。（三）心清淨故。所以無分別心，得慈悲定者，因此。
蓋修學般若。觀照一真法界，無相不相，功行深醇，一心清淨。心清淨故，法界清淨。此時悲願之力偉大無邊，有願即成。謂之諸佛加被也可，謂之唯心所現也可。何以故？已證心佛眾生三無差別故。如曰神通，此正佛門大神通，所謂漏盡通是也。豈彼有漏之通，所可同日語哉！
前段，（即第一句何以故下云云。）是明離相乃能成就所修之法。即是離法相，正所以成法相。後段，（第二句何以故下云云）是明不離相適足破壞所修之法。即是不離法相，反令其成非法相。前段是正明。後段是反顯。合反正之義觀之，豈非離法相正是離非法相乎。簡單言之，便是離相乃不墮空，不離相反而墮空。闡明此義，正是向怕者當頭一棒。因怕者無非懷疑離相必墮空耳。今乃知適得其反。如此破斥，鋒利無比。而般若離相之義，闡發至此，亦毫無遺蘊矣。然非世尊如是善巧以發明之，誰能洞曉？此義若未洞曉，則於離相義，終未徹底。將終不免有發生疑問時。則彼聞經，便能不驚不怖不畏之人，其必深解此義矣，真甚為希有也。
由是觀之，上文雖但說非忍辱波羅蜜，即含有是名忍辱波羅蜜之意在內。可見佛之說法，說在此面，意透彼面，面面俱圓也。又可悟得，凡則非是名雙舉之處，語雖平列，意實側重則非邊。此義換言以明之，更可瞭然。前不云乎。則非是約性說；是名是約相說。然而性是本，相是末。有本方有末，因空乃現有。故知當側重則非邊也。故離法相正是離非法相也。此即前言佛法以般若為主者，以空為主之意。何以故？性體本空寂故。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟也。所以無智無得，而得阿耨多羅三藐三菩提。雖得阿耨多羅三藐三菩提，而仍無智亦無得也。何以故？少有所得，是仍未得故。
佛言應生瞋恨，不但為闡明上來所說之義已也。尚有要義不可不明。當知瞋恨為修行人之大忌。世尊為欲警戒發菩提心者，無論在何時，遇何境，修何法，皆斷斷不可生瞋。姑就忍辱以說明之耳。其就忍辱說者，因忍辱極易生瞋，以及瞋心一生，忍行便破，此等事理，人所易曉之故。就易曉者說，以為例，俾得會通一切，此佛之微意也。不可誤會但是忍辱不可生瞋，其他便無妨也。
何謂瞋恨為修行之大忌耶？因瞋恨正與菩提衝突故也。菩提者覺也，平等也，慈悲也。而瞋恨之生，由於事之不如己意，便是著我，尚何平等之有！世事莫非夢幻，如意不如意，何必認真。此而不知，尚何覺悟之有？其違反慈悲，更不待言。故瞋心一起，菩提種子，便完全銷滅。修行人忘失菩提，輕則懈怠廢弛，重則道心全退。縱令未退，然以瞋心行之，決不能成正果。佛言：忘失菩提心而修諸善，魔所攝持。普賢菩薩說：菩薩過失，莫甚於瞋心者，以前所積功德，雖多如森林，瞋火若生，一齊燒盡。皆見華嚴經。可不懼哉！可不懼哉！當知貪瞋痴三毒，痴為毒根，痴即無明也。因無明故起貪瞋。而貪瞋二毒，瞋毒之為禍尤鉅。何以故？其性暴烈。不發則已，發則雖盡反以前所為，亦不暇顧及。故修行人當痛戒之。佛說此經，為開眾生正智，治痴也。開經便說布施，治貪也。而瞋猶未言，故特於此補發之。前曰行布施應無住法，今曰生瞋恨由有四相，皆所以顯明非開般若正智，藥其著相之痴，貪瞋無由可除也。應生者，勢所必至之意。一著相，勢必生瞋。一生瞋，勢必所修盡破。然則修行人，非學般若，令其在在處處，時時刻刻，心如虛空不可矣。此佛說此科之本旨也。豈第忍辱應然哉。
當知世間萬事莫非對待。（如因果，人我，男女，陰陽，生死，治亂，乃至染淨，盛衰，苦樂等等，無一事出對待外者。）因對待故，極易生起分別計較。俗眼既認一切對待者為實事。分別計較，遂致牢不可破。此所以有貪瞋也。若能於對待中，看出消長盈虛的道理。為之消息而通變之，以治理一切世事。不能不服其為世間聖人。然雖能利用對待，終不能跳出對待的圈兒之外。佛法則不然，既一切莫非對待。便於此中，看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事，則是一切虛幻不實，有即非有矣。然而不無虛幻顯現，非有而有也。故既超乎其表，而不為所拘。仍復隨順其中，而不廢其事。超乎其表，是為不著。不如是，不能證絕對之性體，此大智也；隨順其中，是為不壞。不如是，不能救輪迴之眾生，此大悲也。一切大乘經典，皆說如是道理。而般若說之尤詳。金剛般若，說之尤精。
學佛人能見及此者，曰開道眼。道眼若開，急當養其道心。云何養耶？當令心如虛空，超然塵表。如虛空者，不住相是也。經言，施不住相，福如虛空。其意正令離相，俾心如虛空耳。必須生空、法空、而後心空。生空者，非謂無我人眾生也，但不著其相。法空者，非謂無法。應行之法，仍一一如法而行，但行若無事。行施而忘其為施，行忍而忘其為忍，乃至行六波羅蜜，忘其為六波羅蜜。曰如無事，曰忘，謂不著能行所行之相也。是即我法雙空，並空亦空。
初學固不易幾及，然不可畏難，須時時體會此義，令其心空空洞洞，是為要著。超然塵表者，不與塵世上一切對待之事理廝混，心中常存一擺脫之意，勿令間斷，是為要著。當知能不廝混，乃能漸漸心空也。復於此際，提起一句萬德洪名，一心而念。亦不分別誰是念，誰是佛。但令念即是佛，佛外無念。此心本已令如虛空，則此即佛之念，亦復彌滿虛空。而上與十方如來，下與法界眾生，息息相通矣。如此，謂之有念可，謂之無念可，謂之佛即念念即佛也可，謂佛與眾生在此心也可，謂此心與佛以及眾生，無異無相也可。更多多讀誦金剛般若波羅蜜，以薰習而長養之，令其道眼日益開，道心日益固，是為般若、淨土同修之法。此法與一真法界相應，與實相相應，與空有不著、性相圓融相應，與第一義空相應，與心淨土淨之義亦復相應。諸君試之，當有受用處。蓋此是隨順對待之因果法，而修絕待殊勝之因，可證絕待殊勝之果也。
經中上來說無我人四相處甚多，然皆是約正面說，即是約得益說。其約反面受害說者，止有開經時所說若有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。然是言其當然。今曰應生瞋恨，則說其所以然矣。何以故？若生瞋恨，便非菩提心，亦即非覺，是依然迷途凡夫也，故曰即非菩薩。由此可知，欲出迷途生淨土者，亦安可不於我法雙空，加之意哉！因無論著我相，或著法相，少有分別計較，便是住塵生心。心有塵染，那得清淨。淨心未能，淨土不生也。慎勿曰：淨土法門，不必高談般若也。
佛之言說，固是圓妙，應作面面觀。而佛所說之法，亦無不圓妙，亦應作面面觀也。蓋佛所說之法，無不一法含攝多法。所以多法復能歸趣一法。此華嚴所以明一即一切，一切即一之義也。故本經曰：無有定法。故不可執。如前言布施統攝六度，須知忍辱亦統攝六度也。如曰：忍名為戒，是忍度即戒度矣。聽其割截與結來世度之之緣，是以忍辱為布施也。瞋恨不生而忍可，便是禪定。何以故？忍可不動，豈非定乎，定故不起瞋也。而下文曰：五百世忍辱，則精進也。無我人等相之為般若，更不待言。故舉忍度，攝余度盡。推之諸度，度度皆然。故本經雖未明言精進、禪定，實已攝在布施、忍辱中矣。
當知戒、進、定、三度，離舍、忍兩度，便難成就。何以故？戒之能持，由於忍可於戒，捨去染緣。定之成就，亦由舍昏散，而正受不動。且若不能舍，不能忍，尚何精進之可言。故施、忍兩度，實一切行門之主要。此本經所以但舉布施、忍辱為言也。
又布施所謂舍也。若著相，則必不肯舍。猶之著相者必不能忍。其非學般若不可，甚為明顯。故本經但約此兩度以明離相也。此兩度既為行門之主要，若此兩度能離相，其餘行門，自然能不著矣。
先言布施，後言忍辱，亦具深意。蓋舍有遣執之功，破我之能，最與般若密切。前雲持戒修福者能生信心以此為實，亦是令學般若者，首當學舍。蓋持戒便是舍一切染緣，舍向來惡習，修福便應施捨。先令學此舍行以遣執破我，乃能增長般若種子。此其所以於此章句，能生信心，以此為實也，此布施所以應先言也。而持戒，戒學也。能生信心以此為實，慧學也。以文相論，是已具戒、慧二學矣。而定猶未言，定功惟忍方成，故於正明成就希有時，就忍度以示意。使知欲成菩薩，戒定慧三學，必當完全具足。然而必能離相，方能成忍。此所以忍說在後也。由此可知，所謂六度者，約事相分說，雖有六種。而義則互相助成，關係密切。用功時必須一貫。何以言之。戒為修行之基者，以其作用，能舍舊染之污也。舍即布施義也。持戒之義，便是心能於戒忍可安住，故曰忍名為戒。而忍可安住，便是心定不動。必其一心忍可於所觀之法，而後慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣執破我之慧，乃得成就安住不動之定也。蓋般若為諸度母。一切行門，皆由觀慧而生。故定亦不能外是理也。定慧蓋互相生起者耳。若於般若、布施、持戒、忍辱、禪定、一一不懈不退，是為精進。何以能不懈不退，即是於法一心正受，安住不動也。亦即是於法隨得隨舍，絕不著相自滿也。可見法法互生互攝。苟缺其一，六皆不成，行人不可不明此理。
一切行門中，舍忍二度，固為主要。而舍尤為主要中之主要。何以知其然耶？試觀本經說忍只一二處，（此處，及最後言得成於忍句。）而說布施最多。其義云何？以舍能遣執破我，則最能消業除障，最能彰顯般若正智故也。由此可知，佛法如海中，舍是先鋒（如最初須持戒修福以學舍是。）亦為後勁。（如最後並無上菩提亦不住是。）且修忍，亦非舍不成。任其割截，非舍而何。不但此也，法與非法不取，便是一切皆舍。舍之罄盡，則如如而不動矣，得成於忍矣，當如是知也。
（卯）次，引多生事。
【「須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人。於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。】
過去，通指歌利王以前之時。佛經中所云仙人，是通指一切修行人而言。並非專指外道。故佛亦譯稱金仙。前雲凡舉忍辱為言，意在以別明總。故除指明有毀辱事實者，皆當作安忍義會。如此科所說忍辱，非必定謂五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩薩道時，布施身命，不可數計，豈止五百世，茲不過略言之耳。如為一句半偈之法，捨命亡軀。或燒身以供佛，或剜身以燃燈，以及割股救鴿，捐身飼虎等等。無非上為佛法，下為眾生。今雲五百世作忍辱仙人，意在顯明多生多世布施生命，皆行所無事，其心安忍而不動也。爾所者，如許之意，指五百世言。如許世能安忍者，由於如許世修般若離相法門，故曰於爾所世。無我相云云。
引多生事，意在證明上來遇歌利王事之能安忍，由於久修般若。使發菩提心行菩薩道者，得所遵依也。總而言之，觀門之般若，行門之舍忍，為學道要門。何以故？眾生之為眾生，因有貪瞋痴三毒。而般若治痴也，舍則治貪，忍則治瞋。惟三毒之病根甚深，非多多修舍，貪何能破。非久久修忍，瞋豈能除。然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分別之愚痴。則舍、忍亦終不能成。而戒進定三度，亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉舍、忍以明離相。使知著相便是三毒。故當離相舍、忍以拔除之。若三毒拔，則戒定慧三學全，而法報應三身亦可顯矣。然則般若、布施、忍辱、三波羅蜜，其六度萬行之主腦哉，行人當知所先務也。
上來第一波羅蜜一科，是說離法相，即並離非法相，此闡明雖空而實不空之義也；忍辱一科，是說離法相，正是離非法相，此闡明因空以成不空，亦即不空而空之義也。由此可悟，經中凡言非者，正以成其是。凡言是者，適以形其非。故曰無有定法。所以於法應無所住。當知一切世間法，出世間法，莫不如是空而不空，不空而空也。所以一一宛然而有時，實一一當下即空。而一一當下即空時，正一一宛然而有。此之謂空有同時。故一一法皆不可執為實無，亦不可執為實有。故曰凡所有相，皆是虛妄。何以故？莫非虛妄，非實有也；不無虛妄，非實無也。所以法與非法，皆不可說，皆不可取。其有所取著者，非他，由其心中有人我等對待分別之相耳。故曰若心取相，即為著我人眾生壽者。而心有分別，便是無明，便違平等一真法界。故發菩提心者，應無所住焉。然則上兩科闡明空而不空，不空而空之義，無異為以前所說諸義，作一匯總之說明。已將無住真詮，發揮透徹矣。故此下即乘勢作一總結，而申明之曰：以前所有言說，所有法門，莫非真實，不誑不異。何以故？因真如實相本是空而不空，不空而空。故其顯現之一切法，亦莫不如是。而如來所說之法，即是根據此理而說。故曰真實，故曰不誑不異也。故修行者之於一切法，皆應如是體會觀照，而一無所住，方能不違本性，而得心清淨，生實相焉。倘不能如是體會觀照，則無明不破。故曰：如人入暗。倘能如是體會觀照，必破無明，故曰日光遍照。以示一切眾生於此金剛般若，不可不信解受持也。茲將次科之所以生起，及次科之要義，先說一概略，則臨文較易領會矣。
（子）次，闡明說法真實義。分三：（丑）初，總結前文；次，正明真實；三，重以喻明。（丑）初，又二：（寅）初，結成無住發心；次，結成無住布施。（寅）初，又三：（卯）初，標結；次，釋成；三，反顯。
（卯）初，標結。
【「是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。】
觀上來概略中所說，可知總科標題中之說法，是兩件事。說者，言說也。法者，法門也。
是故者，承上起下之辭。離一切相，即上文長老所說，離一切諸相。所有我人有無以及法與非法等等對待之相，無不皆離，故曰一切。應者，決定之辭。明其非離盡不可也。前長老言，離一切相則名諸佛，是明離相乃得大有成就，是約證果說也。此長老所以深解之所趣也。世尊印許之後，接說第一波羅蜜，及忍辱兩科，是明應離一切相以修六度，是約修因說。此科即承其義，而結歸到應離一切相而發心。則更進一步矣。蓋修六度，是成就之因。而發心，又是起修之因也。是說到本源上矣。無論果位、修功、因心、而離相則始終一貫。故長老既深解其歸趣，世尊更闡明其由起。使知既離諸相方名諸佛，是故應離相以進修，應離相以發心。則般若為貫徹始終之法門，離相是轉凡成聖之途徑，當可洞明矣。
本科之結前義，不止如上所云：但結前來數科已也。當知應離一切相，發菩提心兩句，直是為經初所言，發菩提心，應如是住，如是降伏其心，諸義點睛。何以故？應離一切相發心，所以應降伏其住相之心也。不但此也，且將經初答語中，所有一切眾生之類云云之義，一併結成。何以故？度無邊眾生，令入無餘涅槃者，發阿耨多羅三藐三菩提心也。實無眾生得滅度者，應離一切相也。意若曰：前答所云：令度無度相者，因必應離一切相，然後所發者，方為菩提心耳。何以故？未能離相，決不能度盡眾生，亦決不能令入無餘涅槃。則所發者便成虛願。此前所以又云：若有我人等相，即非菩薩也。故此中不曰發菩提心應離一切相，而曰應離一切相發菩提心，意甚警策。前不云乎？菩提者，覺也，平等也，慈悲也。若其著相，則其心便非覺，非平等，非無緣慈，非同體悲。雖曰發心，其所發者尚得謂之菩提心乎？故決定應離一切相，然後乃為發菩提心也。
下文不應住色聲香味觸法生心，應生無所住心，三句。是釋成此中應離一切相之義。對彼而言，則此中所云，亦是標舉之詞。故科目曰標結。標者，明其起下。結者，明其承上也。
（卯）次，釋成。
【「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。】
此科是釋成上文應離一切相，然不作別說，即引前約因正顯中發無住心之文，略變其辭而說之者，此佛之說法，所以玲瓏剔透，面面俱圓也。蓋如此而說，不但可以釋明上科之義，兼可闡明發無住心一科之義。以免聞前說者，諦理不融。即藉以回映前文，作一結束。善巧極矣。
生者，生起之意。發菩提心者，心固不應馳散，亦不應沉沒。若其沉沒，則六度萬行，從何起修？故特特說一生字以示意。此科之意若曰：頃言應離一切相發菩提心，應離何等相耶？相應云何離耶？無他，既是發起平等慈悲之覺心，則心生起時，便當擺脫色聲等等對待之塵境，而不應住著。則一切相皆離矣。但應生起於所有對待的塵境一無所住之心，然後所發者，乃是阿耨多羅三藐三菩提心也。
前文云：應無所住而生其心，是分而說之，以顯空有二邊不著之義。今文云：應生無所住心，則合而說之矣。略發其詞，義則更精更透，迥不同前。蓋慮聞前說者，若將無住、生心打成兩橛，必致或執無住而墮空，或執生心而滯有矣。即不如是，但令於無住生心未能圓融，則空有二邊不能雙冥。縱能二邊不著，合乎中道。而中邊之相，儼然存在。如此，則雖不著邊，卻仍執中。既有所執，便是分別，仍落四相矣。故今為之融成一片曰：前雲應無住而生心者，初非二事。乃是應生無所住心耳。此意是明生心時即是無住時，無住時即是生心時。如此，則有即是空，空即是有，空有同時並具矣。若能空有同時，則既無所謂空有，便無所謂邊，亦無所謂中。而實在在處處，無一非中。所謂圓中是也。至於圓中，則我法雙空，四句俱遣，乃無相之極致，方為發離一切相之無上菩提心。初發心人豈能如此，正因其不能如此，故曰應。謂應如是知，應如是學也。
前約因正顯中發無住心一科，本是開經以後，所說諸義之結穴。今此一科，既是結成前文無住發心之義，更加以下科結成前文無住布施之義，則其為開經以來諸義之總結穴可知矣。故標科曰總結前文。
前發無住心文中，諸菩薩摩訶薩，即指發菩提心者。清淨，即謂離一切相。當知清淨心，即是本性。所謂本來面目是也。乃是十法界所共具者，故又名一真法界。但六凡眾生之清淨心，久為分別人我等等對待之相所障，故不能顯現。若相離得一分，則清淨心便顯現一分。前所云信心清淨，則生實相是也。實相，亦本性之別名也。分分離時，名為分證覺。最初離得一分時，便是分證覺之第一位，名為初住菩薩。是為轉凡成聖之第一步，亦名正定聚。正定者，住義也。聚者，類義也。言其已入聖果之類，永不退轉阿耨多羅三藐三菩提，故名正定聚也。至此地位，方稱信根成就。因其信根成就，故得不退。因其初成不退之聖果，故名初住。由是歷盡四十一位，斷最後一分無明，則一切相方能離盡，清淨心乃圓滿現前，是名究竟覺，亦名妙覺，亦稱曰佛。可見由凡夫至究竟覺，其功行唯一離相而已。云何能離？依文字般若，起觀照般若而已。世尊惟恐學人於上來所說文字般若，未能深解，則從何觀照。故說至此處，更為融通前義，以便觀照用功耳。諸君當知，吾輩既受持此經，必應將佛所說義趣，徹底領會，令心中了了洞明。然後修一切法時，遇一切境時，乃能運用以歷事而練心也。
尤應於行住坐臥時，穿衣吃飯時，迎賓送客時，時時處處，常將所領會的義趣，存養心中，優遊涵詠，勿令間斷。務將經義與此心，融成一片。即此，便是薰習，便是觀照。不必定要打坐觀照也。如此用功，便能使無明漸減漸薄，便有增長菩提之功，遣執破我之能。且必須如此存養有素，然後運用時，才湊泊得上，此即前所謂養道心也。如此培養，其道眼亦更得增明矣。此是最親切有味的修行方法，毫不費力費事，而能得大受用，千萬勿忽。
前文今文，若聯接說之，其義更明。今再將前後文聯成一貫為諸君說說，以便徹底領會。曰：發阿耨多羅三藐三菩提者，應令本具之自性清淨心現前。云何得現？即是此心不應現起六塵境界，應不住塵境顯現其心，庶幾漸得清淨。由此可知，所云清淨，非謂沈空滯寂，令心不起。但應離一切相耳。離何等相？即是不應於有分別對待的六塵境相上，住著生心。且不但應離境界相，並應離無住生心分為二事之相，而生無所住心。何謂生無所住心？唐永嘉元覺禪師有一頌，正好移作註解。頌曰：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」第一句，生心也，有也，照也。第二句，無所住也，空也，遮也。合而觀之，便是生無所住心，亦即是空有相即，遮照同時。第三句，即無住而生心也，所謂即遮而照，即空而有。第四句。即生心而無住也。所謂即照而遮，即有而空。合三四兩句觀之，則是遮、照、空、有、無住、生心、俱不可說，而又恰恰是生無所住心。此即存冥自在之意。當知生無住心，即是生清淨心。生清淨心，即是生實相也。奉持金剛般若，應如是信解受持，應如是為他人說，俾自他如是如是離一切相，便如是如是顯現共具之清淨心。如此，方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。
前發無住心一科，說在莊嚴佛土之後。今結成無住發心一科，則說在六度之後。此又點醒修六度正所以莊嚴佛土。故此中闡明應離一切相發心修六度，亦正所以結顯前義，應離相以莊嚴佛土也。菩薩所以莊嚴佛土者，意在上求下化。故上求下化，皆應離一切相。佛經中有曰：上無佛道可成，下無眾生可度。此意，即是成佛而不見成相，度生而不見度相也。
總之，生無所住心，是離一切相之真詮。所謂圓離是也。圓離者，一空到底之謂。亦即是離四句，絕百非，亦即是理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙。亦即是雙遮雙照，雙冥雙存，遮照同時，存冥自在。當如是領會也。又將無所住攝入生心中說，意極警策。蓋指示學人，倘於無所住外生心，則心即有住。亦生則成非。微乎危乎。下科反顯，正明此義。
（卯）三，反顯。
【「若心有住，則為非住。】
若心有住。正明若於無所住外生心，則生心便有所住矣。住者，取著之意。若於無所住外生心，便是其心有取。取則著相。故曰則為非住。謂住則為非也。何以故？住便有相，與上言應離一切相違反，故非也。將此兩句經文，一氣讀之，義甚明顯。蓋若心有住則為非住，猶言心若有所住，便是非所應住。故曰住則為非也。此義，正與開經時所云，菩薩但應如所教住，一正一反，遙相呼應。心若有住，便非如所教住。故曰則為非住也。前言應如教住，是緊躡其上文所云應無所住來。可見如所教住之言，不過因問者有應云何住之問，姑且隨順說住耳。其意，實為無住之住。換言之。即是應住於無所住。由此足證應一無所住。若心有住，住則為非矣。
或曰：汝義不然。經義是說若心於一切法有所住，則為非住般若。蓋明一切法皆不應住，但應住般若耳。大般若經不云乎：不住一切法，即是住般若。若將兩處經文印證，可見此處是明應住般若。若住般若，非不住一切法不可。故曰若心有住則為非住。故知汝義不然也。或人之語，大錯大錯，由其未明經義故也。今恐或者有見大般若經所說而生誤會者，不得不引而徹底說明其義。當知本經上來特說第一波羅蜜及忍辱兩科，正明般若不離一切法，一切法不離般若。即此便可證明則為非住一語，斷不能作非住般若會。何以故？既是般若與一切法不能相離，則大般若經中所云不住一切法，即攝有不住般若在內。而又曰即是住般若者，應向不住即是四字上領會。蓋謂一切不住，即是住耳。總以明般若應以不住為住之義。此與本經所說但應如所教住，語意正同。況大般若經此兩句外尚有兩句曰：不信一切法，是名信般若。當知一切法皆是佛說，豈可不信。若合四句而讀之，便可悟知，亦是顯明一切法不能離般若，一切行人不能離般若之義者。若看成不需一切法，但執一般若。則佛法掃地盡矣。有是理乎。至於本經上來明明說般若非般若，又曰第一非第一，豈得曰應住般若乎哉！總之，凡讀佛經，欲明佛理，必應深解圓解。否則便恐誤法誤人。而般若法門，尤應加意。因其理既甚深微，其語又甚圓活。斷斷不可以淺見窺，不可以偏見測也。
又有疑非住之言，是說則為非住菩提者，亦大謬誤。佛與長老，為明菩提心亦不應住，特特說後半部經，講至後半部，便明其旨，茲不贅。總而言之，住即是取，亦即是著。既一切不應取著，故一切皆不應住，而有住便非耳。
或又曰：經雲不應住色聲香味觸法生心，則離相似但約有邊說。不知說一法字，便攝非法。前不云乎，法尚應舍，何況非法。故說及法，即攝非法也。且明言應離一切相。若不將有無四句攝盡，不得曰一切也。凡此等處，若不深觀圓觀，便是淺說般若。無論妄說淺說，其罪甚大。故今乘便，為剖析而詳說之。
此結成無住發心、無住布施、兩科，既是總結前文，故其中含義，多而且要。若不逐層發揮透徹，義趣便不融貫，云何作觀。況住塵生心，正是凡夫積習，極不易除。而不應住塵生心，又正是對病發藥，極關緊要。則應云何乃能不住，萬不能不多說方便，使有下手處。若非然者，雖般若道理，說得極是，亦為空談。聽得極明，亦是白聽。故此等處，說者聽者，皆應極端注重。不應怕煩，不容少忽者也。
長老所問發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心。是分開各問。蓋發心也，住也，降伏也，明明三事。然語雖分三，意亦一貫。何以故？長老問住，意在心得安住之方。恐不能安住，故又問云何降。而問云何住降，又正是問應云何發心也。故世尊答意，亦為融答。試觀初答降中語意，便可悟知所謂降者無別，即是降其住相。故曰：若有四相即非菩薩。於收結處，特作此語，正是點醒此意也。次答云何住時，則曰但應如所教住。而所教卻是應無所住。深觀其意，又可悟知，因眾生處處住著，故令無住。令無住者，正所以降伏之也。是已將住與降伏，融成一片矣。其下所說，無非發明應無所住之義。說至此處，復引前之已說者。略變其詞而深透說之曰：應生無所住心。且曰：若心有住，則為非住。由此更可悟知，無住二字，乃金剛般若之主旨。一部經千言萬語，可一言以蔽之曰：無住而已。世尊何故要如是融答？讀經者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，則用功不能扼要。不扼其要，云何著手耶！
複次，此中所說離一切相，便是無住之意。所說應離，便是降伏之意。而曰應離一切相發菩提心，是又將住、降、與發心、融成一片矣。意若曰：上來所說諸義，不可但以為發菩提心後，應降伏其住相。當知發心時，便應離一切相而無所住，方為發菩提心耳。得此一結，則上來諸說，更加警策。聞法者明得此義，則知發心時，便不容含糊。因心既真，自不致招迂曲之果。所謂初發心時便成正覺者，如是如是。當如是信解受持也。
不應住色生心，不應住聲香味觸法生心兩句。世尊重疊言之者，實具深意。因塵世眾生之環境，不離此六。住塵生心，乃無始來之積習。而欲了生脫死，又必須背塵合覺。故特重疊一再言之，令塵境中眾生，須將不應住三字，深深體會，時時觀照，勤勤遠離。庶幾漸能做到不住耳。
色聲香味觸暫置。先言法字，將云何離乎？無論世間法，各有應盡之責，苟不盡責，又落因果，云何可離？況佛法亦法也，正要依法修行，更何能離？固知所謂離，所謂不住，乃不著之謂，非謂不行其法。然而既須盡心以行，將如何行去？始為不著耶？所以非有方便不可也。今約行解兩面，再說方便。
行之方便云何？以世間法言，凡所當為者，自應盡心竭力，不錯因果。然首當加意者，無論如何艱難困苦，決不可起勞怨之心；無論如何成績優長，決不可存居功之想；不幸失敗，亦決不可因之煩惱憂愁，慨嘆忿恨。必須此層做到，方能達到前次所云，事來便應，事過即忘，得與不著相應耳。以出世法言，要在無論修得如何久，如何好，如何完備，而決不自是，決不自滿。如此乃能達到行所無事也。
然而眾生所以處處著者，由有我相，我相則生於我見。是故欲根本解決，非破我見不可。而欲破我見，非明佛理不可。何以故？我見起於愚痴。而無我之理，破我之法，惟有佛典說之最精最詳。故非佛法，不能開其正智，消其障蔽，化愚痴，而除我見也。故欲行為上真能不著，必應了解佛理矣。然而了解殊不易也。試以我見言之。云何有我見耶？我見之害云何？云何能除我見？云何方為無我？已覺頭緒紛繁。況與此相關之事理，甚多甚多。若知一而漏余，必執偏以概全。偏執即是著也。故欲了解佛經中一事一理，必當先去此等偏執。要知必能融會眾義，乃能通達一義。此所以應作面面觀也。必面面觀，乃能漸入深觀圓觀，而得深解圓解也。
然則解之方便云何？首當多讀多誦，最好遍讀一切經論。然泛泛看過，毫無益處，亦非盡人所能。茲姑舉必不可少中之極少數言之：如圓覺、楞嚴、楞伽、地藏等經，皆應多讀。華嚴、法華，若不能盡讀，或讀一種；若不能全讀，或讀數品，皆可。華嚴經中之普賢行願品，尤當奉為日課。至如本經之不可一日離，更不待言。論則大乘起信論、大乘止觀，兩種，亦當列入日課，輪流讀熟。而淨土三經一論，亦不可不讀者也。凡曰讀者，當至誠恭敬讀，悠遊涵詠讀。其中緊要之句，須時時存養於心中。令與自心冥合為一。此最妙之觀門也。
斷斷不可視同俗書，徒向文字中剖辨。愈剖辨則執愈重，障愈深矣。何以故？因其無非本其多生以來之我見凡情，推測卜度耳。如此，不但增長偏執，更恐生出大邪見來。況佛菩薩所說之理，本超凡情之表。今以凡情揣度，如何能明？因不明故，甚至生大毀謗，墮無間獄。不止退失信心已也。所以向文字中探討，是學佛之大忌。故圓覺經云：以輪迴見，測圓覺海，無有是處。
至若古德註疏，若欲研究，則應廣覽。因其各各有長有短，必須會通其義，切忌偏執。亦與讀經同，不可專向文字中剖辨尋求。惟有如上所說，至誠恭敬讀，悠遊涵詠讀，存養觀照，斯為最要。尤須以行持助之。首當持戒修福，加以精勤懺悔，禮敬三寶，請求加被。消我夙障，開我正見。且發大悲大願，廣度眾生。則感應自速。更當懇切念佛持咒，仰仗加持之力，除其障蔽。如是解行並進，久久不懈。則障漸漸輕，心漸漸空，慧漸漸開；觀照之功，隨之而漸深漸圓；我法二執，亦隨之而漸化漸除；法與非法，亦得漸漸不著。所謂水到渠成，有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。
至若色之與聲，有目則有見，莫非色也；有耳則有聞，莫非聲也；香味觸例此可知。雖避至無人之境，而山間之明月，目遇之而成色；江上之清風，耳遇之而成聲。云何遠離乎？須知心不清淨，即令閉聰塞明，其意境中，正不知有多少色聲香味觸幻象顯現。必須如上所云，解行並進，久久薰習。令其道眼明，道心淨，而能反見反聞。則色聲等境，方不於心中現起。然後對境遇緣，乃得見如不見，聞如不聞耳。
更當知佛之說此二句，指若心有住，則為非住。原是為發菩提心，修菩薩行者說。因其既發大悲大願，紹隆佛種，欲度一一眾生，盡成佛道。則生生世世，不能舍眾生。若不離一切相，便畏生死流轉，而大道心退矣。且既不舍眾生，便不能舍塵境，而一言及境，便有順有逆。若未能生無住心，離一切相。一遇逆境，能不退乎！如舍利弗於六十劫發大心修大行。因人乞眼，已剜一眼；復索一眼，遂致退大修小。是其明證。倘遇順境，或為人王、為天人、為帝釋、亦須離相。乃能道心堅固，不致為樂境所轉。況菩薩一面下化，一面仍當上求。如我世尊多劫以來，一句投火、半偈亡軀之事，不知經過幾許。皆是由能離相之功也。以是之故，必應不住六塵生心，而後乃離一切相。相離而後性顯。性顯而後乃能不動道場，現身塵剎，滿其上求下化之菩提本願。此世尊所以言之又言也。
由是而談，發大心修大行者，不亦難乎？雖然，有勝方便在，難而不難也。方便云何？念佛求生西方是也。當知念佛求生法門，正為發大道心者說，兼為餘眾耳。世人不知，乃小看之，大誤大誤！起信論曰：「眾生初學是法，（指大心大行言。）欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退者。當知如來有勝方便，攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛。所修善根，回向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。（以上是不知離相者之方便，即是為餘眾而說者。）若觀彼佛真如法身，（觀法身，正謂離相觀性。）常勤修習，（此修習二字，兼指離相及念佛二事言。）畢竟得生，住正定故。（住正定，即是信根成就。）」觀此論文，足證念佛求生法門，正為發大心者說矣。蓋欲免其怯退，故開此殊勝方便之法門耳。親近彌陀而住正定。則不但信根成就，且已分證法身。便能分身百界，（此約初住言，初住以上千界萬界，十倍十倍增加也。）廣度眾生。無論境緣順逆，遇之如無其事矣。有此勝方便，何必膽怯，而不發大心乎。其已發大心者，又何可不修此法乎。
論中所言往生之相有二：（一）既念彼佛，復以所修各種善根，回向求生者，即得往生，終無有退。此即未能離相見性，但以蒙佛攝護之力，故得不退。（二）既念彼佛，且能觀佛真如法身者，畢竟得生，而住正定。此是能離相觀性，故得生便住正定。住正定者，言其已登初住也。所謂上品往生，到即花開見佛，悟無生忍者是也。是故吾輩若離相與念佛同修，仰蒙本師及接引導師十方諸佛護念之力，則一推一挽，順風揚帆，有不速登彼岸者哉。然則前次所說般若、淨土同修之法，幸勿忽也。
起信論所說，觀佛真如法身，不可局看。經言，心佛眾生，三無差別。既是離相而觀性，（觀法身者，觀性之意也，亦離相之意也。）則觀佛法身，即是自觀本性，當如是知。細觀此結成無住發心一科，不但回映經初答降伏中之義。並亦回映答住中之義。（即應如是降伏其心，及應無所住行於布施，兩大科。）語意甚明，毋庸繁述。
前答降伏中之義，是令發離相大願。答住中之義，是令修離相大行。合之，正是教令應如是發心。可見前文，表面似但答降答住。實連發心之問，並答在內矣。此義，得此中應離一切相發菩提心一語，為之點醒，乃更明顯。又此結成無住發心一科，雖將開經以來所說者，一併結成。卻止是結成觀門。故下科又將行門中統攝六度之布施，特別說之。不但結成前文無住布施之義，且以示觀行二門並重，不能相離也。而先說觀，次說行者。又以示一切行持，應以觀慧為前導也。理既精嚴，說復善巧，當靜意領會之。
前云：前之發無住心一科，為開經後所說諸義之結穴。今此結成無住發心一科又為總結穴。何謂結穴，總結穴？其義雖已說明，然猶有未說到者，茲再補說之。因是要義，不可不知。不然，亦可不說矣。
前發無住心一科中，應生清淨心一語，為開經後種種離相義之結穴也。何以故？離相原為證性，令清淨心現前故。不現前，便不能轉凡成聖故。故曰應生清淨心也。
應無所住而生其心一語，為開經後所說空有不著義之結穴也。何以故？空有二邊不著，必須止觀並運故。蓋無所住，則心空而寂，此之謂止；生其心，則心朗而照，此之謂觀。即宗下所謂惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，則定慧平等，方與如實空如實不空之本性相應。（換言之，定慧平等，乃能空有不著。）乃能證得寂照同時之妙果。佛菩薩證此妙果，所以遍界分身，而未嘗來往。不作心意，而妙應無方也。此種大用，實由修因時，止觀並運，空有不著來。故發菩提心者，應無所住而生其心也。兩「應」字要緊，謂必須如此，乃得與本性相應，與妙果相應。兩「不應」字亦要緊，住塵生心，則合塵而背覺矣。性德果德，皆不相應矣。（此科中兩應字，兩不應字。亦當作如是觀。）迤邐說來，說至此處，又為前義之總結穴者，以其說到本源故也。此義前曾說過，然但說得修六度是證果之因，發心是起修之因，此不過本源之一義耳。當知所謂本源，非止一義，故須補說。
上請示名持一科，已說到斷念。此科則是教以最親切最初步之斷念方法，故曰說到本源。
上第一波羅蜜一科，明法法皆般若，即是明法法皆應離相。忍辱波羅蜜一科，是明離相乃能成忍，然但說理。此科則又教以最親切最初步之離相方法，故曰說到本源。蓋斷念是見性之源，而離相又是斷念之源也。總之，此科及下科，皆的示以用功要門，豈止道理精微圓妙而已。若但作道理會，豈不辜負經旨。明得此科之修行方法，下科便能應用。故今就此科言之。
曰發心，曰生心，發、生二字要緊。謂起心動念時也。心字更要緊，菩提心，無所住心，真心也。住塵生心，妄心也。一應一不應，是的示學人當於心源上領會。於起心動念時觀照。勿令錯亂修習也。故曰最親切，最初步。蓋如此開示，是令運用般若正智，以除妄念，俾昏擾、擾相之心，漸得安住之入手功夫，故曰最初步。且如此用功，甚為切實，易得進步。何以故？知得成凡之由，成聖之路，從緊要關鍵上下手故。故曰最親切也。
何謂成凡之由耶？當知一切眾生，由於無始，未達一法界故，名曰不覺，亦名根本無明。以無明不覺故，遂爾動念。念起，便於心中顯現能所對待之相。於是人我等等分別計較，從此繁興。愈著愈迷，愈迷愈著。此起惑造業受報之由；亦即成凡之由也。知此，則知成聖別無他路，唯有離相息念，以除其人我等分別計執而已。何以故？就地跌倒，須就地爬起故。
發菩提心，便是發覺初心。菩提者，覺義故。無始不覺，由於迷真著相。今若不知離相，何雲發覺？知此，則應離一切相、發菩提心之義洞明矣。可見此義，亦高深，亦切近。約高深言，須至妙覺，相始離盡。然而因賅果海，果徹因源。故初發心時，便應如是而知，如是而學。約切近言，著相則背覺合塵，是成凡之由；離相則背塵合覺，乃成聖之路。故一切學人，於起心動念時，便應在離相上切實用功，斷不容忽。
然而離一切相，包羅廣大，從何入手？不應住色生心兩句，即指示入手方法也。方法云何？要在不令心中有色聲香味觸法幻相顯現。現即遣之，不令住著。須將不應二字，微密提撕。一念起時，當提起正念曰：從無始來，由住塵生心故，貪瞋競起，有我無人，墮落惡道，不知次數；即生善道，旋復墮落；輪迴之苦，無量無邊。向苦不自知耳。今幸聞法，亦既知之，何仍於心現起，不畏苦耶！自尚如此，何能利他耶！是大不應。一也。
復作念曰：迷相則成眾生，離相則名諸佛。一升一降，一聖一凡，只在一轉移間。其間間不容髮。今學佛矣，於此間不容髮之際，全在當機立斷。斷斷不容此等幻相，於心停住。稍縱即逝矣，何名學佛耶！是大不應！二也。
復作念曰：今從何來，令心不淨，是大不應。三也。
當知有所便有能。心中所現之幻相，非他。即生於能現之妄念耳。是故上來責所現之不應，加以遣除。無異責其起念之不應，加以遣除也。然則提起正念，便是斬斷妄念。如快刀之斬亂麻。何以故？同時不能有二念。正念提起時，妄念自除故。可知說此兩句為離相之方便者，正為離念之方便。親切極矣。知得如是提起正念，便是發覺初心。故曰初步也。
上作之三念，一層深一層。（一）是以沈淪之苦作警告。（二）是以力求上進為鞭策。（三）是反照心源，令趨本寂。隨提一念，或兼提，可相機行之。起心動念時，如是綿密用功，庶幾對境遇緣時，較有把握耳。
然欲起心動念時，正念提得起，必須平時（即未動念之時。）亦不放鬆。故復說應生無所住心。此句是令平時心於塵境一無所著也。此須用前次所說般若、淨土同修之法，以為方便。常令其心，等虛空遍法界，超然於一切有對待的塵境之外。即復提起一句佛號，令佛與念，水乳交融，與虛空法界，成一大光明海。但如是驀直念去，心少昏散，便振作而融攝之。
常令其心等虛空遍法界超出塵外者，性體本如是故，虛空無相不相故。常作此觀，令此心空空洞洞，則念佛時便易得力。水乳交融者，即前所謂不分別誰是念，誰是佛，但令念即是佛，佛外無念是也。與虛空法界成一大光明海者，我與彌陀，本與十方諸佛，法界眾生，同一性海，無彼此，無差別。故今如此一念念佛，便念念上與諸佛菩薩光光相照，同生歡喜；下與一切眾生，息息相通，同蒙攝受。則是念念上求，念念下化，故同成一大光明海也。
又復我心佛心，既同一性海，則亦不分別極樂世界在虛空法界外，在虛空法界內；亦不分別極樂世界在心內，在心外。故同成一大光明海也。但驀直念去者，不分別有好相，無好相，得速效，不得速效。但如是所向無前，至誠念之而已。
更須勤提應字，以振作之，不令懈怠。常作念曰：所發何心耶？眾生待救方殷，諸佛相期甚切，若少懈怠，則所發心，便成妄語，努力努力。以為策勵，此是應門。若起他念，則依前不應門中所說三種正念，自呵自責。並將若心有住則為非住二語，懇切提撕，綿綿密密，不令間斷。
須知起念即妄，念佛之念，亦妄非真。何以故？真如之性，本無念故。但因凡夫染念不停，不得已故，借念佛之淨念，治其住塵之染念。蓋念佛之念，雖非真如之本體，卻是趨向真如之妙用。何以故？真如是清淨心，佛念是清淨念。同是清淨，得相應故。所以念佛之念，念念不已，能至無念，故曰勝方便。此義前雖略說，以是要義，故復徹底說之。
極槳世界，亦是幻相，然而不可不求願往生者，淨幻非同染幻也。何以故？清淨土，本由清淨心顥現故。（所謂心淨則土淨也。當知淨土淨心，本來不二，但約攝受眾生言，無以名之，強名曰土耳。）求生淨土，尚有多義，不可不明。今略說其最要者。
（一）在凡夫位，應舍染趨淨故。（凡夫分別心未除。若無趨舍，不能振作。此正前所謂隨順世間因果對待之理，令種絕待勝因，以克絕待勝果。乃佛法之妙用也。至生淨土後，則供養他方諸佛，普度遍界眾生，何嘗住著淨土之相。可知修因時，令舍染以趨淨者，不過借為出生死海，滿菩提願之過程耳。）
（二）親近彌陀，成就信根故。（由凡夫修至正定聚，須經無數劫。若不親近佛，誠恐退心，此求生淨土之重要原因也。）
（三）行菩薩道，應現起莊嚴妙相之清淨土，以救痴迷著相之苦眾生故。（尚應現起，何礙求生？且今之求生，正為速證無生，乃得現起無邊淨土也。）
（四）二邊皆不可著故。（一切染幻，尚應空有不著，何況淨幻。蓋知心淨則土淨，不著有也。求彌陀之接引，不著空也。何以故？非仗他佛之力，自佛不易現前故。）
（五）得體應起用故。（二乘以有體無用被呵。故大乘修行，應體用具足。當知求生淨土之義，質言之，即是求證淨心之體，現起淨土之用耳。蓋一切眾生見其往生瑞相，自然發起信心，所以求生淨土，自利中，便有利他之用。不但親近彌陀之後，能有現起無邊淨土之妙用已也。
（六）性體空寂，無相無不相故。（念佛須念至一心不亂。至此，則念而無念，尚何心土染淨之可說，無相也。而正當此際，阿彌陀佛與諸聖眾，便現在其前，無不相也。由此可悟念佛義趣，與般若毫無異致。）
（七）知一心作而無礙故。（性相本來圓融。染幻尚無礙，淨幻豈復有礙。凡曰有礙者，以其不知一切心造，取著外相故。若其知之，則不著不壞，性相圓融，一切無礙矣。）
以上皆求生淨土極要之義。知此，則知淨土與般若，求生與離相，語別而義實無別。蓋般若從空門入道者，乃是即有之空；淨土有門入道者，乃是即空之有。合而觀之，正是空而不空，不空而空。故兩門合修，正與如實空如實不空之本性相應。亦正是無相無不相之實相。舍此不圖，豈非自誤。
觀上來所明離相離念之義，可知欲求不住六塵，其道無他，要在冥相忘懷而已。至於前雲，將經中要句要義，存養詠味，此是用以觀照遣執。所謂以幻除幻之法，與冥相忘懷，初無有礙。當知不應住，無所住，是但除其病，不除其法也。即色聲香味觸，供佛度眾，乃至養此色身，皆不能廢而不用。若能不著，何礙之有。當如是領會也。
上來所說提起正念，極有關係。恐或忽略，今再說明其理。當知提起正念，正是生心。而提正念，即所以息住相之妄念，正是生無所住心也。名為正念者，以其是根據各大乘經所說之理而來。故提此正念，便是觀慧。具此正觀之慧光，不但能息妄念，並令心不沈沒。不似用他法而無觀慧，縱令妄念暫息，而心中漆黑者，所可比擬也。
或曰：念即是觀。故念佛念咒，皆能了生死見本性。若如適才所說，豈念佛念咒，皆不如提正念乎。曰：君言似是而非，由於知一漏萬，以偏概全，於佛理未能融會貫通故也。當知密宗重在三密相應，意密便是作觀。若但念咒，不知作觀，祇能得小小益處。求了生死見本性，則未能也。念佛亦然，上品生者，必須於第一義心不驚動，以其有觀慧也。否則只能仗彌陀攝受之力，令得不退，免入輪迴。此惟淨土法門，有此特異方便，為一切法門所無。若欲見本性，必須花開見佛而後可。而欲花開，必須明第一義，智慧發生而後可。此所以中下品生者，生淨土後，仍須勤修，動經塵劫。由此可悟觀慧之要矣。
念即是觀，固然不錯。然必念中有觀，方可曰念即是觀也。即以觀言，復有理觀、境觀之不同。理觀者，依佛說道理而作觀也。如上所提正念是也。既是依據佛理，則觀之便能開其正智，故曰觀慧也。境觀者，依境作觀也。此又有二。（一）聖境。（二）塵境。觀聖境者，淨土，如觀極樂，觀佛身相好，及十六觀經中所說。密宗，如道場觀，法界觀，及觀本尊，皆是。此等聖境，本由淨心現起，便與淨心不二，故觀之能令妄想息，真心現也。至密宗之觀阿嘆字，此是觀本不生義，乃觀理，非觀境矣。若觀一切塵境，必須依佛所說，觀其無常不淨，遣而去之，乃是正觀，亦為觀慧。否則名為邪觀。質言之，即不應觀也。此等道理，不可不知也。以觀理觀境之義相通，故修密宗淨土，若不能依其本宗作觀，便應常提正念以補助之。更當多讀大乘，開其觀慧如前次所說是也。此理尤不可不知也。
至於平時修行，若但修般若，誠恐見理少有未圓，落於偏空而不知。尤慮其心怯弱，或致退失於不覺。若但修念佛，不但生品不高，且恐未能一心。何以故？不知離相，必住六塵。心有塵擾，豈能一心！故莫若離相與求生，合而修之。念佛，生心也。離相，無所住也。此心雖空空洞洞，卻提起一句佛號，正是生無所住心也。妙莫妙於此矣！穩莫穩於此矣！
前言離相與求生，語別義無別。無別之義，可片言而明之。曰：離相是並離非法相，求生原為證無生，豈有別乎？但般若是開空門，以除著有之病，故但曰離相。淨土是開有門，以除偏空之病，故但曰求生。此語言上所以不無差別耳。離相求生同修矣，而前說之行解方便，仍當同時並進。若解之一面，得其方便，則可以增智慧，養道心。若行之一面，得其方便，則喜怒哀樂，或不致牽動主人翁。亦不致矜張急躁，自是自滿。不然，正念必提不起，千萬勿忽。
以上所說一一做到，修行之能事盡矣乎？遠哉遠哉！以靜中雖有把握，動中或不免慌張。故平時修，起心動念時修，之外，更須於對遇境緣時用功，以歷事而練心焉。且上來所說，祇是修慧，而未修福。當知慧是前導，福為後盾。大白牛車，須具福慧二輪，乃能運到彼岸也。若不修福，既未與眾生結緣，雖成菩薩，眾生不能攝受也。況福不具足，便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲，自覺覺他，平等不二，為本。若不廣修六度萬行，菩提心既已欠缺，般若正智，亦未必能開。何以故？但修慧不修福，仍是我相未除。既不平等，又不慈悲，諸佛未必護念。勢必障礙叢生，欲修不得故。此所以又說下科，應不住以行布施也。
（寅）次，結成無住布施。分二：（卯）初，結不應；次，結成應。
（卯）初，結不應。
【「是故，佛說菩薩心不應住色布施。】
是故二字，承上文來。其語氣，緊躡若心有住則為非住。既是有住則非，所以心不應住。亦即結成經初，不應住色聲等布施之義也。但引不應住色一句者。色者，色相。舉一色字，便賅攝一切境界事相，不必列舉矣。意若曰：由是有住便非之故，所以我前有，菩薩於法應無所住行於布施，不應住色等布施之說也。蓋指示聞法者，須將若心有住則為非住之義，以證經初所說，則其義自明。
但舉不應住色布施一句，復有深意。蓋色即是相。舉此為言，正與上文應離一切相發菩提心相呼應。使知所謂離相者，是應離其心中執著色聲香味觸法之相，並非應離布施六度之法也。經初說不應住色布施，其上原無心字。今特加一心字者，又是與上文數心字相呼應。使得瞭然，所謂發菩提心者，即是發六度心耳。且使瞭然，所以不應住六塵生心者，正為行布施六度耳。然則心不住塵，並非沈空滯寂可知。所以前來既說不住，又說生心，且曰應無所住而生其心也。更可瞭然，既是心不住塵，正為廣行六度。則當其行六度時，亦應心不住塵可知。所以今文又曰：應生無所住心也。得此一句，前說諸義，彌復參伍錯綜，七穿八透。世尊如是而說，無非欲使聞法者，得以融會貫通，深解義趣，以便觀照得益耳。
總之，菩薩心不應住色布施，是緊承有住則非來。而有住則非一語，原是反顯應離相而發心。故說此科，亦是為闡明離相發心之義者。蓋除布施六度外，既無菩提心之可發。若心於色塵等相，一有所住。其心便已為境所轉。則布施等功行，必不能圓滿。尚得謂之發菩提心乎。故應不住六塵，離一切相。乃得廣行六度，利益一切眾生，圓滿其所發之菩提心耳。下科菩薩為利益云云，正對此點暢發其義也。佛說二字，亦有深意。佛者，果德之稱。菩薩行滿，名為成佛。欲知山下路，須問過來人。今曰佛說，使知心不應住色布施，乃經驗之談，非同理想。發大心者，應如是信解受持也。菩薩即指發菩提心者。經初菩薩摩訶薩，是其前例。
說至此處，更有要義，不可不明。其義云何？長老問應云何住？世尊乃答以應無所住，其命意果何在耶？至於無住為本經主要之旨，所謂無住則離相，離相則證性。此等道理，上來已詳哉言之。今曰命意何在？蓋就針對問意處說耳。
長老之問，意在得一安住其心之方也。而世尊啟口便曰：應無所住。直是所答非所問。豈竟無其方耶？抑亦不應問耶？非也。非所答非所問也。乃不答之妙答耳。何以故？一切無住，正是安心之妙方故。何以明其然耶？法與非法，一切不住，即是離一切相。一切相離，即是不為境轉。不為境轉，則其心安住而不動矣。非不答而答之妙答乎。
然雖不顯言以答。而前則曰：但應如所教住。今則曰：若心有住，則為非住。一正一反，已將命意所在，逗漏不少。我前釋如所教住之義，曾曰：是為不住而住，亦即住於無所住。此兩語，正明其於相不住之時，即是其心安住之時。故曰不住而住，住於無所住，非茫無邊際語也。前釋則為非住之義，又曰：即是非如所教住。蓋因其不能如所教之無住，而住於六塵，則其心便非安住不動，故曰則為非住也。既為非住，是其無住之觀已破矣。則所修之布施等行，亦必不能廣大無邊。故此科緊承其義，而正言以明之曰：是故佛說菩薩心不應住色布施也。異常警策，異常醒透。總以明上來於發心、於作觀、於修行、皆教以應無所住離一切相者。以不如是，則心合於塵而不安住。其所發之心，所作之觀，所修之行，皆成虛語矣。此佛答應無所住之真實義也。今乘此處文便，徹底說之。
上來未說者，遵佛密意故。當知必一切無住，而後得所安住。必始終無住，而後法身常住。且並法身亦不應住，故曰不住涅槃。小乘因住涅槃，名曰有餘涅槃。故必並涅槃而不住，乃是入無餘涅槃也。由是可知，若聞得所安住而生住想，則終不得安住矣。此佛之所以不顯答也。不然，前文何不曰：但應如所教而得安住，豈不明甚。然而只將住字微微一點，不肯說煞者，無他，以眾生處處著故，聞住必生住想故。所以說經者，於此等處，亦應遵佛密意，不可輕道。然此義，又不可終秘。故世尊於答住時，雖不顯言，卻於他處為之點出。前後共有三處。其中兩處，語意最明。如上來云：離相乃能忍辱。及經末云：不取於相，如如不動。忍也，不動也，皆安住義。必離相而後可。豈非於相不住，心得安住之義乎。故今亦徹底一說。使知問答實是針鋒相對。當靜心領會佛說之深旨，一切無住，始終無住也。
禪宗二祖，問安心法。初祖曰：將心來與汝安。曰：覓心了不可得。初祖曰：與汝安心竟。此與本經問答之意正同。當知應無所住者，因其了不可得也。會得了不可得，則安心竟矣。
無著菩薩金剛經論中，曾點醒此意。如說降伏其心一科之義，為利益深心住，亦曰發心住。說應無所住行於布施一科之義，為波羅蜜相應行住，是也。此正菩薩深解義趣，故敢作如是說。論中不曰住發深心，住相應行。而將住字置於其下，其意甚精。正明因修無住，而後所發之深心，所修之相應行，得所安住耳。茲亦乘便引而說之。如讀此論者，誤會為住著發深心，相應行，則大違經旨矣。亦絕非論意也。由是可知，大般若經所說，不住一切法，即是住般若。亦是顯明一切法不住，即是般若正智安住不動之義。不然，不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之義，更深。信者，不游移之謂。不游移者，安住之謂。此明並安住亦不住，是名安住也。此等處差之毫釐，謬以千里。不可僅泥眼前文字，當統觀全旨，靜心領會乃得。前雲必須融貫眾義，方能通達一義，是也。
（卯）次，結成應。分二：（辰）初，總標；次，別明。
（辰）初，總標。
【「須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。】
上科說不應住色布施，恐不得意者，誤會但不應住有。故復說此下數科，使知是空有兩不住也。
流通本，一切眾生下，多一故字。古本皆無之。
如是二字，指下文。為字讀去聲，此字要緊。蓋名為菩薩者，因其發菩提心。發菩提心，所為何事乎？為利益一切眾生耳。既為利益一切而發心，便應如下文所說者以行布施。何以故？若不布施，與眾何益。若不如下文所說，又豈是布施波羅蜜。則少少眾生，且不能利益，況一切眾生。尚得曰：為利益一切眾生髮菩提心乎。此經初所以說，若有我人四相，即非菩薩也。由此足證一切眾生之下，實無故字。蓋名為菩薩，正以其能為利益一切眾生而發心，若加一故字，則菩薩是一事，為利益一切眾生又是一事，語意一齊鬆懈矣。
為利益一切眾生，應如是布施，含有二義：
（一）是應如下文所說之離相，行其布施。因離相布施，方能攝受無量無邊眾生，利益一切也。此與經初所云，滅度無量無數無邊眾生意同。然經初是令發利益一切眾生之大願，以離我人等相。此中是令離能施、所施等相，以成就所發利益一切眾生之本願。前後兩義，互相助成，缺一不可。
（二）是應以如下所說之法，布施一切眾生，令皆得福慧雙修，展轉利益。皆知離一切諸相，成菩薩成佛。如是布施，是為真實利益。此發心者之本懷，亦佛說之本意也。何以故？一切布施中，法施為最故。此與經初所云，所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃，意同。然經初但令發度眾成佛之願。此中是令實行度眾成佛之法施。兼以補發經初「應無所住，行於布施」中未及之義。總之，此總結前文中兩大科，皆是就前說之義，加以闡明，令更圓滿。故標曰結成也。
布施者，舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行門，其唯一宗旨，皆為利他。故舉一布施，攝一切行門盡。當知本經主要之旨，在於無住。無住主要之旨，在於遣執破我。而舍己利他，又遣執破我之快刀利斧也。故於觀慧則發揮無住。於行持則獨舉布施。以示觀行二門，要在相應相成。必應如是奉持，方是發菩提心，方能證菩提果。
菩薩發心，原為自度度他，自他兩利。而經初但令度所有一切眾生，而不言自度。此處亦但說菩薩為利益一切眾生，而不言自利者，大有深意。此意前曾說過，然無妨重言以申明之。當知眾生之所以成眾生，由於執我著相。故發心修行，祇應存度他之心，利眾之願，以破其無始來執我著相之病。此正轉凡成聖之要門也。故不言自度自利。而自度自利，已在其中。換言之。度他正所以自度，利眾正所以自利。佛法妙用，正在於此。一切佛理，皆應如是領會：如但教以一切不住。而其心安忍，如如不動，便因是而成就。但令看破五蘊色身，除貪瞋痴，而色身卻因是而康健安樂。但令修出世法，而世間法亦因是而日臻治理。蓋多數人能知發菩提心，行菩薩道。上者可以轉凡成聖，中者亦成大仁大智，下者亦是善人君子矣。則書籍所稱五帝三皇之盛，不是過也。乃不信者皆以為厭世，信者亦認為與世法無涉，辜負佛恩，莫此為甚。是皆未明佛理之過也。故發大心欲宏揚佛法者，首宜將此義，盡力宣說，徹底闡明。俾大眾漸得明了，多入佛門。則化全世界為大同國，化盡法界為極樂邦，亦不難也。願與諸君共勉之。總而言之。佛法，皆是說這面就有那面，做那面就是成就這面。不但雙管齊下，直是面面俱圓。所以說世間好語，佛說盡也。所以華嚴會上，諸大菩薩讚嘆曰：天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者也。
（辰）次，別明。
【「如來說：一切諸相，即是非相；又說：一切眾生，則非眾生。】
諸相非諸相，眾生非眾生。此與前說我相即是非相等等，語義正同。今之說此，是令行菩薩道者，應知一切諸相，一切眾生，當其有時，便是空時。所謂有即是空，空即是有。應如是空有二邊俱離。乃能利益一切眾生也。如來說者，約性而說也。性本空有同時。而一切諸相，一切眾生，皆不離此同體之性。皆是同體之性所現。故莫不有即是空，空即是有也。有即是空、空即是有之義，前已屢說。然此是般若主要之義，若非徹底明了，一切佛法，便不得明了。所有觀門行門，種種修持，便不能得力，故今更詳析說之。
當知一切法，莫非因緣聚會時假現有相。所以緣聚則生，緣散便滅。且不必待其滅而後知也。正當聚會現有之時，亦復時起變化，無常無定，可悟其並非堅固結實，實是幻現之假相。此之謂有即是空。而凡夫不明此理者，誤認為實。遂致取著有相，隨之流轉。此輪迴之因也。佛眼則見透此點，而知一切法有即是空，故令不可著有也。即復知得一切法所以有種種不同之相者，是隨業力而異。因其造業隨時變動，故境相亦隨而變化無常。然而造如何因，定現如何果。所有境相之好醜苦樂，莫不隨其業力之善惡大小而異。業力複雜，現相亦複雜。業力純淨，現相亦純淨。絲毫不爽。此之謂空即是有。而凡夫不明此理者，撥無因果。遂致取著空相，無所不為，此墮落之因也。即不如是，而如小乘之偏空，則又有體無用。佛眼則見透此點，而知一切法空即是有，故令不可偏空也。
不但此也。即復知得業從何起，起於心之有念也。念必有根，根於同具之性也。念與業時時變異。惟此同具之靈性，則自無始來，盡未來際，不變不異，實為一切法之主體。然而有體必有用，有用必有相。此相之所以雖為幻有，而又從來不斷也。因其幻而不斷，所以既不應著有，又不應著空也。且既知相由業轉，業作於心。則知一念之因雖微，其關係卻是極大。所以令學人應於起心動念時，觀照用功也。又知心念之起，由於未達一真法界，故取相分別。然而性體本無有念。若非返照心源，豈得斷念以證體。所以令學人當背塵以合覺，反妄以歸真也。
以上甚深微妙道理，非佛開示，誰人能知？若不信佛，如法受持，又誰能明了？因此一切眾生，自古至今，多在迷中，造業受苦。故為利益一切眾生髮菩提心者，應知相即非相，生即非生；既不著有，亦不著空。如是空有雙離，以行六度萬行。乃能利益一切眾生也。何以故？住相布施，易退道心故。著有是住相，著空亦是住相故。故應空有雙離也。更應以此相即非相，生即非生道理，普告一切眾生。令皆知修二邊雙離之因，證寂照同時之果。是為究竟之利益，菩薩應如是布施也。本科開口曰如來說者。正是指示發大心者，如是空有雙離，以行布施。布施此空有雙離之妙法。則自他皆得離相見性，斷念證體，同歸性海。其利益之大，不可思議。何以故？是如來說故，其法與如來性德相應故。
一切諸相，一切眾生，有種種義。向來各書，多因文便，拈一二義以說之。若不知其種種義，則只明其當然，而不明其所以然。便恐因所見之書不同，致生牴觸。今當薈萃眾義，分析而詳說之。則聞此一席之話，無異十年讀書，想為諸君所願聞也。此種種義，有常見者，有不常見者，有推而廣之者，概括為四條如下。
（一）相者，相狀。謂有生之類之相狀也。相字，不但指外形之狀況言，兼指內心之狀況言。有生之類，如經初所言，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，是也。無色一類，但無業果色耳，仍有定果所現之微妙色身。為有色界以下，目力所不能見，故曰無色。而佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼，皆能見之。世尊示入涅槃時，無色界天人，淚下如雨。若無色身，云何淚下。如是種種有生之類，其色心相狀，差別亦至不一矣，故曰諸相。再細別之。每一類中，相狀又有種種差別。如外形之肥瘦好醜，內心之善惡智愚。推之，如行願品所言，種種壽量，種種欲樂，種種意行，種種威儀，則千差萬別，何可算計，故曰一切也。然而如是一切諸相，在俗眼觀之，宛然現有之時，而道眼觀之，則知其莫非色受想行識五蘊假合，變現出種種有生之相耳。除五蘊變現外，實無種種差別之相可得。經中所以言當下即空，又曰生即無生也。故曰一切諸相，即是非相（重讀下句，下同。第二條亦同。）此明生空之義也。此是約有生之相狀，生即無生言，故曰生空。
眾生者，眾，謂五蘊。三數成眾，蘊既有五，故名曰眾。由五蘊眾法假合，而後有生，故名眾生。而四生（胎、卵、濕、化。）六道（天、人、修羅、地獄、鬼、畜。）之眾生，莫非由此五蘊法假合而生，故曰一切眾生。普通所說眾生之義，皆是指千差萬別眾多生類而言。此乃一切眾生之義。非眾生二字，命名之本義也。何謂五蘊假合？當知不但有生之類，是由五蘊法和合，假現生相，本來無實已也。即五蘊眾法之本身，亦由其他眾法和合，假現成此幻相，亦本非實，故曰五蘊假合。何以言之。如色蘊，乃地水火風四大之所變現者也。則色蘊之為假合可知。若細勘之。四大又何一非假。至於受想行識四蘊，受者領納，想者憶念，行者遷流，識者分別、含藏，皆妄心也。何名妄心。因其是由無始來，種種計較，種種取著，積無數之業力，執持不斷，因而現起受想行識之種種動作耳。自性清淨心中，那有此物。則此四蘊之為假合，亦可知矣。然則不但五蘊之眾，本來非眾。即假合成五蘊之其他眾法，亦復眾而非眾。則生本無生，豈不洞然。經中所以言當體即空也。故曰一切眾生則非眾生。此明法空之義也。此約五蘊眾法，當體即空言，故曰法空。由此可見五蘊二字含義之精妙矣。蘊者聚集義，蔭覆義。正明色受想行識五者，為其他眾法之所聚集，而有生之類，又為此五之所聚集，正所謂緣聚而生也。而一切眾生，迷於一切諸相者，因從無始來久久為其蔭覆障蔽。遂致執著，認以為實，造業受苦，無量無邊。今既知之，便當破此障蔽，跳出牢籠。云何破。依此金剛般若離相遣執是已。蓋明生空，所以破我執，離我相。明法空，所以破法執，離法相也。而一言及法，便攝非法。何以故？若執非法，亦是法執故。以執者之意中，是以非法為法故。故一言離法相，須將離非法相之意，並攝在內。如是說者，乃為佛說。如是知者，乃為正知。如是則並空亦空矣。生空、法空、空空，是為三空。具此三空之正智，名為金剛般若也。所以發大心者，不但要明生空法空之義，以離我法二相，方能破此障蔽，跳出牢籠。並須兼明空空之義，以離非法相，方能利益一切眾生，所以菩薩心若通達諸相非諸相，則相雖有而心卻空。既不受諸相之牢籠。正無妨顯現一切諸相，度迷相之一切眾生，而不生退怯。更通達眾生非眾生，則知眾生性本空寂同佛。故誓願普度一切入無餘涅槃，而無眾生難度之想。且度盡眾生，亦無眾生得度之想。何以故？眾本無眾，生本無生故。如此，方是為利益一切眾生髮心之菩薩。
（二）以第一條所說眾生非眾生之義，證明諸相非諸相之義。蓋若知得五蘊法之本身，是由其他眾法之變現，可見五蘊乃是假法。然則由五蘊變現之一切諸相，豈非假法中之假法。其為有即非有也明矣。故曰一切諸相即是非相。則此兩句，亦是明法空義也。若知得一切眾生之五蘊色身，皆是四大之所聚合，業力之所執持。清淨心中皆無此物。由此可悟約五蘊變現言，固相相不同，而約自性清淨心言，則無異無相。然則豈可昧同體之真性，執幻生之眾相，分別我人眾生耶！故曰一切眾生，則非眾生。則此兩句，乃是明生空之義也。合之第一條所說，則相即非相，是正明生空，兼明法空之義；生即非生，是正明法空，兼明生空之義也。
（三）相者，我相人相眾生相壽者相也。四相不一，故曰諸相。無論取著身相法相非法相，皆為著我人眾壽，故曰一切也。而身相是五蘊假合。五蘊即已無實。若法與非法，更是假名。然而不無假名無實之諸相也。故曰一切諸相，即是非相。（重讀上句，下同。）此明生空、法空、空空，所謂三空之義也。此義，當約行布施者說。故經初曰：菩薩於法應無所住，行於布施。又曰：應如是布施不住於相。反覆說之，以示二邊俱不住也。一切眾生，仍如一二兩釋。然雖眾本無眾，生本無生，生空法空，但既為五蘊法假合現起，不無眾生之幻相也。故曰：一切眾生則非眾生。此亦明三空之義。此義，當約受布施者說。因一切幻相眾生，方為五蘊假法之所障蔽，不知是假非實。故此中令為利益一切眾生髮心之菩薩，應如是以有即是空、空即是有之般若法門，廣行布施也。
（四）諸相，謂布施之人，所施之物。一切者，人是五蘊和合，物則品類繁多也。一切眾生，如前釋，謂受施者也。無論施者、施物、受者，莫非因緣聚合，現此幻有，故皆曰非。是之謂三輪體空。輪為運轉不息之物，以喻施者、施物、受者，展轉利益，不休息也。體空有二義：（一）謂此三，皆是幻有，當體即空。（二）謂此三，相體幻有，而性體空寂。若明當體即空之義，則能不著於相；若明性體空寂之義，則當會歸於性。發大心者，能如是以布施，其利益廣矣大矣。
總上四釋，皆以明有即是空，空即是有之義也。上文雲應如是布施者，蓋了得非相非生，則不滯有；了得相即非相，生即非生，則不墮空。不滯有故，雖布施而不住；不墮空故，雖不住而恆施。既二邊之不著，復二輪之並運，是為布施波羅蜜。是故菩薩應如是修即相離相之三檀，利益一切無生幻生之眾生也。
此科不但釋成上來不應住色等布施之義，是空有兩不住。兼以回映前文所說諸義，加以闡發而總結之。蓋前文有云：凡所有相皆是虛妄者，以一切諸相即是非相故。前云：若見諸相非相，則見如來。又云：離一切諸相，則名諸佛。故今雲應如是即相離相以行布施。以如是而行，則自度度他，同見如來，而名諸佛故，故曰利益一切眾生。當知此語是並施者亦說在內。何以故？施者自己，亦眾生之一故。且前文所云，不住相布施，及實無眾生得滅度者云云，亦因是而其義愈明。何以故？前言不住相布施，其下即接明福德。前言無生得度，其語是明其當然。至此，乃一一闡發其所以然矣。蓋相即非相，可見本無可住，故不應住。生即非生，可見眾生入無餘涅槃，只是復其本性，故無得度者耳。總之，得此結成兩科之文，前說諸義，一齊圓成矣。故此總結之兩科經文，應當銘諸肺腑，朝斯夕斯，勤勤詠味，有大受用在。
行布施等功行時，應如前結成無住發心科所說應門中道理，常作正念，以為警策。若於六塵少有偏著，應如前所說不應門中道理，常提正念，以自呵責。若少偏空，應依此中所說，提起正念曰：利益眾生，是我本願，奈何懈怠，只圖自了，即此正是著我，我見是起惑之根，此根不除，又何能自了耶。更應常作凡所有相，空有同時想。眾生是眷屬，眷屬是眾生想。常作眾生同體想。眾生本來是佛想。
觀行雖開二門，實則相應相成。試觀前觀門中，說應、說不應（應離一切相發心，不應住色生心等。）此行門中，亦說應、說不應。（觀文可見，不具引。）前說有住則非，此亦說空有不著（相即非相，生即非生之說，是令體會此義以行布施，而得二邊不著也。）其語意，處處緊相呼應。何故如是？若有觀慧而不實行，則等於空談；若但實行而無觀慧，則等於盲修。二門既相助而後成，所以觀、行必須相應也。由是可知，觀、行不但不可缺一，亦復不可偏重。且由是可知，觀、行兩門中所說道理，必應一一打通，貫串而融會之。如是而觀時，便如是而行；如是而行時，便如是而觀。少有偏住，則為非住。可以故？不相應故。是為要著，當如是知。
（丑）次，正明真實。分二：（寅）初，明說真實；次，明法真實。
（寅）初，明說真實。
【「須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。】
此次正明真實一科，是明上來初總結前文一科中，所說無住發心，無住布施諸義，皆由親證而知，真實不妄以勸信也。
真者，所說一如，即不異之意。實者，所說非虛，即不誑之意。若配法言之，真謂真如，實謂實相。是明上來所有言說，一一皆從真如實相中流出，故曰真語者，實語者。既語語與真如實相相應，故為不誑語者，不異語者也。既曰真語，又曰實語，並非重複，具有精義。
當知真如之名，表性體之空寂也，乃專約性體而立之名。蓋真者，非虛妄之意，明其非相也；如者，無差別之意，明其無我也。故上來說有我人等相即非菩薩；說凡所有相，皆是虛妄；說無我相、無法相、亦無非法相；說若心取相，無論取法取非法，皆為著我人眾壽；說應離一切相；說離相名佛，如是等等一空徹底之語，是之謂真語者。意在令人，依如是語以修觀行，則離相忘我，乃得契證無相無我空寂平等之真如也。
實相之名，表性德之如實空、如實不空也，乃兼約體相用而立之名。蓋實者，非實非不實之意。明相雖非體，然是體之用，用不離體也。相者，無相無不相之意。明體雖非相，然體必起用，用不無相也。故上來說無眾生得度，而又度一切眾生；說於法應無所住行於布施；說不應取法不應取非法；說則非，又說是名；說應無所住而生其心；說應生無所住心，如是等等，空有二邊，雙遮雙照，雙冥雙存之語，是之謂實語者。意在令人依如是語以修觀行，則合乎圓中，而得契證有體有用寂照同時之實相也。
既曰不誑語，又曰不異語，亦各具深義。蓋眾生迷真逐妄久矣，聞此真語實語，一定驚怖其言，以為河漢，望而生畏。故諄切以告之曰：不誑語者，所謂佛不誑眾生也。又恐聞者未能深解，以為何以忽言非、忽言是，其他自相違反之語，甚多甚多。或有先聞不了義者，必又懷疑何以此經所說又復不同。故更叮嚀而告之曰：不異語者，所謂雖說種種乘，皆為一佛乘也。
何謂如語？是明所有言語，皆是如其所親證者而說之也。故五語中，如語為主。使知真語實語，皆是親證如此。絕非影響之談，何誑之有。言有千差，理歸一致，何異之有。殷殷勸信，苦口婆心，至矣盡矣。若不配法說之，猶言凡我所說，既真且實。因其皆是如我自證者說之，故語語決不相誑，語語皆與自證者不異也。首舉如來為言者，正明語語是從性海而出，語語皆與性德相應之意。次第安五者字，正是指示語語確鑿。一切眾生，不必驚，不必怖，不必畏。但如是信解受持，為他人說，決定皆能如我之所親證者而證得之。故下科復約證得之法言之，以示其真實，而勸信焉。
（寅）次，明法真實。
【「須菩提！如來所得法。此法無實無虛。】
此科著語不多，而義蘊淵涵，當知此是如來所證，不但凡夫莫測高深，即菩薩亦未能洞曉，直是無可開口處。然則云何說耶。惟有如長老所云：解佛所說之義耳。然而義蘊淵涵。淵則其深無底，涵則包羅萬象。欲說明之，亦極不易。必須一一分疏而細剖之，逐層逐層說來，或可徹底。聽者亦應逐層逐層，一一分疏而細剖之，務令析入毫芒，不得少有含糊。然後修觀、行時，方不致含糊而能親切，方有功效之可期。不然，便是儱侗真如，顢頇佛性也。且不但應析入毫芒，尤應融會貫通。然必先能析入毫芒，乃能融會貫通。當知析入毫芒時，雖是在析義理，其實已在觀心性矣。如上所說，是聞思修的竅要，諸君勿忽。
如來所得法，此一語便須善於領會。不然，一定懷疑。今假設問答以明之。問曰：如來者，性德之稱。既是約性而說，則湛湛寂寂，無所謂法，更無所謂得。且前明世尊在然燈佛所，彼時方為八地菩薩，尚且於法實無所得。今曰如來所得法何耶？答曰：君言誠有理。然以此理疑此語，則大誤矣。誤在但看一句，而不深味下文也。當知下文此法二字，正指所得之法。其法卻是無實無虛。無實無虛者，形容性德之詞也。然則所得之法，正指性言，豈謂別有一法哉！由是可知如來所得法一語，猶言稱為如來者，以其證得無實無虛之性耳，豈謂別有所得哉。況所謂無實者，正明其雖得而實無所得；所謂無虛者，正明其以無所得故而得證性。則雖說得說法，亦復何礙。何以故？法是指性而言，得乃證性之謂。非謂成如來後，尚復有得有法。故無礙也。若誤會為如來有所得法，便非無實矣。且少有所得，便是法執，豈能成如來，則亦非無虛矣。可見佛語本自圓融，要在統觀全旨，靜心領會，當如是知也。（此中已將無實無虛之義，說了兩種。一是形容性德之詞，性何以無實無虛，下當說之。一是形容得性德之詞。所謂有得則不得云云是也。當細細領會之。）不但如來所證，為無實無虛。試觀前明四果中所說，皆是有所得便不得，若無所得而後乃得，則皆是無實無虛也明矣。故前云：一切賢聖皆以無為法而有差別，正明其同為無實無虛，（無實無虛，即不生不滅，下當說之。）但有半滿之不同耳。（半者，不圓滿也。小乘半，菩薩滿。菩薩半，佛滿也。）總之，如來是性德之稱。無實無虛，乃性德之容。此科語意，蓋謂如來所證之性，無可名言。姑為汝等形容之曰：無實無虛而已。性德何以無實無虛耶？當知無實者，所謂生滅滅已故，（凡情空。）所謂無智亦無得故，（聖解亦空。）無虛者，所謂寂滅現前故，（體現。）所謂能除一切苦故，（用現。）質而言之。無實無虛，猶言寂照同時。寂則無實矣，照則非虛矣。不但如來如是，即約凡夫妄心言，亦復無實無虛也。覓心了不可得，豈非無實乎。介爾一念，具十法界，豈非無虛乎。由是可知凡聖同體矣。但因凡夫執實，而不知無實，故不能成聖。小乘又執虛，而不悟無虛，故不能成菩薩。一類菩薩能無實無虛矣，復不能虛實俱無，故不能成如來。然而畢竟以同體故，故能回頭是岸。佛云：狂心不歇，歇即菩提。吾輩其孟晉哉。一切眾生其速醒哉。
無實無虛，與不生不滅義同。本自無生，故曰無實。今亦無滅，故曰無虛。亦與有即是空、空即是有，義同。何謂無實，有即是空故。何謂無虛，空即是有故。亦與空有同時義同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同時。故曰義同也。若徹底言之。空有同時者，空有俱不可說也。無實無虛者，虛實俱遣也。虛實俱遣，正心經所謂以無所得故，菩薩依之而得究竟涅槃，諸佛依之而得阿耨多羅三藐三菩提之意。故曰：如來所得法，此法無實無虛也。此語是明如來證得之性，此性虛實俱不可說。何以故？虛實猶言空有。空有不可說者，寂照同時也。寂照同時，正是無上正等正覺，此之謂如來。以上先將無實無虛平列說之者，以明有體有用也。今又徹底說之者，以明體為用本，得體乃能起用也。兩層道理，皆應徹底明了。以有體必有用故，此本經所以既令不著，又令不壞。學人必應如是兩邊俱不著也。以得體乃起用故，此本經所以令空而又空。學人必應如是離一切相，一空到底也。
當知開經以來所說諸義，皆無實無虛義也。何以故？凡所言說皆是如語故。茲略引數語以明之，他可類推。如曰：諸相非相，相皆虛妄，不可取不可說，法與非法俱非等等，凡屬則非一類之義，皆依無實義而說者也。如曰：是名諸佛，則見如來，諸佛及法從此經出等等，凡屬是名一類之義，皆依無虛義而說者也。總之，知得無實，則知性本空寂，故須遣盪情執；知得無虛，則知因果如如，故應如所教住。何以故？如來既如是而證，菩薩必當如是而修故。故得此一科，上說諸義，更添精采。不但此也，上科五語，亦因此科而愈足證明。上雲如語，謂如其所證者而語也。所證果若何耶。今曰無實無虛。無實無虛者，無相無不相之義也，故說實語。亦相不相俱無之義也，故說真語。真語皆如其所證，其為不誑語不異語也明甚。
無實無虛，語雖平列。然世尊言此，意實著重兩無字。教人應徹底作觀，虛實俱遣也。蓋如來所得，固為無實無虛。而無實無虛，實由虛實俱遣得來。若存有無實無虛，便是法執，豈能無實無虛哉。故必應遣之又遣，方能證得空寂之性體也。
然則學人云何著手？當知世尊言此，是教人當以無實成就無虛。是為虛實俱遣之著手方便也。何以言之。無實者，不執之意。執則固結不解矣。固結者，實義也。無論境之為實為虛。苟有所執，虛亦成實。若一切不執，則虛實俱遣矣。此意，觀之上下文，可以洞然。上文云：信心清淨則生實相。此是無實無虛之好註腳。心清淨，無實也。生實相，無虛也。而實相之生，由於心之清淨。則無虛當由無實以成就之也明矣。故前云：離一切諸相，則名諸佛。又云：應離一切相發心，應空有不住行布施也。故下文云：住法布施，如人入闇。不住布施，日光明照。乃至最後一偈，令作夢幻等觀也。故本經全部主旨，在於應無所住也。然則世尊言此之意，是令以無實之觀，成就無虛之果，豈不昭然若揭也哉。
無實觀者，即最後所云，觀一切法如夢如幻是也。常作此觀，執情自遣矣。此是破一切凡情之總觀要觀，萬不可須臾離者。當知如夢等觀，說在最後者，是用以總結全經，則全經處處皆應作此觀也明矣。則又何能拘泥次第之說，而不於此處說明之乎。
何故在此處說明？因此處文便，不能錯過故也。且此處必應將此總要之觀說出，更有三要義。今再次第說之：（一）此正明真實之文，正承上無住發心，無住布施之義而來。而緊接其下者，又極言住法之過，不住之功。可見此處，正是上下文之過脈。若不將此不執之義點明，便不成其為過脈矣。何以故？與上下文所明無住之義，不聯貫故。（二）況此處所說，既是明其自證，則更不能不將修法點明。何以故？世尊所以明自證如是之果者，意在令學人修如是之因故。然則若但說平列之義，而不將此義說出，學人云何著手耶！（三）所以說自證之意，不但如上所云。蓋意在令聞法者，得以明了全經所說皆是自證如此。證得確鑿，絕非理想。故不必驚疑怖畏。故不可不信解受持。故持說一四句偈等，便有無量功德，勝過以恆沙身命布施者。此世尊說自證之最大宗旨也。然則若但有平列之義，而無徹底之義者。（換言之，即是以無實成就無虛，的示學人用功方法之義。）則聞者，亦但知得自證之境界，而仍不知自證之方法，則又何足以徹底除人疑情乎。
綜上說種種義觀之。則世尊說此，意在令人既知其自證之境界，並知其自證之方法也明矣。然則聞法者，烏可不如是領解；說法者，烏可不如是闡發乎。
然而此義，非深心體會，必致忽略。前雲義味淵涵，不易說，不易解者，正指此而言也。或曰：如是作觀，不慮偏空乎。答之曰：此似是而非之言也。當知修觀必應徹底。若不徹底，執何能遣，相何能離。且上下文皆以布施對舉，則是觀行並進，尚何偏空之有。況世尊於上下過脈中忽發此義者，正以闡明上下文應離相，應空有不住之所以然。使知必應離相無住以行布施者為此。云何能離，云何能無住，其方法如此。乃是上下文之緊要關鍵所在。則說此正是成就其廣行布施利益一切之本願，並非僅僅令作此觀，何慮偏空耶。
觀上來所說，除融貫本經，及其他各經，種種義外，可知佛說此無實無虛一語，最要之義有三：（一）是形容性德。（二）是形容云何得性德。（三）是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果，罄無不盡。故此一語也，不但將本經所說道理，賅括無遺。並將所有小乘大乘佛法，一齊賅括無遺。何以故？一切賢聖，皆以無為法而有差別故。無實無虛，正所謂無為法也。
不但此也。一切凡夫心相，一切世間法相，一切因果法相，亦莫不賅括無遺。因此種種相，皆是有即空，空即有，則皆是無實無虛也。此正法華經所謂，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等也。此之謂諸法實相。故此一語，真乃大乘法印。法印者，一一法皆可以此義印證之，而不能出其範圍之外。故曰其深無底，包羅萬象也。
（丑）三，重以喻明。分二：（寅）初，喻住法之過；次，喻不住之功。
（寅）初，喻住法之過。
【「須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見。】
此科是明執實，則布施之功德全虛也，正是無實無虛反面。由此下二科語意觀之，更足證明無實無虛一語，不止說以明證得之境界，實兼說以明證得之修功矣。法字即經初於法應無住之法，謂一切法也。一切法，不外境、行、果。境者，境界，即五蘊、六根、六塵等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至無上菩提，亦兼果報，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便攝境、果。蓋行六度而自以為能行，此住於行也；若行六度而有名譽等想，便是住境；若行六度而心存一有所得，便是住果。無論心住何種，皆為住法。此處法字，不必攝非法言。因經文既是就行布施立說，是已不取非法矣。當知六度萬行等法，因緣聚合，乃能生起，既是緣生之法，可見當體即空，非實也。然行此六度等法，而得自他兩利，非虛也。是故菩薩既不應舍六度之事不為，而落虛；亦不應有六度之相當情，而執實。執實則心住於法矣！前云：若心有住，則為非住。故有入闇之過。闇則一無所見，言其仍在無明殼中也。豈但性光不能顯現而已。永嘉云：住相布施生天福，招得來生不如意。蓋不知觀空，必隨境轉。生天之後，決定墮落。故曰此科正明執實，則功德全虛也。
入闇，喻背覺。既有法執，故背覺也。覺者，明義。背覺，則無明矣。故曰入闇。無所見，喻不見性。前云：若見諸相非相，則見如來。今不知緣生即空之理，執以為實，而取法相，豈能見性？故曰無所見。不言有目無目者，暗喻此人道眼未開，無明未破，有目亦等於無目，故不言也。蓋此人以見地不明故，雖學大乘行布施，既是盲修，（入闇）必生重障，（無所見。）故以入闇無所見譬之。當知學佛者，若道眼不開，勢必處處雜以世情俗見，豈但六度行不好。且必增長我慢，競起貪瞋，反將佛法擾亂，行得不倫不類，啟人疑謗。直是於佛法道理一無所見，豈止不能見性而已。執法為實之過如此，吾輩當痛戒之。
（寅）次，喻不住之功。
【「若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。】
此科，是明知法無實，故不住著。則布施功德，便能無虛。正是說來闡發當以無實成就無虛之義者。使知如欲得我所得，當如此人也。如此闡義，明透極矣。如此開示，親切極矣。如此勸信，懇到極矣。
有目，喻道眼。日光，喻佛智，並指此經。以經中所說，皆是佛之大智光明義故。見，喻見性。種種色，喻性具之恆沙淨德。蓋謂住法布施，則因執生障，何能悟見本性。若能心不住法，（無實。）而又勤行布施，（無虛。）是其人道眼明徹，（有目。）空有雙離。（虛實俱遣。）真為能依文字般若，起觀照般若者。則游於佛日光輝之中，（日光明照。）當得徹見如實空，（無實。）如實不空，（無虛。）具足體相用三大之性，（見種種色。）如佛所得也。其功德何可思議！即以生起下文，成就無量無邊功德一科來。此是約無實無虛平列之義說之。若約虛實俱遣徹底義說者，心不住法，則心空矣，無實也。心空無實，則我人有無等等對待之相胥離矣，所謂虛實俱遣也，若能如是，便如日光明照見種種色。無虛也。其為以無實成就無虛，豈不開示分明也哉。
目日，亦可喻行人之正智。有目者，正智開也。正智既開，能破無明，故曰日光明照。無明分分破，便分分現起過恆河沙數性淨功德，故曰見種種色。
住法布施，尚且如人入闇。然則住著根塵等境，而不行布施者，當入何等境界乎？不堪設想矣！茲將不行布施六度者，開為三類言之。上說者為一類。若心住於得好果報，而又不肯布施，痴人哉，此又一類也。其有於根塵一無所住，而亦不行布施，所謂獨善其身者。以世法論，逍遙物外，亦殊不惡；然以佛法衡之，則是住於非法矣，依然法執。亦是入闇而無所見者耳。此又一類也。
若心住布施，而不行布施，世無其人。蓋未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果，而不行布施，則其心住根塵可知，便與第一類同科。如是等輩，見地若何，前途若何，得此兩科文所明之義，皆可推知，故世尊不說之也。
上來總結前文中兩科，既將開經來要義加以闡發，融成一片。因接說明真實兩科，證其所有言說，所有法門，莫非真實。以其皆是如其證得之法而說者也。乃又接說此喻明兩科，更將證得之無實無虛，闡明其境界，指示其修功。前後章句，極其融貫，發揮義理，反覆詳盡。不但總結中，應離相發心，乃至有住則非，應不住色布施，等等要義，倍加鮮明。並為經初菩薩於法應無所住行於布施等文，作一回映之返光，令更圓滿。蓋經初但明不住行施之福，此中兼明住法行施之過，故更圓滿也。且總結後，復得此兩科作一餘波。即以文字論，如龍掉尾，全身俱活，真文字般若也。所有經義，既已收束嚴密。故向下即結歸持經功德以示勸焉。
（癸）三，結成。
【「須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。】
此如來印闡中之第三科也。初，印可一科，是印可長老信解受持，第一希有之說。次，闡義一科，是為驚怖般若望而生畏，不能信解受持者，闡明般若之空，乃是空有皆空。因而融會前來已說之要義，發揮應無所住之所以然。並明如是之說，如是之法，皆是如來親證如此，莫非真實，不誑不異。故不明無住之旨，雖修六度，而無明難破，如人入闇。若明無住之旨，以行六度，則必破無明，如日明照。反覆詳盡，無義不彰矣。故此第三科，即歸結到受持此經之功德，兼以回映離相名佛之義。（無量無邊功德，與則名諸佛義同。）前半部義趣，至此可謂結束得周匝圓滿之至，故標曰結成。結成者，結束圓滿之意，亦結果成就之意。
當來，通指佛後。不言現在而舉後世為言者，意在展轉宏揚此經，不令斷絕，利益無盡。且以回映前來後五百歲之言，以鬥爭堅固之時，而能受持讀誦此經，其夙根深厚可知。所以蒙佛護念，皆得成就。能字正顯其出類拔萃，甚為希有。以人鮮能之之時而竟能，故如佛之所得者，而皆得焉。
受者，領納義趣，即是解也。持者，修持，謂如法而行。又執持，謂服膺不失。既能如法而行，則必利益一切眾生以行布施。故此中雖未明言廣為人說，而其意已攝在內。
受，屬思慧；持，屬修慧；讀誦，則屬聞慧。對文為讀，憶念為誦。先言受持者，其意有三：（一）受持是程度深者，故首列之。讀誦，是程度淺者，故列於次。蓋約兩種人言。然欲受持，必先之以讀誦。果能讀誦，便有受持之可能。故皆得成就。（二）既能受持，仍復讀誦，此約一人言也。聞思修三慧具足，精進不懈如此，豈有不成就者。（三）說此推闡無住一大科，意在聞者得以開解。故此成就解慧科文，結歸到解上。受者，解也。而下極顯經功為一大科之總結者，亦復先言受持。皆是明其已開圓解，則信為圓信，持亦圓持。所以為佛智知見，而得成就者，主要在此。則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人。為者，被也，讀去聲。此句約事相言，有二義。（一）智慧，是光明義；知見，是護念義。謂是人深契佛旨，蒙佛加被也。（二）謂是人功德，惟佛證知。除佛智慧，余無能悉知悉見者。總而言之，人能受持讀誦此經。若約理而言，其無明，則受真如之薰。（為如來。）其知見，則受佛智之薰。（以佛智慧悉知悉見。）故約事而言，皆得蒙佛如來加被，皆得成就無量無邊功德。而曰知之悉，見之悉者，顯其決定成就也。
皆得成就無量無邊功德，正是回映前文，當知是人甚為希有，當知是人成就最上第一希有之法，等義。曰皆得者，無論僧、俗、男、女，凡能受持讀誦此經，無不如是成就。即不明義，但能讀誦者，亦必得之。故曰皆得。何以故？果具有真實信心，至誠讀誦。先雖不解，後必開解故。所以者何？般若種子已種，蒙佛攝受，決定開我智慧故。利益眾生，為功；長養菩提，為德。功德二字，指自度度他，紹隆佛種言也，故曰無量無邊。何以故？無量者，約豎言，歷萬劫而常恆故。無邊者，約橫言，周法界而無際故。此是諸佛，諸大菩薩，法身常住，妙應無方境界。今曰皆得成就如是功德，明其皆得成菩薩，乃至成佛也。總以勸人必須受持讀誦此經，便得悟自心性，無實無虛，遠離二邊。既全性以起修，自全修而證性耳。
（辛）五，極顯經功。分四：（壬）初，約生福顯；次，約滅罪顯；三，約供佛顯；四，結成經功。（壬）初，又二：（癸）初，立喻；次，顯勝。
（癸）初，立喻。
【「須菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恆河沙等身布施；中日分，復以恆河沙等身布施；後日分，亦以恆河沙等身布施。如是無量百千萬億劫，以身布施。】
此第五極顯經功一大科，乃推闡無住以開解之最後一科，不但為推闡開解之總結，亦前半部之總結。而語脈則緊承上文生起。因上文言受持讀誦此經，皆得成就無量無邊功德。何故能如是成就耶？故極顯經功以證明之。雖然，此一大科既是總結前半部，而前已三次較顯矣。乃復說此以極力顯之者，實因此經之義，不可思議。上雖較顯三次，猶為言不盡意。故今乘上文文便，復徹底以發揮之。不過由上文引起，非專為上文也。
當知顯經功，即是顯般若正智。此智乃是佛智。所謂無上正等正覺。為我世尊歷劫以來，為眾生故，勤苦修證所得。即上文所說，無實無虛之法是也。今將此法和盤托出，而成此經者。為未見性者，示以真確之圖案故；為指引眾生到彼岸之方針故；為以親身經驗告人，俾有遵循故。蓋憐憫一切眾生，自無始來，冥然不覺，長攖苦惱，或因障重而不聞佛法，或雖聞而未得法要，則前障未除，後障又起，所謂因病求藥，因藥又成病，則坐在黑山鬼窟里，如人入闇，而無所見，有何了期。故精約前八會所說般若之義，而更說此經。真乃句句傳心，言言扼要。能令眾生開其始覺，以合本覺，而成大覺。果能信解受持，便如人有目，日光明照，見種種色。且明告之曰：諸佛及無上正等覺法，皆從此經出。則此經是佛佛傳家法寶可知。我世尊因亟欲傳授家寶，亟欲一切眾生皆知此經利益之大，不可思議。正所謂開自性三寶，成常住三寶，能住持三寶者。就極低限度言之，亦足以啟發善心，挽回世運。所以又復極力顯揚此經功德，俾聞者生難遭想，生歡喜心，努力讀誦，信解受持，皆得成就最上第一希有。此極顯經功之最大宗旨也。
顯經功中，先顯能生殊勝之福。若不設一比喻，云何殊勝，便顯不出。故假立一極大布施之福，以為後文顯勝之前提，故曰立喻。初日分，中日分，後日分，是將一日分為三分，猶今人言上午中午下午之類。恆河之沙，極細極多，不可數計。劫者，梵語劫波，謂極長時間。今不止一劫，乃是百千萬億劫。復不止百千萬億，乃是無量之百千萬億劫。華嚴經云：阿僧祇阿僧祇，為一阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉，為一無量。阿僧祇已是極長極多不可計算之數，又將此不可計算之數，倍倍增加而為無量，豈有數可說哉！則無量百千萬億劫，猶言無數劫而已。每日以一身命布施，已非凡夫所能為。況一日三時，每時亦不止一身命，乃是如恆河沙不可數計之身命。況不止一日、一年、一劫，乃是無數劫中，一日三時，以不可數計之身命布施。歷時長極矣，布施重極矣，行願亦堅極矣，此菩薩之行門也。其福德之大，亦豈可以數計，而不及聞此經而生信者，何故？此理下詳。
（癸）次，顯勝。分三：（子）初，約福總示；次，舉要別明；三，結顯經勝。（子）初，又二：（丑）初，聞信即勝；次，持說更勝。
（丑）初，聞信即勝。
【「若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。】
不逆者，不違也。聞得此經，深信非依此行不可，便發起一一如法行之之大心，是為信心不逆。即是發決定起行之信心。此中雖但言信，含有深解在。若非深解，決不能發此不逆之信心也。初發此心，固不如下之已經起行。然起行實本於發決定心。故發心時，其福便得超勝長劫布施無數身命之菩薩。此中福字，正指下文荷擔如來，當得菩提，果報不可思議言。故非他福所可比擬。
（丑）次，持說更勝。
【「何況書寫，受持讀誦，為人解說。】
發心即勝者，正因其決定起行也。則已經起行後，其福更勝，自不待言。何況者，顯其更勝也。書寫者，為廣布也。古無刻本，專賴書寫，始得流傳，故但就書寫言之。如今日發心宏揚此經，無論木刻、石印、鉛版，其功德與書寫者同，非定要書寫也。先之以書寫者，明其如法發心，先欲度眾。而先以此經度眾，又明其發心即為紹隆佛種。受持讀誦，雖若自度，實亦度他。因受持即是解行並進，而所行不外離相三檀。離相三檀，正為利益一切眾生故也。讀誦，亦所以薰習勝解，增長勝行，非為別事。為人解說，是行法施以利眾。此經甚深，發心為眾解剖無謬，樂說無礙，令聞者得明義趣，啟發其信解受持之心也。此句說在後者，不能受持讀誦，無從為人解說故。合而言之。是說此人既能傳布此經以利眾，復能依法實行以利眾，更能廣行法施以利眾，足證其真是信心不逆。故初發此心時，便勝彼多劫布施無數身命之菩薩。
其所以勝之理，下文世尊自言之，即教義、緣起、荷擔，三者俱勝故也。其義在下，今亦無妨說其概要，以便貫通。此經是極圓極頓法門，故曰教義勝。是為圓頓根機說，令佛種不斷，故曰緣起勝。荷擔勝者，試觀此人信心不逆，便是機教相扣，非般若種子深厚者莫辦，是其慧勝。書寫受持，乃至解說，正是不斷佛種，是其悲、其願、其行，皆勝。悲智行願，一一具足，故能荷擔如來，是為荷擔勝也。而彼長劫布施身命菩薩，雖難行能行，行願堅固。然若不具般若正智，便只能成五通菩薩，終不能理智雙冥，得漏盡通，而證究竟覺果，一不及也。既不具般若正智，自他皆不能達無餘涅槃之彼岸，則無論如何苦行，皆非紹隆佛種之行，則利益生終有盡時，二不及也。
總之，般若是佛智，便是佛種，故為三寶命脈所關。況此金剛般若，文少義多，闡發義趣，一一徹底。若於此經不能信心不逆，則見地既不徹底。其悲、其願、其行，又何能究竟圓滿。且既不能信心不逆，自不能受持解說，廣為宏揚。則佛法究竟義不明，佛種便有斷絕之虞。此中關係，極其重大。則信心不逆之人，豈彼但知長劫苦行者，所能及哉！世尊說此，非謂不應苦行也。是明但知苦行，不具正智，則不能成究竟覺，不能紹隆佛種。而信心不逆，宏揚此經者，既能不斷佛種；而又空有不著，則如彼苦行亦能行之裕如。此能者，彼不能。彼能者，此亦能。則孰為優勝，不待煩言矣。
由此觀之，可悟觀行二門，雖然並重，而以觀慧為主。此般若所以為諸度母也。更可悟雖觀慧為主，而觀慧要在實行中見，（經中處處以布施與無住並說）即明此義。此般若所以不能離諸度而別有也。故一切佛，一切大菩薩，雖以大空三昧為究竟。然是於熾然現有時，便是大空三昧。非一切不行，而坐在大空中也。果爾，亦不得名為大空三昧矣。何以故？大空者，並空亦空故。是絕待空，非對待空故。此義緊要，正是般若精髓，務須徹底領會，徹底明了。
上來四次較顯經功，次次增勝，當知非謂經義，前後有如此懸遠之差別，實顯信解有淺深之不同耳。此義前曾說過，然關係甚要，恐有未聞者。況又加入今次之較顯。茲當並前三次，徹底明之。
如初次於生信文中，以一大千世界寶施顯勝者，是就能生信心以此為實，乃至一念生淨信者說。以明其既知趨向佛智，便是承佛家業。種殊勝因，必克殊勝果。將來便不止作一梵天王也。
第二次於開解文初，以無量大千世界寶施顯勝者，是說在應生清淨心後。是為成就最上第一希有之法者而說。以明人能信解及此，自他兩利，是已成就無上菩提之法，則大有希望矣。故其功德過前無量倍。此處成就，非謂成就無上菩提，乃是成就其法，謂已了解之，修行之矣。不可誤會。
第三次，於開解文中，以恆沙身命施顯勝者，是說在闡明如何奉持之後，以明若能如是信解持說，則其功行更為鞭辟入裡，何以故？不但知伏惑，且知斷惑，可望證得法身故。故不以外財之七寶布施顯，而以內財之身命布施顯。
今第四次以無數劫長時無數命施顯勝者，是說在深解義趣及自證之法後。以明其既能信心不逆，便不必經長時之苦行，便能如我所證得者，而證得之。何以故？上來猶未能一一如法。今則信心不逆，是一一如法矣。何以能一一如法？由其已開解慧，知非如此不可，故能堅決其心，實行不違，是已背塵合覺矣。正所謂初發心時，便成正覺之人也。（見華嚴經。）便具有成就無上正等正覺資格。下文所以曰荷擔如來，當得菩提。故雖尚是凡夫，其功德已超過長劫苦行之菩薩也。當知世尊所以如是由淺而深，四次較顯者。意在使人明了，有若何信解受持程度，便有若何功德，所謂功不唐捐。而宗旨則注重在信心不逆。何以故？若不發決定心，一一依教奉行，則不能荷擔如來，不滿世尊說經之本懷故。故一切學人，不但前半部約境明無住，應信心不逆。即後半部約心明無住，亦應信心不逆。方合世尊說此極顯經功，及說此信心不逆之宗旨。故前雲不過因上文生起，乘文便以發揮之耳。豈專為前半部，而說哉。當如是知也。
試觀此一大科，是於上來諸義已作結束之後，特別宣說。其末曰：是經義不可思議，果報亦不可思議。此二語既以收前半部亦以起後半部。可見前後義趣，原是一貫。而中間所顯教義、緣起、荷擔、三勝，以及生福滅罪等功德，豈得曰：僅前半部有之，與後半部無涉乎。斷無是理。則凡此一大科中所說，其為統貫全經也明矣。（後半部之末云：於一切法應如是知，如是見，如是信解，不生法相。正與信心不逆相呼應。）
或問曰：信心不逆，與起信論中信成就發心，是一是二？答曰：論位則不一，發心則不二。當知論中是說十信位中修習信心成就，發決定心，即入初住。初住，乃聖位也。今不過初發決定依經起行之信心耳，信根豈便成就。既未成就，尚是凡夫。一聖一凡，相去懸遠，故曰論位則不一。然而信成就者所發決定心，攝有三心。一者直心，正念真如法故。二者深心，樂集一切諸善行故。三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。今信心不逆之人，是信得信心清淨則生實相，信得應生清淨心，豈非正念真如之直心乎。又覆信得利益一切眾生，應空有雙離，行布施六度，豈非樂集一切諸善行之深心，拔眾生苦之大悲心乎。（六度萬行，是樂集諸善行。利益一切，是拔苦也。）故曰發心則不二。何故凡夫發心便同聖位？無他，蒙我本師，授以傳家法寶故耳。可見此經，真是大白牛車。若乘此車，直趨寶所無疑。以上因恐有見起信論而發誤會者，故特引而明之。
更有不可不知者，此經觀行，極圓極頓。果能深解義趣，信心不逆，其為圓頓根器無疑。而圓頓人乃是一位攝一切位，謂不能局定位次以論之也。因其已開佛知佛見，豈但初發信心，能與初住菩薩所發心同，且可一超直入，立地成佛。惟在當人始終不逆，荷擔起來，決定當得無上菩提也。
信心不逆中，既具直心、深心、大悲心。當知此三心，即是三聚淨戒。蓋離相發心，以正念真如，自無諸過，故直心便是攝律儀戒；離相修布施六度，以樂集一切善行；則深心便是攝善法戒。為利益一切眾生行布施，以拔一切苦，則大悲心便是攝眾生戒。由此可悟經初言持戒、修福者於此章句能生信心以此為實之所以然矣。蓋持攝律儀戒，可以發起直心；持攝善法戒，可以發起深心；持攝眾生戒，可以發起大悲心。而修福又所以助發深心悲心者也。然則欲於此經信心不逆，決定當從持戒、修福做起，彌復瞭然矣。複次，三心既具，便能成就三德三身。蓋正念真如之直心，能斷惑而證真，故是斷德，成法身也；樂集諸善行之深心，因具正智故能樂集，既集善行，必獲勝報，故是智德，成報身也；拔一切苦之大悲心，廣結眾緣，不舍眾生，故是恩德，成化身也。信心不逆，成就如是種種功德，其福之殊勝為何如耶！故下文曰：荷擔如來，當得菩提，是經義不可思議，果報亦不可思議也。
（子）次，舉要別明。分三：（丑）初，約教義明；次，約緣起明；三，約荷擔明。
（丑）初，約教義明。
【「須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。】
信心不逆，依教奉行者，其福勝彼長劫苦行菩薩，理由安在？其要點可概括為三端，依次說明，故曰以要言之。此句統貫下文緣起、荷擔、兩科。
不可思議，指法身言，法身即是體也。性體空寂，離名字相，離言說相，離心緣相。故必須離相自證。所謂言語道斷，（不可議。）心行處滅，（不可思。）故曰不可思議。是經之中，凡明離相離念，一切俱遣之義者，為此。不可稱量，指報身化身言，報化即是相用也。證得法身則報化顯現，而報身高如須彌山王，有無量相好，一一相好有無量光明，非言語所可形容，（不可稱。）化身則隨形六道，變現莫測，非凡情所能揣度。（不可量。）故曰不可稱量。是經之中，凡明布施六度，利益眾生之義者，為此。體相用三大，性本備具。故既不應著相，亦不應壞相，乃能有體有用。是經之中，凡明二邊不著，空有圓融，福慧雙修，悲智合一之義者，為此。此是將不可思議不可稱量兩句，合而觀之，以明義也。
此兩句既明理性，故接說無邊以明事修。無邊者，離四句之意。不但有無二邊離，並亦有亦無、非有非無之二邊亦離，是之謂無邊。邊見盡無，中道自圓。此全經所以以無住二字為唯一之主旨也。功謂一超直入；德謂體用圓彰。蓋是經教義，乃是理事雙融，性修不二，能以一超直入之修功，成就體用圓彰之性德者。故曰是經有不可思議不可稱量無邊功德。以上是將無邊功德約自修說。然此四字，亦兼利他說。自他兩利，為菩薩道故。蓋法身周含法界，法界無邊，況法身乎。報身則相好光明，無量無邊。化身則隨緣示現，妙應無方，無方亦無邊意也。三身無邊，故能遍滿無邊法界以度眾生。謂是經教義，有令人成就體用無邊之三身，以利益無邊眾生，（功也。）同證無上菩提。（德也。）又復展轉利益，展轉證得，其功德亦復無邊。而信心不逆者，既依教以奉行，當得如是功德。此其福勝彼之理由一也。教義勝，是約經說。若約人說，當雲薰習勝。
（丑）次，約緣起明。
【「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。】
緣者，機緣。起者，生起。謂教義之生起，起於機緣，明法必對機也。
發，謂發心。大乘者，菩薩乘。最上乘者，佛乘也。大乘教義，有圓有別，有頓有漸。佛乘教義，惟一圓頓。發大乘，謂發行菩薩道之心；發最上乘，謂發紹隆佛種之心。明此經是為此等人說也。若約教義言，是經前半之義，非盡圓頓。後半之義，專明圓頓。又復前半非盡圓頓者，非謂有圓頓有不圓頓也。乃是一語之中，往往備此二義。故我前雲，淺者見淺，深者見深，隨人領解。此世尊說法善巧，循循善誘之苦心也。故為發大乘者說，為發最上乘者說兩語中，含有二義。一明所說者有此兩種教義；一明為發此兩種心者說也。曰如來者，明其從大圓覺海中自在流出也，明其句句傳心也。
如來既為如是發心者說，則信心不逆，依教奉行之人，其發如是心可知，其開佛知見可知，其為紹隆佛種也亦可知。此其福勝彼之理由二也。緣起勝，是約說者邊說。若約不逆邊說者，則為發心勝，根器勝也。
（丑）三，約荷擔明。分二：（寅）初，正顯；次，反顯。
（寅）初，正顯。
【「若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。】
流通本，成就上有一得字。唐人寫經無之。唐宋人註疏中，亦無得字之義。足證為明以後人所加。加者之意，必以為初發心人，豈便成就，不過當來可得成就耳。疑其脫落，遂加入之。殊不知此中所說成就功德，是指荷擔如來言，非謂便成如來也。經意正以荷擔如來，為其福勝彼之最大理由。若其荷擔尚未成就，則是勝彼無理由矣。何以故？初發心修行之凡夫，其福勝彼長劫苦行之菩薩者，因其發紹隆佛種之心，修紹隆佛種之行故也。荷擔如來，正明其能紹隆佛種也。此而未成，何謂勝彼耶。且上明教義勝緣起勝者，為荷擔勝作前提也。蓋因其教義緣起俱勝，所以信心不逆，依教奉行，便為荷擔如來耳。倘若荷擔功德，尚待將來，是其未受殊勝教義之薰習，不合殊勝緣起之資格，可知。則上言聞此經典，信心不逆云云，便成虛語。若其實是信心不逆，而又未成荷擔功德，教義緣起，尚何殊勝之有。則上言是經有不可思議等功德，如來為發大乘最上乘者說，又成虛語。一字出入，關係之大如此。前雲凡讀佛書，切忌向文字上研究。因研究文字，無非以淺見窺，以凡情測，勢必誤法誤人故也。今觀此處妄加一字出入有如是之大，則不但有誤法誤人之過，竟犯謗佛謗法之嫌矣。可懼哉。察其所由，無他。教義不明，專向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中，必系誤會不可量等功德，即為上文不可思議等功德。故以為初發心修行人，豈能成就。遂加一得字以辨別之。殊不知此處文字，雖與上文相似。然既顛倒說之，道理便大大不同，功德亦隨之而大大不同，豈可混而為一乎。今竟儱侗顢頇，至於如此者，無他。教義不明故耳。教義云何得明？多讀大乘以廣其心，勤修觀行以銷其障，常求加被以開其慧。以如是增上緣薰習之力，久久自明。若執文字相求之，則如人入闇，永無所見矣。此是明佛理之要門，故不憚言之又重言之。
不可量云云，義蘊精奧，茲當詳細剖解之。然欲說明此中之義，仍不得不將上文之義，摘要重述一遍，兩兩對勘，較易明了。其重述處，道理互有詳略，聽者須將前後詳略互見之義，融會而貫通之。
上文是經有不可思議、不可稱量無邊功德句，含有兩義。（一）不可思議，是說法身，亦即是體。不可稱量，是說報化身，亦即相用。合此兩句言之，為備具體相用三大之性德，亦名理體。若將性德細分之，則惟法身之體，名為性之體。報化身之相用，則名為性之用。因其是性具之用，故可渾而名之曰性德，曰理體也。此等名義，每有未能徹了者，茲乘便一言之。無邊，是說修功，謂離四句也。合之上兩句，為性修對舉。功德二字，功謂一超直入之修功，德謂體用圓彰之性德。總以明是經教義有理事雙融，性修不二，一超直入，體用圓彰之功德也。（二）不可思議、不可稱量義同上。但前約備具三大之性言，以與無邊之修對。今則分而明之。不可思議，可約性體言。不可稱量，可約性用言。無邊，泛指一切。利益眾生為功，長養菩提為德。則無邊功德四字，是專約利他言。若對上性用說，此即所謂用之用也。總以明是經教義，有證體起用，遍滿無邊法界，利益眾生，同證菩提，無量無邊之功德也。
此處則先說不可稱量，繼說無邊，後說不可思議，與上文完全倒換，一不同也。且不曰不可稱量，乃分開而倒說之，曰不可量，不可稱，二不同也。又不但曰無邊，復添一有字，而曰無有邊，三不同也。不可思議則仍舊，如是等處，其義精絕。
當知體相用三大，從來不離，其惟一湛寂，絕名離相，而為相用之本者，則名之為體。與相、用迥然不同處，甚易明了。若相、用二者，卻是分而不分。蓋報化二身，皆由性具之用大所現。正因其能現報化身，故名用大也。而性具之無量淨功德所謂相大者，即附於報化身而形諸外，故曰分而不分。此上文所以合而說之曰不可稱量。此理細讀起信論，便可瞭然。
然而相用雖分而不分，亦復不分而分。故報化二種身，不但所現之相，所起之用，各各不同。而修因時所發之心，亦各不同（因行是同，但因心不同，下當言之，須細辨明。）正因其發心不同，故所現之相，所起之用，各各不同也。蓋報化之相用，雖皆由於修離相之六度萬行，福慧具足，而後成就。（此明其因行同。）然而報身是由發廣大無盡之願，知得六度萬行，緣生即空，而能增長福慧，達到彼岸，誓必一一修圓所獲之果也。化身亦由發廣大無盡之願，知得一切有情，生本無生，而猶執迷不悟，未出苦輪，誓必一一度盡所獲之果也。（此明因心不同也。）以不同故，所以此處又分而說之。正因其分而說之，便可悟知此處是約修因說，與上來合而說之以明修因克果者，其事理便大大不同矣。
由上說之義觀之，可知欲成遍界分身，普度含識，不可量之化身，必當發利益一切眾生，以拔一切苦之大悲心矣。故本經啟口便說，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，又曰：菩薩為利益一切眾生，應如是布施也。今曰成就不可量，明信心不逆，即是已發非凡情所可測度之大悲心也。發如是心，將來必證如是果矣。菩提心以慈悲為本，故先說不可量也。
又由上說之義觀之，可知欲成福慧莊嚴，相好無邊，不可稱之報身。必當發廣修六度萬行，樂集一切善法行之深心矣。故本經啟口便說菩薩於法應無所住行於布施，乃至處處以布施與離相對舉說之也。今曰成就不可稱，明信心不逆，即是已發非言語所可形容之深心也。試觀五百歲忍辱及歌利王事，此等難行苦行，豈言語所可形容。忍度如此，余度可知。故非先發大悲心以為之基，深心決難發起。而不發深心，又何以成就大悲心乎。所以經中先言不可量，即接言不可稱也。首舉不可量不可稱為言，尤含要義。蓋般若是明空之法門。此金剛般若唯一主旨，亦在應無所住。無住即是離相，離相即是觀空。然而開經卻先令廣度眾生，勤行布施者，正明空觀不離實行，般若不離諸度別有之義，此之謂第一義空。今此人發心，亦復如是。大悲心、深心、與直心同發，正是實行經中所說，故曰信心不逆。
當知初發心時，尚未斷念，正在生滅門中。故雖直心、深心、大悲心，三心並發。然只有向生滅門中，精進勤修不著相、不壞相、普利一切之六度，則既與備具體相用三大之性德相應。復為成就報化二身之正因。不致偏空，有體無用。且無始來妄想，非歷事練心，亦決不能除。此皆學佛之緊要關鍵，千經萬論，皆是發揮此理。而般若言之尤精。務當領會，務當照行者。
然而一面向生滅門中，實行六度；（六度等皆是緣生法，故是生滅門攝。）一面急當微密觀空，以趨向真如門。不如是，則執不能遣，相不能離。不但不能斷念以證法身之體，報化二種身之相用，便無從現起；（必證體方能起用。）且住相以行布施六度，如人入闇，一遇障緣，必致退心，如上忍辱一科所明。故緊接曰無有邊。
於無邊中，加一有字，精要之至。上文雲無邊者，明其四句皆離也。當知妄想未歇時，起念便著，著便有邊。所謂有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊，一念起時，於四句中必著一句。故欲得不著，必須無念。今曰無有邊者，是明其尚未能絕對無。但能以無字對治其有邊耳。蓋言是人正在無住離相上用功，以求證得言語道斷、心行處滅、不可思議之法身性體。故接曰不可思議。性體無變無異，故此語亦復仍舊以表示其不變不異。將無有邊、不可思議合讀，正是發離一切相，以正念真如之直心也。三心齊發，是為信心不逆。既於此經信心不逆依教奉行，便有利益眾生之功，長養菩提之德。何以故？因其能行一超直入之修功，求證體用圓彰之性德故。無論僧、俗、男、女，但能信心不逆，莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可稱，無有邊，不可思議功德。成此三心齊發之功德，方足以紹隆佛種。故接曰則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。則為者，便是之意。若是當來得成，今尚未成者，何雲便是耶。合上說種種義觀之，足證妄加一得字，顯違經旨矣。
荷擔者，直下承當，全力負責之意。既曰如來，又曰無上正等覺者，如來為性德圓明之人。無上菩提，為覺王獨證之法。許其荷擔此二，蓋許其為承繼佛位之人，堪任覺王之法也。受持讀誦，廣為人說，其義同前。其上曰人能，即謂信心不逆之人也。如是人等，等字與上皆字相應。如來悉知悉見，此中無為字，亦無以佛智慧字，則如來悉知悉見之意，猶言常寂光中，印許之矣。上來教義、緣起、荷擔三要。生福、滅罪、功勝供佛，無不由之。雖說在生福文中，意實統貫下文，當如是領會之。
（寅）次，反顯。
【「何以故？須菩提！若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說。】
此科文字，乍觀之，似無甚緊要，實則字字緊要。其中含義精深，頭緒繁重。蓋得此一科，上說諸義乃更圓滿，可見其關係緊要矣。華嚴經云：剖一微塵，出大千經卷。茲當一一剖而出之。
何以故句，不但承上科。直與立喻一科以下一氣相承。此其所以頭緒繁重也。小法，謂小乘法，兼指不了義法。正是無上深經反面。樂小法，又是聞此經典信心不逆之反面。故曰反顯。謂藉反面之義，顯正面之義也。
樂者，好樂，契合之意。即不逆之所以然。因其好樂契合，所以不逆也。著我之見，即是我執。既有我執，種種分別隨之而起，故曰著我見人見眾生見壽者見。此極斥小乘語也。從來皆謂小乘我執已空，但余法執未除耳。今直斥之曰著我見，殊令小乘人頹然自喪，悟樂小之全非矣。此真實語，並非苛論。蓋小乘已空我見之粗者，即執五蘊假合之色身為我之見，此其所以不受後有也。然因其執有我空之法，（即指五蘊法。）故謂之法執。當知我空既未忘懷，謂之法執可，謂之我見未淨亦無不可。此前所以云：若取法相即著我人眾壽也。又復執有我空，即墮偏空。偏空即是取非法，是執非法以為法也，仍為法執。此前所以又云：若取非法相，即著我人眾壽也。故今直以著我見斥之。痛快言之，心若有取，誰使之取耶？非他人，我也。故無論取法、取非法，皆為著我。此前所以云：若心取相，則為著我人眾生壽者也。不過較之凡夫我執，有粗細之別。何嘗淨絕根株哉。世尊言此，乃是婆心苦口，警策樂小法者，急當回小向大之意。
此外別含深意，有二：
（一）前來皆雲我相，至此忽雲我見。見之與相，同耶異耶？答：同中有異。無論著見著相，著則成病，是之為同；然因有能取之妄見，乃有所取之幻相。故著見，是著相病根，是之謂異。由是觀之。但知遣相，功行猶淺。必須遣見，功行乃深。何以故？妄見未除，病根仍在，幻相即不能淨除故。此經前半部多言離相。相即是境，故總科標名曰約境明無住。後半部專明離念。（念，即見也。）念起於心，故總科標名曰約心明無住。此是本經前後淺深次第。今於前半將畢時，乘便點出見字。以顯前後次第，緊相銜接。並以指示學人，修功當循序而進，由淺入深。此為世尊說著我見云云之深意，一也。
（二）克實論之。凡事物對待者，皆有連帶關係。所以前半部雖但曰離相，骨里已在離念。何以故？著相由於著見。若不離念，無從離相故。不過但知離相，不及直向離念上下手者，其功夫更為直捷了當耳。前來已屢屢將此意暗示，但未明說。如曰應生清淨心，信心清淨則生實相，若心有住則為非住，以及疊問四果，能作念否，並請示名持中所說，皆是指示離念的道理。其他類此之說不具引。然則何故不明說耶。因一切眾生聞般若之明空，已經驚怖生畏，若此經一啟口便說斷念遣見，其驚畏更當何如！不如但云離相，步步引人入勝。至後半部，乃始露骨專明此義。使鈍根人，不致膽怯無入手處。所以前半部語句，義味渾涵，可深可淺，隨人領解。淺者雖只見其淺，但在離相上用功，不能徹底。然藉此亦可打落妄想不少，未始無益。而深者仍可見其深，不礙一超直入。今則前半部將完矣，不能不將真意揭出，使見淺者向後不致畏難，見深者亦知所見非謬。並以指示學人此經前後所明，祗是一意。不過前半亦淺亦深，後半有深無淺。此又說著我見云云之深意，二也。由此可見說法之善巧，攝受之慈悲矣。
既樂小法，於此深經，機教不相應。如世尊將說法華，五千比丘群起退席，不能聽也。執見既深，聽亦何能領受。聽且不能，遑論讀誦。受既不能，從何解說。故曰：則於此經不能聽受讀誦，為人解說。以上就本科明義已竟。
所謂反顯者，顯何義耶。顯經功耳。前云：是經有不可思議不可稱量無邊功德，又說緣起勝、荷擔勝兩科，皆所以顯經功也。可謂無義不彰矣，何須更顯？雖然，恐聞上來所有言說，或有未能融貫，以致卑劣自安，懷疑自阻，則經功雖勝，彼將向隅矣。佛視眾生，如同一子。亟欲一切眾生皆能讀誦，皆能信心不逆，依教奉行，皆能荷擔如來無上菩提。故又自作問答，用反面之言詞，顯正面之義趣。雖是彰顯上說之種種義，其實皆為顯是經之功德。蓋上之正顯，是直接顯之。今之反顯，則間接顯之也。
何以故句，自問之詞。若樂小法者云云，自釋之詞也。問意有三：
（一）問：何故但言能持能說之功德，而不及信心不逆者耶？此蓋聞最初顯勝中所說，未能徹了。故發此問。以為能持能說，其為信心不逆可知。但前雲信心不逆其福勝彼，何況受持廣說。觀此語意，是不待持說，已有勝福矣。今明成就功德，獨不及之。不知其福究竟若何？故以樂小法云云釋之。若知得好樂小法，則於此經不能聽受解說。可知既是好樂此經，其必能持能說也明矣。當知前雲信心不逆，其福勝彼。是因其發決定持說之心，故發心便能勝彼。若不能持說，豈得曰信心不逆。前曰何況者，明其發持說心，便有勝福。何況已持已說，豈不有勝福耶。非謂發心與持說，其福不同也。然則上科雖只言能持能說之福。已將發心之福，並攝在內矣。此釋著重樂小法句。如此顯義，是教人應當發心依經實行。則發此心時，便是荷擔如來無上菩提。以經中所說，乃成佛之心要故。視彼樂小法者，其成就之大小，豈可以同日語哉。
（二）問：此經甚深，難解難行。何故聞此經典，便能信心不逆受持解說耶？此蓋聞上來為發大乘者說，為發最上乘者說。不免退怯。故發此問。以為如此根器，希有難逢。世尊雖欲傳授心要，其如難得其選何？故以聽受讀誦云云釋之。若知得不能聽受讀誦，由於契入小法。則知欲求契入大法，惟有聽受讀誦。蓋大開圓解，誠為不易。莫若常聽深解者之解說，可以事半功倍。雖或一時未能深入，然聽受得一句半偈，般若種子已種矣。得此聽受薰習之力，加以讀誦薰習之力，一旦般若種子發生，將於不知不覺間，三心齊發。雖極鈍根，可變為上根利智。經云：佛種從緣起。仗此勝緣，何慮之有？此釋著重聽受讀誦四字。如此顯義，是為欲入此門者開示方便。得此方便，則荷擔如來之資格，雖難而亦不甚難也。此釋，兼有鼓舞能說者之意在。強聒人聽，固為輕法。有願聽者，便應盡力為人解說也。
（三）問：真如無相。以一切法，不可說不可念故，名為真如。今雖三心齊發，正念真如。然猶未能無念無相，何故遽許為荷擔如來耶？此蓋聞長劫命施之菩薩，福猶不及，不無懷疑，故發此問。以為長劫命施，雖以無般若正智故，其福不及，然而已是菩薩；信心不逆，雖以受持此經故，其福勝彼，然而猶是凡夫。信根既未成就，保無退心時乎？故以著我見云云釋之。若知得人我見、分別心，未能除淨，是因其好樂小法。則知能於無上大法好樂不逆者，其人我見、分別心，終能淨盡，決定無疑。所以者何？薰習勝故。既已趨向真如，現雖未能斷念，得無上菩提。當來必得故，何疑之有。（故下文雲當得阿耨菩提。）此釋著重著我見句。如此顯義，是的示學人慾除我見等虛妄相想，非於此一切無住之金剛般若信解受持，必不可能。以一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出故。古佛既皆如是，今佛亦決定如是也。總而言之。世尊因防未深解義趣者，於上來所說，不能貫通，必生障礙，故說此科。從反面顯出種種道理。使上說諸義，更加圓滿。本經之殊勝，更加鮮明。俾得共入此門，同肩此任，皆得阿耨多羅三藐三菩提。此特說此科之宗旨也。不然，上說三要，已將勝彼之所以然徹底說了，何必再說乎。試觀樂小法、著我見、聽受，諸語，來得突兀之至，便可悟知如是諸語，其必與上說者深有關係。若視此科仍為顯明其福勝彼而說，則此諸語，便不能字字精警，皆有著落，世尊又何必如是說之哉！
（子）三，結顯經勝。
【「須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養。當知此處，則為是塔。皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。】
在在處處，猶言無論何處。然不曰無論何處，而曰在在處處者，有應宏揚遍一切處，無處不在之意。一切世間，世約豎言，三十年為一世；間約橫言，界限之意。故世間，猶言世界。世界而曰一切，遍法界盡未來之意也。天、人、修羅，為三善道。言三善道，意攝三惡道。言天，修羅，意攝八部。謂遍法界，盡未來，一切天龍八部，四生六道，所應擁護。供養，所以表其擁護也。所應供養，視前言皆應供養意深。皆應者，是明一一眾生，應當供養。所應者，是明供養為一切眾生之責。一不如此，是所不應。則為是塔，亦視前如佛塔廟意深。前說猶為經是經，塔是塔，但應視同一律。今則明其經即是塔。此與前言經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子，義同。蓋塔中必安舍利，或佛、菩薩、賢聖僧像，故經所在處，則為是塔者，意明此經為三寶命脈所關也。複次，舍利者，佛骨也，即是報身。佛，菩薩，賢聖尊像，為令眾生瞻禮啟信，功同化身。而經是法身。故經所在處則為是塔者，又以明此經能成三德，現三身也。如是種種皆是經之殊勝功德，故標科曰：結顯經勝。因有如此殊勝功德，故一切眾生，皆應極力宏揚，令在在處處，皆有此經。故經所在處，為一切世間天人阿修羅所應供養。又，塔必在高顯之處。安塔之意，在於表彰，使眾聞眾見，以起信心。今雲當知此處則為是塔，是教以當知表彰此經，宏揚此經也。所應供養句是總。則為是塔，是釋明應供養之故。恭敬作禮云云，是別明所供養之法。其法云何？皆應三業清淨是也。
恭敬二字是主亦是總。恭敬者，虔誠也，即一心皈命之意。蓋三業以意業為主。若但澡身淨口，而妄想紛紜，不能一心，尚何清淨之有！故首當攝心歸一，不向外馳，是謂恭敬。必恭敬乃能清淨也。恭敬是主者，恭敬即表意業虔誠，故是三業之主也。作禮，如合掌頂禮等，此表身業虔誠。圍繞經行，亦作禮之一式。圍繞時，或稱念聖號經名，或唱梵唄，讚揚功德，此表口業虔誠。亦可作禮圍繞，皆以表身業。花、香、雲散者，古時天竺，每以花朵或香末，只手捧擲空中，以表敬意。我國則多插花於瓶，焚香於爐，亦是一樣表敬。散花香時，必申讚頌。如今時上香必唱香贊，禮懺時手捧花香，口唱願此香花云云雲。此表口業虔誠也。身、口、意，三業皆應虔誠，以表恭敬。故恭敬是總。
凡是供養必用花香者，此有深意。花所以表莊嚴，故佛經亦取以為名，如華嚴經。香所以表清潔，如曰戒定真香。又以表薰習，表通達，如曰法界蒙熏。總之，花為果之因，故散之以表種福慧雙修之因，證福慧莊嚴之果也。香為佛之使，故散之以表三業清淨，感應道交也。
經所住處，如是殊勝。則信心不逆依教奉行之人，其福德之殊勝可知。經應供養，則受持讀誦廣為人說者，其為龍天擁護可知。行願品云：「誦此願者，行於世間，無有障礙。如空中月，出於雲翳。諸佛菩薩之所稱讚，一切人天皆應禮敬，一切眾生悉應供養。」誦普賢品如此，誦金剛般若經亦然。當知此二經，一表智，一表悲。日以此二種為恆課，正是福慧雙修，悲智合一，功德無量無邊。前曾以此相勸者為此。
反之，若於此經或毀謗，或輕視，或淺說妄說，其罪業之大亦可知。觀在在處處若有此經云云，則學佛人應在在處處書寫受持讀誦，為人解說也亦可知。不然，不能在在處處有此經矣。而如今之世，尤應廣為宏揚，令在在處處皆有此經。則在在處處，皆有三寶加被，天龍擁護。即在在處處，皆獲安寧矣。今雖未易做到。然有一妙法。其法云何？發起大心，日日為在在處處讀誦，求消災障。豈但在在處處，可獲安寧。且在在處處眾生，亦必不知不覺，發起信心。此等感應，真實不虛。何以故？一真法界故。一切眾生同體故。冥熏之力極大故。此經功德殊勝，為十方三寶所護持，一切天龍所恭敬故。且人能如是行之，便是舍己利他；便是已開道眼；便是觀照一真法界；便是行利益一切眾生之離相布施；便是信心不逆，依教奉行；便成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。便為荷擔如來。我佛世尊便為授記，當得阿耨多羅三藐三菩提也。其效力之大小遲速，全視當人觀行之力如何。今日坐而言者，明日便可起而行。諸善知識，勿忽此言。
（壬）次，約滅罪顯。分二：（癸）初，標輕賤之因；次，明滅罪得福。
（癸）初，標輕賤之因。
【「複次，須菩提！善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。】
複次之言，是明復舉之義，雖與前義有別，然是由前義次第生起。或雖非前義生起，而與前義互相發明，必須次第說之者。則用複次二字以表示之。若但為別義，與前並無上說之關係，不用此二字也。
此中復舉之義，與前義關係之處有三：一，約三要言。二，約生福言。三，約供養恭敬言也。
（一）約三要言者。前雲以要言之，其下列舉教義、緣起、荷擔三項。以說明其福勝彼之所以然。然三要中，實以教義為唯一之主要。何以故？因教義殊勝，而後緣起，荷擔，乃成殊勝故。然則教義既殊勝如此，其功德豈止如上所說之生福已哉。並能滅先世重罪，得無上菩提。故復說此科顯之。
（二）約生福言者。上明所生之福，為成就不可量、不可稱、無有邊，不可思議功德，即是荷擔無上菩提。然而荷擔菩提，猶是造端。證得菩提，方為究竟。當知成就荷擔功德，便能勝彼菩薩者，以其將由荷擔而證得故也。是經有不可思議不可稱量無邊功德，正以其能令信解受持者，證得無上菩提故也。且欲證得菩提，必先消其夙障。而是經教義為最能消除三障者。所以能令證得無上菩提者在此。總之，消除三障，福德方為圓滿。證得菩提，福德方為究竟。惟此經有此功德，故須復說此科以顯之。
（三）約供養恭敬言者。上來「約因詳顯」之末云：隨說是經之處，一切天人阿修羅皆應供養。經也，人也，並說在內。上科但云：有經之處一切天人阿修羅所應供養，雖意中攝有人在，而未明顯。故復說此科以反顯之。知得為人輕賤，出於偶然。則知應當恭敬，事屬常然矣。何以知輕賤出於偶然耶？經曰：若為，若者，倘若也，或者有之之意。非出於偶然乎？或問：既為人輕賤，天龍八部必亦輕賤之矣。答：此義不然。當知是人能於此經信心不逆，依教奉行，前雲如來悉知悉見，其蒙諸佛護念可知。則護法之天龍八部，亦必如常擁護是人。可知經中但曰為人輕賤，不及其他，其旨深哉。為者，被也；輕者，不重之意；賤者，不尊之意。不被人尊重，正是皆應恭敬反面。云何輕賤？淺言之，如訕謗屈辱等；廣言之，凡遇困難拂逆之事皆是。是人先世罪業應墮惡道，明其被人輕賤之故也。先世既造重罪之業，其結怨於人可知。或雖未與人結怨，其為人所不齒可知。如是因，如是果，此其所以被人輕賤也。
先世有兩義：一指前生。前生者，通指今生以前而言，非但謂前一生也。一指未持說此經以前，三十年為一世。諺亦云前後行為，如同隔世，是也。下科之今世亦然。一即今生，一謂持說此經之後。惡道者，地獄、餓鬼、畜生，三惡道也。所作之罪應墮惡道，其重可知。蓋指五逆、十惡、毀謗大乘等言。應墮者，明其後世必墮，蓋罪報已定，所謂定業是也。
此中要義有三：
（一）凡人造業，無論善惡，皆是熟者先牽。謂何果先熟，即先被其牽引受報。故此科所說前生造惡，今生未墮，待諸後生者。因其前生造有善業，其果先熟。或多生善果之餘福未盡。而惡果受報之時猶未到。所以今生尚未墮落者，因此。然而有因必有果。若非別造殊勝之因，速證殊勝之果者，定業之報，其何能免！所謂善惡到頭終有報，只爭來早與來遲是也。應墮惡道句，正明此義。古德云：萬般將不去，惟有業隨身。此言萬事皆空，惟有因果在。由是觀之，人生在世，有何趣味？真如木偶人做戲，被業力在黑幕中牽引播弄。若非擺脫羈絆，則上場下場，頭出頭沒，做盡悲歡離合，供旁觀者指點，自己曾無受用，曾無了期，不知所為何來也。又觀本科所說，可知凡論因果，必通三世觀之，乃不致誤。蓋人之造業，純善純惡者少。大都善惡複雜，因既不一，果遂不能遽熟。所以必應通觀三世，方能知其究竟耳。
（二）造業，業障也。墮惡道，報障也。而是人先世不知罪業之不可造，惑障也。惑、業、報，亦謂之煩惱、業苦。名惑為煩惱者，惑於我見，故生煩惱。名報為苦者，約凡夫說也。明凡夫之報，雖大富大貴，乃至生天，到頭免不了一個苦字也。此惑、業、苦，皆名為障者。凡夫不知此三，皆是虛妄相想，自無始來至於今日，執迷不悟。遂被此三，障其見道，障其修道，障證道，故謂之障也。所以學佛唯一宗旨，在於除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法，一言以蔽之曰：除三障而已。此科先明三障，以為下科除障張本。
（三）此科是明業力不可思議也。受持讀誦此經，為一切世間天人阿修羅所應供養者。今以夙業故，反而被人輕賤。業障之力大矣哉。當知業起於心。心何以造業，惑也。惑也者，所謂無明也。無明者，無智慧也。一切小乘大乘法，雖皆能除障。而惟最上乘之金剛般若波羅蜜經，尤為除障之寶劍。何以故？金剛者，能斷之意，即謂斷惑。般若者，佛智之稱，以佛智照無明，則無有不明。故喻以金剛。波羅蜜者，到彼岸之謂。蓋起惑為造業招苦之根。惑滅則業苦隨之而滅。三障既消，便三德圓成，三身圓顯。是之謂得阿耨多羅三藐三菩提，則達於彼岸矣。故觀此經經名，便可知其是斷惑除障，達於究竟之經。所以經功不可思議。下科正明此義。
（癸）次，明滅罪得福。
【「以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。】
此科正明經功不可思議也。以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅兩句，昔人有釋為轉重業令輕受者，（見圭峰纂要及長水刊定記。）此釋不宜局看。若局看之，便與佛旨多所牴觸。何謂與佛說牴觸耶？試觀上科，於為人輕賤之下，即接曰是人先世罪業，應墮惡道。正明其被人輕賤，是由夙業所致，亦即應墮惡道之見端也。其非別用一法，轉而令之如是也，彰彰明甚。此中消滅之言，不可誤會為善惡二業兩相抵消。佛經常說因果一如之理，所謂如是因，如是果。又曰：假使百千劫，所作業不亡。足見善惡二業，各各並存，不能抵消矣。即如本經，前雲能信此經，已於無量千萬佛所種諸善根。若可抵消者，先世罪業早已抵消矣。何致今世依然應墮惡道。將前後經文合而觀之，其為各有因果，各各並存，不能抵消，顯然易明。而轉令輕受之言，含有抵消之意。故曰多所牴觸。
然則奈何？惟有極力消滅惡種之一法耳。何謂抵消？譬如帳目，以收付兩數，相抵相消，只算餘存之數。善惡因果不能如是抵消，只算餘存之或善或惡以論報也。何以故？帳目中雖各式銀錢，無所不有。然有公定之標準，可以依之將不一者折合為一，故可抵消。若善惡之業，輕重大小至不一律。既無標準，以為衡量折合之根據，從何抵消乎？故經百千劫，其業不亡也。
何為消滅？譬如田中夙種，有稻有稗。今惟培植稻種，令得成谷。稗子發芽，則連根拔去，是之謂消滅。人亦如是。八識田中，無始來善惡種子皆有。惟當熏其善種，令成善果。則惡種子，無從發生。縱令夙世惡種，已經發展。但能於惡果尚未成熟期間，勇猛精進，使善果先熟。則惡果便不能遽成。若久久增長善根，則枝葉扶疏，使惡果久無成熟之機會，將爛壞而無存矣。此約世間善行及出世間法不了義教而言。若依最上乘了義之教，修殊勝因，克殊勝果，便可將夙世所有惡種，連根帶葉及其將成未成之果，斬斷剷除。豈止善果先熟，不令惡果得成已哉。
此中所說消滅，正是此義。經文三句，一氣銜接，展轉釋成。不能將滅罪，當得，看作兩事。則為之為，讀如字。則為消滅者，就此消滅之意，經意蓋謂是人先世所作應墮惡道之罪業，雖猶未墮，然已行將果熟。故已有被人輕賤之見端。若非受持讀誦此經，必墮無疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若種子，能依是經，修殊勝因，離相見性，一超直入。故其殊勝之果，亦將成熟。則本應墮落者，但以今世被人輕賤之故，先世罪業就此消滅。因其正念真如，有當得無上菩提之資格，洞見罪性本空故也。可見經中當得句，正是釋成罪業消滅之所以然者。須知不滅罪業，固不能證果。然經中是說當得，不是現已證得。說當得者，明其因有決定證得無上菩提之可能。則雖甚重之罪業，已有應墮之見端者，便可就此消滅耳。當得之當，當來之意，亦定當之意。現雖未得，當來定得，決定之詞也。應墮亦當來定墮之謂。然因是無上極果，故不待先熟，但有決定成熟之望，惡果便連根除卻矣。以其所修，是無我相無法相亦無非法相功夫。能造之心既空，所造之業自滅。所謂罪從心起將心懺，心若空時罪亦亡是也。此正極顯經功處。由於未能領會得經旨所在，遂致誤會是以人輕賤之故，罪業被其消滅，故有轉重業令輕受之誤解也。
總之，以今世（重讀。）人輕賤故，先世（重讀）罪業則為（重讀）消滅兩句，是明後世決不墮落之意。其中故字正是點醒此意者，豈可誤會成，若非受人輕賤，罪業便不消滅耶！上科說為人輕賤，是明定業不能倖免。說罪業、說應墮，是明業報二障。而業報由惑來，故說業報，即攝有惑障在內。此科所說，是明除三障。蓋受持此經，能觀三空之理，且有當得極果之可能，是其觀行甚深可知，則惑障可從此而消。根本枯則枝葉便萎，故雖不能倖免之定業，已有應墮之見端者，其業力亦就此消滅。業障消則報障亦隨之以消，應墮者遂不墮矣。迨至三障除淨，則三德圓明，故曰當得菩提，皆所以顯經功不可思議也。當得者，隔若干世不定，全視其三德何時修圓，便何時得。然雖時不能定，以三障能除故，終有得之之時，必得無疑，是之謂當得。此二字既蒙世尊親許，即是授記。如後文曰：然燈佛與我授記：「汝於來世，當得作佛。」是也。彼曰作佛，此曰無上正等覺，名不同而意同。無上正等覺，是約果法言。佛者，是約果位言。證此果法而登果位，稱之曰佛。如來者，是約果德言。證此果法而性德圓彰，名曰如來也。可知曰佛，曰如來，便攝有無上正等覺之義，而曰阿耨多羅三藐三菩提，亦即攝有佛及如來義。以非佛如來不能稱無上正等覺故。故三名皆是究竟覺果之稱。但或以顯究竟法，或以顯究竟位，或以顯究竟德，故立三名耳。
世尊說法，善巧圓妙。一語之中包羅萬象。其出辭吐句，譬如風水相遭，毫不經意，而勾連映帶，乃成極錯綜極燦爛之妙文焉。即如此科，如但曰受持讀誦此經，先世罪業應墮惡道者則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提，以顯經功，於意已足。乃帶出為人輕賤，以今世人輕賤故云雲。其中所含之義，遂說之不盡。茲再略舉其五：
（一）令知因果可畏，惡業之不可造。幸仗金剛般若之力，得免墮落，而猶難全免也。
（二）令聞上來恭敬之說者，不可著相。著相則遇不如意事，必致退心。
（三）令遇拂逆之事者，亦不應著相。應作滅罪觀也。
（四）一切眾生夙業何限。令知雖極重夙業，果報將熟，已有見端者，此經之力亦能消滅之也。
（五）令知因果轉變，極其繁複。應觀其究竟。不可僅看目前，淺見懷疑也。
上生福科中明示三要，以鼓勵學人。此滅罪科中，亦暗示三要，以誥誡學人。一要者，今世受人輕賤，是先世重罪所致。凡遇此事者，應生畏懼心，應生順受心。二要者，受輕賤者，若受持讀誦此經，夙業可消。應於金剛般若生皈命心。應對輕賤我者，生善知識心。三要者，人輕賤即應墮之見端。一切學人，應生勤求懺悔之心。而雲當得菩提，猶未得也，應生勇猛精進之心。
五略三要，皆此科要旨。佛名經曰：行善之者，觸事轗軻，況當茲亂世乎！以此要旨時用提撕，庶不致為境緣所擾耳。
頃言勤求懺悔。當知受持讀誦此經，正是懺悔妙門。何以言之？法華云：「若欲懺悔者，端坐念實相，（念即是觀。）重罪若霜露，慧日能消除。」此經之體，即實相也。經云：信心清淨，則生實相。心清淨即是離相離念。離相離念，正是觀實相。亦正是除惑、消業、轉報之無上妙法。此即懺儀中之理懺門也。經中又令行離相之布施六度，以利益眾生。行願品云：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。」故行六度，即懺儀中之事懺門。蓋古德之造懺儀，於理懺外，復令供養禮敬別修事懺者，正為熏起廣行六度之心。豈第叩幾個頭，便算了事哉。觀本科所說，因受持此經，而得消滅夙業。其為懺悔妙門也明甚。蓋受持者，解行並進之謂。解，即是觀，即攝理懺；行，即攝事懺也。且由此可知受持亦即觀行之別名。尋常視受持為讀誦，大誤。果爾，既曰受持，何又曰讀誦乎。當知讀誦原為熏起受持。若但讀誦，而不受持。只能種遠因，不能收大效。只能增福，不能開慧。只能消輕業，不能滅重罪。更不能得無上菩提矣，當如是知。
總而言之。是經有不可思議不可稱量無邊功德，說至此科，方為顯盡。而信心不逆其福勝彼之所以然，亦至此科，方為說徹。本科標名不曰滅罪授記，而曰滅罪得福者，正為點明勝彼之福，至此方得之意也。
此極顯經功一大科，千言萬語，其唯一宗旨，可以數言統括而說明之曰：學佛者若不從此經入，縱令苦行無數劫，只能成菩薩，不能成佛，是也。此正發揮前生信科中結語所云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣，以勸一切眾生生信焉耳。由此可見本經章句極其嚴整，義理極其融貫。前於說生信科時，曾云：生信一科，已將全經義趣括盡。向後不過將生信中所說道理，逐層逐層，加以廣大之推闡，深密之發揮耳。觀於此一大科所明之義，當可瞭然。
（壬）三，約供佛顯。分二：（癸）初，明供佛；次，顯持經。
（癸）初，明供佛。
【「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。】
阿僧祇，此雲無央數，即無數之意。劫字，已是指極長之時間而言。今曰阿僧祇劫，則是經過無數的極長之時也。不但此也，又曰無量。無量者，華嚴云：「阿僧祇阿僧祇，為一阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉，為一無量。」是將僧祇之數，積至僧祇倍，名為僧祇轉。又將此僧祇轉之數，積至僧祇轉倍，始為無量。復以無量之數，計算阿僧祇劫。簡言之，可雲無量之無數的長劫，所謂微塵點劫是也。言其所經劫數之多，如點點微塵，非算數所能計，非譬喻所能言，惟佛能知耳。此等劫數俱在然燈佛前也。
准之教義常談，由信位修至初住，須經一萬劫。或謂須經三阿僧祇劫。而由初住修至佛位，亦須三阿僧祇劫。又有一說，由信位修至佛位，統為三阿僧祇劫者。其說種種不一，今以此科所說劫數，參互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末，遇然燈佛，證無生忍，遂由七地而登八地，即入第三僧祇劫。據此，則於遇然燈佛時，逆推至初住時。按之教義，只有一個第一阿僧祇劫也。即連第二僧祇並計，（遇然證時是在第二僧祇之末，故可並計。）亦只兩個僧祇劫。於無量僧祇中，除去兩個僧祇，其所余者，仍無量也。然則由信位修至初住，乃是無量阿僧祇劫。豈止三阿僧祇劫，更豈止一萬劫哉。若依由信位至佛位統為三阿僧祇劫之說計之，則於此經所說劫數，不符尤甚。每見有人，因之發生無數疑問。今故不得不引而說其不同之理。
當知經中有如是種種不同之說者，實有深義。其義云何？所謂對機方便。如法華云：我說然燈佛，皆以方便云云是也。世俗每將方便二字，看成是隨便。如言論、行為、不合於定軌者，則曰方便。此非佛經所說方便義也。佛經中凡是於理無礙，於事恰合，本來不可拘執者，則用方便二字表示之。故凡方便之言，方便之事，皆是對機而然。劫數多少，不一其說，亦是此意。蓋由信位而初住，而成佛，經歷時間，或延或促。全視其人根器之利鈍，功行之勤惰，而致不同。豈可拘執。因是之故，遂有種種不同之說也。若明此理，則凡佛經中類此之言，皆可以此理通之。不可泥，不必疑也。
然燈亦名錠光，過去古佛也。值者遇也。那由他，此雲一萬萬。將一萬萬，加八百四千萬億倍，亦是極言其所遇之佛，非算數所能計，非譬喻所能言，惟佛能知耳。劫數既有如彼之長，當然遇佛有如是之多。
供養者，簡言之，即飲食、衣服、臥具、湯藥，四事供養。廣言之，如華嚴所說之事供養，法供養。（事供養，就上言之四事，更加推廣。法供養，謂依法修行。）承事者，左右事奉。悉皆正指無空過言。無空過者，謂無有一佛不如是供養承事也。以上備言歷時之久，供佛之勤者，為顯不及受持此經之張本也。
（癸）次，顯持經。
【「若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。】
後者，後五百歲，正當末法。又通指後五百歲之後，以及其末而言，故曰後末世。於我之於，比較之意。謂彼之持經功德比我供佛功德，我則不堪與之相比。蓋供佛功德百分不及彼之一分。千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分，譬喻不能譬之分，皆不及其一分也。言百分，又歷言千萬億分，算數譬喻分者，以持經者根器之利鈍，功行之深淺，有種種不同。故比較不及之程度，遂有如是之高下不同也。此第五次較顯經功，是說在罪業消滅，當得菩提之後。意若曰：受持讀誦此經，便得除障，便得授記，豈我昔日未授記前經歷無數之劫，值遇無數之佛，但知供養承事之所能及哉！蓋供養承事，只是恭敬服勞。而荷擔如來，則為紹隆佛種。悲智行願之大小，相差懸遠。故曰乃至算數譬喻所不能及也。此中說比較處，不能以歷時長短，授記遲速，為言。因持經者，已於無量千萬佛所種諸善根。其歷時之長，遇佛之多，正復相似也。亦不能泛以聞法為言。以彼此值遇多佛，承事供養，種諸善根，豈有不聞法之理。故供養承事所以不及者，的指受持此經。以經中義趣，是開佛知見，示佛知見。果能受持，便是悟佛知見，入佛知見。所以無數七寶施，身命施，多劫供佛，不能及者，理在於此。何以故？一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出故。故供養二字，應兼以法供養為釋。方顯此經一切法所不能比。不能專以四事供養說之。以自身之事較顯，並點明然燈佛前者，正明此經為佛佛相授之傳心法要，而為自身多劫勤苦修證所得，語語皆親嘗甘苦之言，以勸大眾信入此門，同得授記，共證菩提耳。
前四次皆言其福勝彼，是以劣顯勝。故言福德，不言功德。以顯勝者既具般若正智，則所修福德，皆成無邊功德，所以勝彼。此次言供佛功德，不及持經，是以勝明劣。故言功德，不言福德。以明劣者因缺般若正智，雖不無功德，亦祇成有漏福德，所以不及。
經中雖但說受持讀誦，賅有廣為人說在。
獨以後末世為言者，其意有四。（一）後末世眾生，鬥爭堅固，業重福輕，障深慧淺，然而尚有受持讀誦之者。則非後末世時，大有其人可知。故說一後末世，便攝盡余時，此說法之善巧也。（二）以如是之時，而有如是之人，故特舉後末世言之，以示不可輕視眾生，此攝受之平等也。（三）此經最能消除業障，故獨言後末世，以此時眾生不可不奉持此經。此救度之慈悲也。（四）此經為三寶命脈所關，故舉後末世為言者，為勸現前當來一切眾生，應力為宏傳，盡未來際，不令斷絕。此咐囑之深長也。
（壬）四，結成經功。分二：（癸）初，明難具說；次，明不思議。
（癸）初，明難具說。
【「須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者。或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。】
此結成經功一科，為前半部之總結。不但總結開解一科已也。且不但結成前半部，並以生起後半部。其中初難具說一小科，是結成前五次較顯功德。次不思議一小科，是結成前半部之真實義趣，即以生起後半部。兩小科中，皆含有垂誡學人，顯示經旨，兩種深意。章句極整嚴。諦理極圓足。茲逐層說之：
何以知其為垂誡學人耶？試觀上雲，是人成就最上第一希有之法，乃至生福、滅罪、荷擔如來、當得菩提，是所得功德，亦已說盡。何故此中乃言未具說乎？又上來言，是經有不可思議等功德，又是人之成就荷擔如來，當得菩提，即是果報不可思議也。是兩種不可思議，早已明說令眾知之矣，何故此中復雲當知？其意不同前可知。蓋此結成經功之文，並非說以勸信，乃是垂誡之意。狂亂，狐疑，當知，皆垂誡學人語也。
何謂狂亂。狂者，狂妄。指妄談般若者言也。談何故妄？未解真實義耳。真義不明，自必法說非法，非法說法，惑亂眾心，不但自心惑亂已也。故曰心則狂亂。何謂狐疑？將信將不信之意也。此指怕談般若者言，亦由未解真實義，以致驚怖疑畏，不能生起決定信心，故曰狐疑不信。世尊懸鑒後末世眾生有此二病，故下科叮嚀誥誡之曰：當知云云也。
我若具說者，意謂難以具說，此含兩義：
（一）是說明分五次校顯，而不一次具說之故。意謂我若不由淺而深，分次顯之，而於一次具說經功者。既不易說明，必致聞者或狂或疑，反增過咎。因利根人往往見事太易。聞具說之功德，便狂妄自負。未證謂證，未得謂得，惑亂眾心。其鈍根者，又往往著相畏難，既聞一切無住，又聞具說功德，不敢以為是，又不敢以為非。狐疑莫決，不生信心。世尊之為此言，是誡聞顯經功者，應於由淺而深之所以然處徹底領會，則不致顢頇真如而心生狂妄；亦不致莫明經旨而心起狐疑。
（二）是說明既已五次說明，更不具說之故。意謂我前來廣說受持此經者，所得功德，意在示勸而已，以後不再多說。恐聞者不明其意，或者著相而求，是狂亂其心也。或者求不遽得，反狐疑不信也。世尊之為此言，是誡行人當知此事本非說所及，惟證方知。必須一切不著，真修實行，久久方能相應，不可狂也。功到便能自知，不必疑也。以是之故，後半部較顯經功，只略略表意，不似前之注重矣。因前半部正令生信開解。若不極力顯之，云何能信？云何能解？後半部正令向離名絕相上修證。即菩提心、菩提法、菩提果，尚不應著，何況功德。若再廣說，便與修證有礙。然亦不絕對不說者，又以示但不應著耳，並非斷滅也。或有者，深望其不多有也。
（癸）次，明不思議。
【「須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」】
當知兩句，正是規誡狂疑者之詞也。何故狂？何故疑？由其不知是經義趣，及持說此經所得之果報，皆不可思議故耳。故誡之曰當知。果報，即暗指所得功德。所得功德非他，即上文所謂，荷擔如來，及當得菩提是也。
何謂經義不可思議？當知是經義趣，專明離一切諸相，離相方能證性。所謂離名絕相，惟證方知。故曰經義不可思議。何謂果報不可思議？當知受持此經，原為證性。欲證無相無不相相不相俱無之性，必須離一切諸相。分分離，便分分證。果報非他，即是自證究竟，性德圓彰。故曰果報亦不可思議。總以明經義果報，皆不可以心思，不可以擬議。皆應離名字、言說、心緣諸相，微密契入。若能知此，則妄執未遣，何可貢高？狂亂之心可歇矣。虛相遣盡，淨德自顯，狐疑之心可釋矣。
前於滅罪科中，曾云：極顯經功，正是發揮前生信科中所說，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣，以勸信。此結成科為極顯經功之總結者，又正是發揮皆從此經出之下文，所謂佛法者即非佛法之義趣，以開解也。世尊之意若曰：前所謂法即非法者何耶？當知是經義不可思議故也。前所謂佛即非佛者何耶？當知果報亦不可思議故也。蓋即非者，簡言之，即離相之謂。
詳言之，性體空寂，一絲一忽之相不能著。著則即非空寂之性體矣。故曰即非也。我前來分五次以顯經功，不欲具說者，為令聞者深心領解，功德以離相之淺深而異。不致口談空，心著有而狂妄自亂；亦不致一聞離相，便怕偏空，而狐疑不信。總之，是經義趣，是專遣情執，以證空寂之性。所謂果報，即是證得不可緣念之性。直須言語道斷，心行處滅，方許少分相應。心行處滅，不可思也。言語道斷，不可議也。此之謂是經義不可思議，果報亦不可思議。此之謂佛法即非佛法。若不知向這言語道斷，心行處滅，不可思議中觀照契入，便與經義乖違，那得果報可證，有狂與疑而已矣。受持讀誦此經者當如是知也。
知即是解。以此為開解一大科之總結束。正是顯示所謂開解者，當如是深解也。亦正是顯示此開解一大科中義趣，皆是逐漸啟導學人，令得如是深解者。真畫龍點睛語也。總以明修行以開解為本。依解起行，乃克勝果。不然，非狂則疑。其開示也切矣，其垂誡也深矣。而末世眾生讀誦此經，犯此二病者，正復不少。由其於五次較顯經功之所然，多忽略視之。故並此結成科中所說之道理，亦未能深切明了耳。顢頇儱侗，豈不深負佛恩也乎。
極顯經功一科，既是發揮一切諸佛乃至即非佛法云云之義趣，則此處結成一科，不但將開解科中義趣結足，並將生信科中義趣，亦一併結足矣。蓋非如此以後義顯前義，前半部義趣不能發揮透徹。（一切諸佛云云，是生信一大科之總結。極顯經功一科，是開解一大科之總結。今以後之總結，顯前之總結，則前半部之義趣倍加彰顯，而綱領在握矣。）亦無以生起後半部來。後半之文，正是專明言語斷、心行滅、不可思議之修證功夫者也。故前後經文，得此當知兩句，為之勾鎖。章法，義理，便聯成一貫。豈可局謂前淺後深。此兩句是統指全經而言。且與後半緊相銜接。豈可局判前後為兩周說，若各不相涉者耶！至視後半所說語多重複，則於經旨太無領會，不足論矣！
不可思議一語，具有三意：
（一）即上來所云言語斷，心行滅。經義所明者，明此。果報所得者，得此。此本義也。
（二）回映是經有不可思議等功德句，並加釋明。藉以收束極顯經功一科也。前但云經有如是功德。今明之曰：言經有者，因其教義如是也。（前判為教義勝者，根據此處之言也。）何以知教義有如是功德？以依教奉行者，能得如是果報故也。不可思議，是法身，是體。（見前釋。）得體乃能起用。證得法身，報化自顯。故但言不可思議已足。不必說不可稱量云云矣。況兼以明言語斷、心行滅之本義，更不能雜以他語。
（三）以顯是經功德及持經者功德，無上無等，非凡情所能窺，非言語所能道也。故雖但說不可思議，便暗攝有不可稱量無邊之義在內，善巧極矣。
詳談本分兩總科。初約境明無住，以彰般若正智。即上來已講之前半部經。次約心明無住，以顯般若理體。即向下將講之後半部經也。後半與前半不同處，茲於未講經文時，先當說明其所以然。入文方易領會。且從多方面說明之，以期徹底瞭然。
（一）前是為將發大心修行者說。教以如何發心，如何度眾，如何伏惑，如何斷惑。後是為已發大心修行者說。蓋發心而曰我能發、能度、能伏惑斷惑。即此仍是分別，仍為著我，仍須遣除。後半專明此義。須知有所取著，便被其拘系，不得解脫。凡夫因有人我（即執色身為我。）之執，故為生死所系，不得出離輪迴。二乘因有法我（雖不執有色身，而執有五蘊法，仍是我見未忘，故名法我。）之執，遂為涅槃所拘，以致沈空滯寂。菩薩大悲大智，不為一切拘系。故無罣無礙，而得自在。此之謂不住道。所以少有執情，便應洗滌淨盡，而一無所住也。
（二）人我執，法我執，簡言之，則曰我執法執，尋常說，本經前破我執，後破法執。未免疏略。前半啟口便云：菩薩於法應無所住，以及無我相，無法相，亦無非法相；不應取法，不應取非法；法尚應舍，何況非法，等等，說之再再，何得雲但破人我執乎？當知我、法二執，皆有粗有細。粗者名曰分別我法二執，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。此經前半是遣粗執。如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住心，應生無住心，應離一切相云云。皆是遣其於境緣上，生分別心，遂致住著之病。所謂我法二執之由分別而起者是也。故粗也。云何遣耶？離相是已。後半是遣細執，即是於起心動念時便不應住著。若存有所念，便是我執法執之情想未化。便為取相著境之病根。是為遣其我法二執之與心念同時俱生者。故細也。云何遣耶。離念是已。
（三）前令離相，是遣其所執也；後令離念，是遣其能執也。前不云乎？所執之幻相，起於能執之妄見。故乍觀之，本經義趣，前淺後深。然而不能如是局視者，因遣所執時，暗中亦已兼遣能執矣。何以故？若不離念，無從離相故。故前半雖未顯言離念，實已點醒不少。如能作是念否；我不作是念；應生清淨心；應生無住心；若心有住，則為非住；皆令離念也。即如應離一切相發菩提心之言，利根人便可領會得，所發之心，亦不應住。何以故？明言有住則非故。前雲信心不逆者荷擔如來，當得菩提，是人必已領會得離念。不然，未足雲荷擔當得也。所以昔人有判後半是為鈍根人說者，意在於此。謂利根人即無須乎重說。因世間利根人少，故不得不說後半部，令鈍根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，誤會為後淺於前。雖然，離念功夫，甚深甚細。若不層層剖入，不但一般人未易進步。即利根已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底。如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知後半部自明五眼以後，愈說愈細。至於證分，正是令於一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者。不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。若局謂後半專為鈍根人說，於經旨亦未盡合也。此理不可不知。
（四）前半說，離一切相，方為發菩提心；方為利益一切眾生之菩薩。是空其住著我法之病。後則云：無有法發菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語。是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著；後是二邊不著亦不著。前是發心應離相；後則並發心之相亦離。當知但使存有能離之念，仍是我法宛然，便已分別取相。故又雲非不以具足相得菩提，我見即非我見，法相即非法相。皆所以遣盪微細執情。遣之又遣，至於能所皆離。並離亦離。方證本來。所謂證者，非他。但盡凡情，本體自現。非別有能證所證也。豈但凡情不可有，即聖解亦應無。存一能修所修，能證所證，便是聖解。即是所知障。正障覺體。故彌勒菩薩金剛經頌曰：於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道也。圓覺經云：一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界。本經前半不外此義。圓覺經又云：由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離；遠離為幻，亦復遠離；離遠離幻，亦復遠離；得無所離，即除諸幻。本經後半部，不外此義。
（五）前半部是明一切皆非，（如曰：非法非非法，有住則為非住。）以顯般若正智之獨真。蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻。故應一切不住，而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是，（如曰諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。）以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而後理體圓融也。
由是觀之。一部金剛經所詮者，真如二字而已。最後結之曰：不取於相，如如不動。全經義趣，盡在里許矣。又復前明一切皆非，令觀不變之體也，所謂正智者，乃如如之智，即體之智也。後明一切皆是，令觀隨緣之用也，所謂理體者，理者條理，屬性用言，用不離體，故曰理體。此與宋人之言理氣，截然不同。彼以渾然一本者為理，以流行萬殊者為氣。後儒辨其言理之非是者，詳矣。又復前既一切皆非，故雖則非與是名並舉，而意注則非，所謂雖隨緣而不變也。後既一切皆是，故雖細遣法執，而曰於法不說斷滅相，所謂雖不變而隨緣也。綜上五說，以觀全經。全經旨趣，了了於心目中矣，不止入文時，易於領會已也。
（己）次，約心明無住以顯般若理體。分二：（庚）初，深觀無住以進修；次，究極無住以成證。（庚）初，又三：（辛）初，發心無法；次，舉果明因；三，顯勝結勸。（辛）初，又四：（壬）初，重請；次，示教；三，徵釋；四，結成。
（壬）初，重請。
【爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三貌三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」】
此科看似另起，實則緊躡前文而來。爾時，正指佛說經義果報，皆不可思議甫竟之時也。長老意謂，既應離名絕相。而善男子、善女人，明明各有發心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應發心，各各自知阿耨菩提是無上法。豈非我法之名相宛在乎。前雲應離一切相發菩提心，今思發心，時便住相了，云何此心獨應住耶？若不應住而應降伏者，豈非不發心乎？然則云何降伏其心耶？此意是說我法二執已與發菩提心時，同時俱生矣。降則非發心，住則執我法。此正向一毫端上錐札入去，指示行人應向起心動念時用功。長老大慈，故代一切眾生，重請開示根本方便耳。
前曰應云何住？是問菩提心應云何安住，俾無馳散。今曰云何應住？是問菩提心云何獨應住著。蓋若不住於此法，何謂發此心。住既不可，降又不得，將奈之何？此因聞說於法應無所住，乃至有住則非。因思菩提亦法也，云何應住耶。且前雲應離一切相發菩提心，一切相賅攝甚廣，發菩提心之相，當亦在內。何既雲應離一切相又雲發菩提心耶？若亦應離者，又何以謂之發菩提心耶？鈍根人聞法，往往執著名言，粘滯不化。長老此問，又是曲為現前當來，一切粘滯不化者，請求開示耳。
（壬）次，示教。
【佛告須菩提：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。】
此正開示教導起心動念時離相之方便也。觀上科問辭，若無辦法，觀此科答語，極其輕鬆圓妙。菩提下唐人寫經無心字，應從之。試思開口說一句發阿耨多羅三藐三菩提者，即接雲當生如是心，正是掃除此是發菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字論，不要心字，亦說得通。蓋發阿耨多羅三藐三菩提，即是發無上正等覺，不贅心字，有何不可？
如是二字，指下三句。我應應字，正與生字相呼應。蓋現其本有曰生，顯其本無曰發。一切眾生，本來同體，滅度一切眾生，不過完其性分之所固有，乃應盡之天職，有何奇特。若以為我當發此心，便有矜張之意，便著相矣。故不曰當發，而曰當生者，以此。蓋說一應字，是遣其著於菩提，破法執也；說一當生，是遣其著於發心，破我執也。
應字統貫下三句。三句之意，次第深進。初句言度生本應盡之責，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言應度眾生至於罄盡，已者，罊盡之意。言下含有眾生無盡，此責又何嘗能盡，則何可自謂我能度耶！三句更進一步。謂應知雖度得罄盡，而並無（無字略斷。）實有一眾生滅度者。何以故？眾生之性，本即涅槃故；且雖涅槃而亦不住故。彼若有住，便非滅度故。然則豈有一眾生實滅度者？則又何可自謂有所度耶！
發無上正等覺者，須先覺了度眾生是應盡之責，且此責終未能盡；即盡，亦等於未盡。當生如是之心，無能度、無所度、無分別、無所謂菩提、無所謂度、並無所謂發心。庶與清淨覺心相應耳。
前答曰實無眾生得滅度者，重在一得字。謂雖得滅度，而實無所得也。此中重在滅度字，尚無所謂滅度，那有得不得之可說？其意更深於前可知。又前答雖亦是能度、所度並遣。其遣能度、所度，雖亦是遣其著於菩提心，但語氣渾涵。今則深切著明而說曰：當生如是如是心，則此是菩提，此是發菩提心，此是眾生滅度的影子，也不許一絲存在。故語雖與前答相仿。意則如萬丈深潭，一清到底。
更有當知者。聞得此中所說，便應依此起修。前云：生信一科，已將全經旨趣攝盡；向後是加以廣大之闡明，深密之發揮。吾輩學人，應從深密處著手，方能達於究竟。所以聞前半部經者，更不可不聞後半部經也。本經天然分為信解修證四部分者，非謂信解中無修功，乃指示前來所有修功，皆應依此中所說者而修之耳。此我前於說信心清淨時，所以極力發揮信解行證雖有次第，而不可局其次第。雖分四項，而不可局為四也。諸善知識，應體會此意也。
（壬）三，徵釋。
【「何以故？若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩。】
何以故下，流通本有須菩提三字，古本無之，可省也。何以故？是自徵問何故當生如是心。其下云云，是反言以釋其義。意謂，若不生如是心者，便有對待分別。既未脫我人等分別執著之相，依然凡夫，豈是菩薩。下文所以者何，又轉釋則非菩薩之所以然。前雲若取法相，即著我人眾生壽者。若自以為發菩提心，便取著菩提法，則四相宛然矣，故曰則非菩薩。故當生如是心也。
我人眾壽四相，雖同於前，而意甚細。蓋已一切不著，但著於上求下化極微細的分別耳。不可濫同普通一般之四相。世尊言此，是開示行人若微細分別未淨，我相病根仍在。雖曰菩薩，名不副實矣。儆策之意深哉。
（壬）四，結成。
【「所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。】
古本菩提下亦無心字。此句正引起下文無法得菩提，心字尤不應有。所以者何？承上起下，結成上兩科義。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義，可作兩種讀法：
（一）法字斷句。意謂發正覺者，實無有法。蓋無上正等覺，即是究竟清淨義。清淨覺中，不染一塵。若存毫末許，此是菩提，便是法塵，便非淨覺。則所發者名為菩提，實則分別心耳。故必實無有法，乃名發無上正等覺者。
（二）無字斷句。意謂，有法發無上正等覺，實無如此事理。蓋眾生以無始不覺故，因愛生取，遂致流轉。故無論何法皆不應取，取之便是不覺。何名發覺乎？故實無可以有法為發無上正等覺者。
兩義既明，則上文當生如是心，及若有四相則非菩薩之所以然，可以瞭然矣。
上來所明，不外發菩提者，當發而不自以為發。如是無發而發，乃為真發。而住降在其中矣。蓋云何住降，全觀發心如何，不必他求，故不別答。須知當生如是心，便是無住而住之意。應滅度一切眾生三句，是降伏其心之意也。
初問只答降住，重問只答發心，固以示淺深次第。（若不發心何必問降住，故發心是本，降住為末。故曰淺深次第。）然而前答降住，而發心攝在其中。今答發心，而降住攝在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前從降伏上說，原為不降之降；今就發心上說，又是無發而發。此皆破我遣執之微妙方法，應於此等處悉心領會，方為善用功者。
（辛）次，舉果明因。分二：（壬）初，詳明；次，結示。（壬）初，又二：（癸）初，明果；次，明因。（癸）初，又二：（子）初，明無得而得；次，明法法皆如。（子）初，又三：（丑）初，舉問；次，答釋；三，印成。
（丑）初，舉問。
【「須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」】
此引往事為證也。其時證無生法忍，位登八地。事跡因緣，前已詳說之矣。上望極果，八地仍為因人。而下望發心者，則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理，易於明了。故舉以為證。世尊防聞上說者，疑謂發心若無法，云何得果？故舉果以證明之。若知得果者乃是無得而得，則發心者必應無發而發也，明矣。標科曰舉果明因，含有因果兩重。蓋舉佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果人之心，明發覺初心者之行也。
此事前後兩引之，而命意不同。不同之意有三：
（一）前問於法有所得否？答曰：於法實無所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與上文四果得無得相之意一貫，以引起下文，發心者應生清淨心，不應住色聲六塵等相來也。此中則重在法字，蓋以無法得菩提，證明上文無法發菩提之義也。
（二）前問中法字，是指無生法忍。此中法字，即指阿耨多羅三藐三菩提。其時方登八地，未得究竟果法。當知無生法忍，名為菩提分法。所謂分證菩提，非究竟證得無上正等覺也。故此處問意，實趨重在下文之反正釋成。意明彼時因證無生法忍，一法不生，故蒙授記。則彼時心不住法可知。因彼時心不住法，故今日圓滿證得究竟果法而成如來。使人瞭然於如是因，如是果，絲毫不爽。則發心不應住菩提法，毫無疑蘊矣。
若誤會此句之意，為彼時已得無上正等覺，而不住法相，則差之遠矣。觀下文雲若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，足證此句得字非指彼時。彼時未成如來故。總而言之。得者，當得也。非已得也。
（三）前問於法有所得否，亦是舉果明因。然法字既指無生法，故彼中只有舉八地果明發心因一義。此中之法，是指無上菩提，故應以兩重因果釋之，於義方圓。
有法得阿耨多羅三藐三菩提否，作一句讀。有法者，心有其法也，即住法之意。問意若曰：如來昔於然燈佛處，心中存有無上正等覺果法，以求證得之否。猶言心中存有當得無上菩提之念否也。經中不如是說之，而曰有法得云云者，與上文有法發之語相配，俾遣微細法執之意，一目了然耳。
說一如來，即含有不應住法意在矣。如來是性德之稱。覺性圓明，豈有法塵。作佛時如此。則昔在八地時，既蒙作佛之授記，其心無法塵也可知。證得菩提分法時如此，則初發菩提者便應如是而學，亦由此而可知。因因果果，先後一如。故曰此處之舉果明因含義兩重。
（丑）次，答釋。
【「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」】
不也，活句。謂非無法非有法也。彼時正蒙授記當來作佛。作佛雲者，許其將來得證果法之稱也。故非無法。然彼時實以證無生忍，一法不生，而蒙授記。故非有法也。解所說義，正指上文所說無法發菩提之義。謂由無法發菩提之義領會之，知必無法乃得菩提。何以故？因果一如故。長老既未作佛，亦非八地菩薩，云何知其境界。但於佛所說義中，領會得之。此正指示解慧之要也。不曰如來而曰佛者，有深意焉。蓋上曰解義，是以初發心修因時之義，解得證八地果者之心。今舉佛言，則是由今日已得作佛之果，證明昔時當得作佛之因。何以故？佛者證得果法成究竟覺之稱也。舉一佛字，明其約證果言，非畢竟無法也。然由所解無法乃得之義推之。則以今日之果，望昔日之因。其於然燈佛時，必無絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無字略斷。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問辭。今加一無字，明其約修因言，非畢竟有法也。總以顯明心無法以求得，而後可得。若住法求得，便不能得。則不應住法發心，其義昭然。
（丑）三，印成。分二：（寅）初，如來印許；次，反正釋成。
（寅）初，如來印許。
【佛言：「如是，如是。須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。】
兩言如是者，許其非無法非有法之說，不謬也。實無略斷。有法得阿耨菩提，連讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問辭。今於其中加如來二字者。如來是性德之稱。覺性圓明，名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵，便非圓明，何名得無上菩提。故如來得阿耨多羅三藐三菩提，猶言得成如來。有法如來得云云，猶言有法得成如來。實無者，謂彼時在然燈佛所，實無絲毫有法得成如來之心也。經文不曰得成如來，而必曰如來得阿耨菩提者，因正在破法執，故帶無上菩提法為言。以明實因心中無此果法，而後得成如來耳。此正印定長老所解不謬。長老以果明因，故舉佛言。世尊則約性德以明覺性圓明，那容有法，故舉如來為言。意在使知雖得而實無所得，方為性德圓彰之如來。以為下文說如來者，諸法如義，作前提也。
（寅）次，反正釋成。分二：（卯）初，反釋；次，正釋。
（卯）初，反釋。
【「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。】
此反正釋成中兩科，正舉問時目光所注之處也。上來皆是就今日佛地之果位，明昔時八地之因心。此中則就昔得授記之果行，明今初發覺之因心也。故上來所說，皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來，由於昔日之授記。而昔日授記，實由於證法無生。一切發覺初心之菩薩，若知得有法則不授記，無法乃與授記。則受持讀誦此經，必應如教，於一切法無住而住。方為信心不逆，荷擔如來。方能生福滅罪，當得菩提。其義豈不昭然若揭哉。
「三菩提」下，古本無者字。觀不與授記之說，可知此若有法如來得云云，是指尚未授記之時而言。意謂彼時未蒙授記之先，若心住於無上菩提之法，希望成如來，得無上菩提。便不能證無生法忍。則並授記亦不可得矣。豈能成如來耶！汝於來世三句，是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記，故引以明之。而不用作是言句，顯其非然燈佛如是云云也。
（卯）次，正釋。
【「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。』】
以實無斷句。謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心無有法，乃證無生。以是之故，得蒙授記耳。作是言句，顯此中汝於來世三句，乃是然燈佛金口親宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。
或以釋迦（姓）牟尼（名）之義，為能仁寂默。因曰：能仁則不住涅槃，寂默則不住生死。因其於法不住，故以此名號授記之。此釋未嘗不可，但不必拘。因授記重在印許當來作佛耳，無關名號。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授記，皆有名號，而名號未必皆取不住之義，何可拘拘以名號釋之？
以下明法法皆如一科要旨。上無得而得一科，是舉證果之事，以明不應住菩提；此法法皆如一科，是說果證之理，以明無菩提可住。正是說明不應住之所以然者。乃離相之極致也，亦法性之本然也。蓋以果證者，相與不相之齊泯。令知因行時，應相與不相以俱離耳。
法法皆如義蘊精微。今先將其要旨窮源竟委，次第說明，然後於分科中所明之旨趣，庶幾得有頭緒，較易明了。當知世尊說此法法皆如之義，意在令聞法者於究竟了義徹底了解耳。蓋必解深而後信深，解圓而後修圓。其於證入也不難矣。何以故？解漸漸開，執情我見便漸漸消故。所以學佛重在解慧者因此。解慧者，所謂觀慧也。此所以聞思修三，不離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨，烏得不明辨之乎。
所謂無上正等覺者非他，即是真如本性，亦名自性清淨心是也。因其為萬法之宗，故稱無上；因其為一切眾生所同具，故名正等。但眾生為分別執著等妄念所障，不自覺知其性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障，則名正覺。初能覺時，名曰發覺初心。覺至究竟，而令無上正等之性德全彰，無以名之，名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具，安有所謂得耶！所以雖得而必歸無所得者，此也。而得無上正等覺者，以眾生同體故，慈悲本願故，將親證之理體，用種種言辭，開種種方便，巧譬曲喻，普令一切眾生皆得覺此，悟此，修此，證此。無以名之，名之曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性，安有所謂法耶！明得此理，便知不應存有法想，存有得想矣。
自性既名清淨，可知其本來纖塵不染。譬如果日晴空，有一點雲，便遮障無光矣。故欲性光圓照，須令淨無點塵也。一切眾生本不知自性是如此清淨的。佛既親證，教令應如是反照，應如是自覺。若不一一依教奉行，何名發覺乎。何以故？有一法在，有一得在，依然是分別執著的老習慣，則其本性依然在障故。故不但一切法不應住，即菩提法亦不應住者，以此。
眾生何故有分別執著之病耶？無他，由其不達一真法界，只認識一切法之相故耳。既然是相，則相相不一。以迷於相故，遂不知不覺，隨而分別，隨而執著耳。殊不知既名曰相，便是時時起變化的。故曰：凡所有相，皆是虛妄。虛妄者，言其是假非真，非謂絕對沒有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上，分別執著，故名曰妄念，言其逐於妄相而起念也。或雖知是假，仍復念念不停，使虛妄相，於心紛擾。故名曰妄念，言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名，含此二義。對治方便，亦有二種。
（一）離相，如本經前半所言是也。必須徹底覺悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著計較，徒增煩惱。並須持戒修福，斷其染緣，除其貪瞋。如是觀行久久，情執漸薄，妄想亦隨而漸少。何以故？所謂妄想者，莫非情執使然耳。是以離相為離念之方便也，此一法也。
（二）離念，如本經後半所言是也。蓋以無始來習氣之深，雖知相皆虛妄，而攀緣不息。必須於動念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬行，彌復精進，以歷事而煉心。若打得念頭死，則一切分別執著自無。而相之有無，更無關係。何以故？能不起念，一切相不離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。
此兩種法，可並行而不悖。離相即是離念，離念方能離相，故曰不悖。然離相但離前一重妄念，所謂逐虛妄相而起者也；離念是離後一重妄念，所謂妄相隨念而起者也。故須並行。並行者，非拘拘於先離相後離念也。謂離相時兼修離念，則離相方能究竟；離念時兼修離相，則離念更得方便。當同時並行。
總之，眾生既為一切法相所迷，從不知返照自性。安知自性是與眾生同體；又安知內而五蘊六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不應住者，是遣其分別執著取相之病，與一切法並不相干。取相之病若除，則內而五蘊，外而山河等一切法，便如楞嚴經所說：咸是妙淨明心，性淨明體。何以故？一切法皆只有相而無性。非無性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然則又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真實義也。所以起信論云：「此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。」須知阿耨多羅三藐三菩提，即真如之異名。若住於此，仍是取相。有所取，便有所立。雖汝將一切法相遣盡，而獨立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有廢故。本性為萬法之宗，無所不包，無所不具。立一而廢余，便非全性。豈是無上正等，又豈是正覺耶！
此經前半，盡遣一切法相以顯菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提，故後半部開章即復遣此。此病既遣，則性德全彰，法法皆如矣。無可遣者矣，亦無可立者矣。行人最後之目的在此。開經以來所說諸義，其歸趣亦在此。是故法法皆如一科，為全經中重要之義，亦即一切大乘佛法中重要之義。向後所說，無非闡發此義。證成此義。前半部所說，亦無不趨重此義，攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤托出，詳為開示。俾眾生由此而悟，由此而入者也。
故法法皆如，必須一切情執遣盡，唯證方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而語人曰一切皆如。則有法法成障焉耳，豈能法法皆如哉！是亦妄人也已矣，妄談般若，罪至墮落無間者，因其疑誤眾生，令人因而謗佛謗法，輕視三寶故也。當知法法皆如，若其證到，必能行出，如促無量劫為一剎那，延一剎那為無量劫，以芥子納須彌，變娑婆為淨土。至此事事無礙地位，方許說得此話。一切學人，惟當向法法皆如上觀照，以盡遣其我見遍計之執情，以期證入，斯為可耳。豈可生大我慢，輕以一如之言，作口頭禪哉！試觀本經最後結束處，亦即流通分之初，於說如如不動之後，即接曰：何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。正是指示如如不動，應從觀一切法如夢如幻中證入。作如夢幻等觀者，遣情執也。此皆經中緊要關鍵所在，不容忽也。
何謂前半部之義，攝入此中耶？今略說之，以啟悟門。如曰：若見諸相非相，則見如來。試思若見得相即非相，豈非法法皆如乎。故曰則見如來也。凡言某某非某某，皆是指點此義者。又如信心清淨，則生實相。須知因無分別執著，而後心淨。心淨便生實相。實相者，無相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰：應生清淨心，應無住生心，應生無住心，應離一切相發菩提行六度，若心有住則為非住也。又如不應取法，不應取非法。不取法者，以一切法皆如，無可立也。不取非法者，以一切法皆真，無可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如，所以無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。所以法與非法皆非，皆不可取不可說也。一切賢聖皆以無為法而有差別者，因法法皆如，則法法皆真。（法華所以言，是法住法位，世間相常住。）故一切法清淨本然，絕非造作，故曰無為。一切賢聖莫不修此證此。但因功行之淺深，故有成賢成聖之差別。實則一如之法，初何嘗有差別哉。其他准以思之。
總之，若領會得法法皆如，而契入之。則亦無所謂空，無所謂有，無所謂中。則亦無妨空，無妨有。且亦無空無假而非中矣。何以故？我見情執之病，既都遣盡。則見相即見性，頭頭是道，無所不可。故最勝王、維摩結等經云：五蘊即是法身，生死即是涅槃，煩惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執著未破，則觸途成滯，頭頭不是道，無一而可；縱令一切不著，而猶著一菩提，亦是取相分別，自障覺體。則所謂中者非中，更無論著有偏空矣。凡發心自度度他，以期明性見佛者，扼要之方，全在於此。其方云何？依此經教，離相離念是已。當知此經既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出，故經中所說，莫非根本義、究竟義。其他千經萬論，皆是彰顯此義，敷佐此義者耳。今故將此重要之義，委曲詳盡，透底宣呈，諸善知識，善思惟之。
（子）次，明法法皆如。分四：（丑）初，約名號明如；次，約果德明如；三，約諸法明如；四，約報身明如。
（丑）初，約名號明如。
【「何以故？如來者，即諸法如義。】
何以故句，自設問辭。問上文所言，無菩提法，方與授記作佛；無菩提法，方成如來得菩提，其故何也？如來下，自設答辭。若曰：佛稱如來，汝亦知如來之義乎？其義非他，正因其離一切法差別之虛相，證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相，是之謂如。佛亦不見有一法獨異之相，是之謂諸法如。如者，無差別之義；亦不異之義。謂法性無有差異也。法性無有差異者，以其空寂故也。故諸法如義，即法性空寂之義。名為如來者，以其證空寂之性耳。若存有一空寂，便成差異，便非空寂矣，豈名如來乎？故曰：如來者，即諸法如義。（重讀如字。）然則發無上正等覺者，豈可存一發覺之相於心，令不空寂乎！
又復說個諸法，是不一也；更說個如，則是不異。不一不異，法性如然。佛稱大覺，即是究竟覺此不一不異之法性。故曰：如來者即諸法如義。（重讀諸法及如。）須知因不一故，所以非菩提法不應取；因不異故，所以菩提法亦不應取。（前一說，專約體；次一說，兼約體相用。）由是觀之。定說諸法是諸法，非也，何以故？雖諸法而一如故；（重讀一如。）定說諸法非諸法，亦非也，何以故？是諸法之一如故。（重讀諸法。）
其中關鍵，全視著不著。不著有，諸法不礙一如矣；不著空，一如不礙諸法矣。著於諸法，非如也；著於如，非諸法如也。故如來所說法，皆不可取，不可說。不可取者，諸法之性，唯一真如，無分別故，是平等之差別故。不可說者，真如之性，不離諸法，唯證方知故。於差別見平等故。故發覺者，應離一切諸相，修六度萬行。離諸相者，實際理地，不染一塵故；修萬行者，佛事門中，不舍一法故。因其諸法一如，故應不舍一法也；因是一如之法，故應不染一塵也。如是覺、如是離、如是修，則法相應、性相應，而得證相應矣。
總之，昧平等，取差別，便心隨法轉。即非法亦成障礙。於差別，見平等，便法隨心轉。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客，運水搬柴，行住坐臥，二六時中，於諸法上拈來便是者，是好一幅無事道人行樂圖也。當知天下本無事，庸人自擾之。於無空有中，取空有相。於無善惡中，思善思惡。妄相紛飛，豈非自擾。拈來便是，自在何如！古德又云：不悟時，山是山，水是水。悟了時，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只見諸法也。山不是山水不是水者，惟見一如也。又有悟後歌云：青山還是舊青山。蓋謂諸法仍舊也，而見諸法之一如，則青山雖是舊，光景煥然新矣。
如來者諸法如義，似只釋一如字，實則來字亦釋在內矣。何以言之？有來有去，是差別事相。即諸法之一也。既諸法如，則來亦如矣。一切眾生，來而不如。二乘聖人，如而不來。權位菩薩，雖如而未盡如，雖來亦未能遍來。唯佛如來，證性一如，則盡真如際是來，真如無際，故來亦無際；真如不動，故來亦不動。雖名曰來，實則來而無來，無來而來者也。當知名曰如來者，為明其來無來相，故曰如。為明其如無如相，故曰來耳。（此節之意，是明約來去之相言，諸法二字攝之矣。約來無來相言，如字攝之矣。兼明諸法如義，是以諸法遣如，以如遣諸法，以顯遮照同時之性德。上來所說，皆此義也。引古德云云：非閒言語也，參。）
（丑）次，約果德明如。分二：（寅）初，明無法；次，明一如。
（寅）初，明無法。
【「若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。】
若有者，或有之意。因上文有如來得阿耨多羅三藐三菩提之言，恐不得意者，聞如來即諸法如義，因之懷疑曰：既是如來之義，為諸法一如，則無菩提可得也明矣。何故上言如來得阿耨菩提耶。為遮此疑，故設一或有之言，復呼長老而告之曰：或人所言，蓋疑其仍為有法。殊不知實無有法也。但為明其覺已究竟，無以名之，名為佛得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有，若約性德言，實是諸法一如。故此中不曰如來而曰佛，正明稱為得菩提者，意在顯其已證無上正等覺，亦即諸法一如之果耳。豈謂有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以無實無虛之義，明其說得而實無所得，雖無所得而亦不妨名之曰得，益可瞭然矣。
（寅）次，明一如。
【「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。】
於是中，謂所得中也。意謂，縱許如人所言，如來得菩提。殊不知如來所得者，惟一無實無虛耳。無實無虛，即是諸法如義也。此義當廣演說，以便領會。
（一）此與上來所云：如來所得法，此法無實無虛，語雖相仿，意大不同。上是明法真實。謂如來所得之法，乃是實相。實相者，無相無不相。無相，無實也；無不相，無虛也。若究竟言之。實相者，相不相皆無，故曰無實無虛，言虛實皆無也。是為真實之法，以證成上文真實之說也。
此中是明實無有法。既已無法，更何論得？姑如人言，說之曰如來得，而觀於是中，並無所得。何以故？以實無有法故。是特假名之得，無實也。然亦無妨說如來得。何以故？以所得惟如故。得此乃稱如來。無虛也。（此針對前說明義。）
（二）阿耨多羅三藐三菩提，即真如覺性之異名。然則如來即諸法如義，猶言稱為如來者，因其已證真如覺性耳。足證如來所得，惟是一如矣。故雖名曰所得。而於是所得之中，無實也，何以故？覺性空寂故。亦無虛也，何以故？覺性圓彰故。故曰於是中無實無虛。總之，無有有得之得，是為無實。非無無得之得，是為無虛。此正中邊論所云：「無能取所取，有；有能取所取，無。」亦即佛性論所言：「由客塵空故，與法界相離。無上法不空，與法界相隨。」是也。客塵空，故無實。無上法不空，故無虛。須知佛之言此，是明不可聞言得，便疑為有法。不可聞言無法，便疑畢竟無證耳。（此約阿耨多羅三藐三菩提明義。）
（三）說一無實，是明其照而常寂也。說一無虛，是明其寂而常照也。無實無虛，便是雙遮雙照，寂照同時。是中一法不生，寂故。復無法不現，照故。一法不生，實無有法也，故無實。無法不現，諸法一如也，故無虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來得者，得此耳。（此約寂照同時明義。）
（四）無實無虛，即起信論如實空義，如實不空義。如實即是真如，因真如為真實之性體，故曰如實。明其諸法一如，是為真實也。論明如實空義曰：「所言空者從本以來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。」此言一切眾生心中雖有虛妄之念，及一切能所對待污染不淨差別之相，而此如實性體，仍復常恆不變。以本以來一淨一染不相應故。不相應者，相離之謂也。云何相離？以從本以來，如實之體，本非虛妄心念故。又曰：「當知真如自性，非有相非無相，乃至非一異俱相。總說以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。」此言，所謂空者，是空其虛妄念、差別相。故曰非有相、非無相乃至非一異俱相。此意是說離相也。若離盡有、無、一、異，等一切對待之四句相，則離虛妄心念矣。此等既離，則真如自性現前矣。故曰：若離妄心，實無可空。明其所謂空者，非謂無真如自性也。然則虛妄心念，云何能離而空之。以所有念念分別之妄心，與真如自性，本不相應故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，則真如顯現。又明其空而不空也。
其明如實不空義曰：「所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變，淨法滿足，則名不空。」此言，法體既空諸妄念而無之。便是常恆不變，滿足無量淨功德法之真心矣，故不空也。法體，即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體，故曰法體也。論又曰：「亦無有相可取。以離念境界，唯證相應故。」此言諸法一如之真性為一切法體者，實無有法，亦不應住。以其是離念境界，唯證方知。故曰亦無有相可取，意明其不空而空也。
綜上論義觀之。如實空者，無實也；如實不空者，無虛也。空而不空，無實即復無虛也；不空而空，無虛即復無實也。此是一切法如如不動之真體。故此中佛說如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。正是說來詮釋上文如來即諸法如義者。且細讀論文，明言不空是由空來，可知無虛是由無實來。諸法一如，是由實無有法來矣。以論證經，義趣昭然。又可見所引之兩段論文，無異融會本經大旨而說之者。故欲明本經，不得不讀起信論也。（此約起信論以明義。）
（五）無實，可指諸法言。諸法緣生，故無實也。無虛，可指如言。真如不空，故無虛也。諸法之相，雖是緣生而無實。諸法之性，則同一真如而無虛。故曰：於是中無實無虛者，是明如來所得阿耨多羅三藐三菩提，實無有法，亦無所得，但證諸法如義耳。（此約諸法如義以明義。）
（六）無實無虛，是空有一如，性德本然。如來證此。故說此科，而令眾生覺此修此。須知此四字平等平等，不可看成兩橛，不可局分前後。若觀一切法唯實，凡夫也；若觀一切法唯虛，二乘也。即觀一切法實中有虛，虛中有實，亦是權位菩薩；唯佛不然，觀一切法無實無虛，是整個的。無實即復無虛。無虛即復無實。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時也。應如是覺，應如是修。云何修？生無所住心是，離一切相行布施六度，以利益一切眾生是。務令離相時，即是利益時；利益時，即是離相時。此即是生無住心，此即是發無上菩提。則雖曰發，而實無菩提之法。如此，庶幾與無實無虛諸法一如之覺性相應。蓋並無實無虛諸法一如等名相，亦復離卻。方為無法，方能相應也。苟非然者，雖曰發菩提，實已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾輩所應時時提撕者也。當知世尊說其自證者，無他。為令讀經聞法者，依教奉行耳。（此約策修明義。）綜合上說諸義觀之。可知佛說此科之意，凡以明菩提無相而已。以無相故，所以無法發菩提，無法得菩提。故曰無實。以無相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是為無虛。故復說下科，以結成此義焉。（此約起下明義。）
（丑）三，約諸法明如。分二：（寅）初，明即一切法；次，明離一切相。
（寅）初，明即一切法。
【「是故如來說一切法皆是佛法。】
上言諸法如義，何以見其諸法一如耶。至此，乃結成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，論其近脈，是承無實無虛。而溯其來源，則承諸法如義。意謂，由是諸法緣生而無實，同一如實而無虛，之故，所以如來說一切法皆是佛法。蓋由諸法如義，開出無實無虛。即以無實無虛，顯明一切皆是。還以一切皆是，證成諸法一如。展轉相生，展轉相釋，展轉相成，其實皆明一義。云何一義？應無所住是也。此佛法之所以無一不圓，佛說法之所以無往不妙也。
如來說三字最要，明其是約性而說也。若約相說，一切法只是一切法，豈是佛法。總以明離相觀性，則頭頭是道。楞嚴所以云：五蘊、六入、乃至十八界，皆如來藏妙真如性。古德所以言：窗外黃花，莫非般若；庭前翠竹，儘是真如也。是之謂一切法皆是佛法。總之，世出世法，皆是緣生。知是緣生，而觀其不異之性，不變之體，則一切皆是矣，諸法一如矣。否則住法發心，住法修行，則佛法亦非佛法，何況一切法。此中所言之佛法，不可局為佛所說法。佛者，覺義。一切法皆是覺法者，謂法法皆菩提，以明菩提非別有法也。蓋離相觀性，則是即一切法上，而覺照一真之性。故法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之，凡行世間法時，慈悲為本。皆為利他，不存利己，一一不與佛法有違，亦可雲世法即是佛法。若其名為行佛法，而有名利恭敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明諸法與佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆應遣。故下科又遣一切法。
（寅）次，明離一切相。
【「須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】
此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。即非者，約性言也。約性而言，明其不應著相，故曰即非。知其即非，而不著相，則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又標而名之曰一切法耶，以其不無一切法之假名故。是名者，約相言也。約相而言，意在會歸於性，故曰是名。知是假名，而歸於性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領會得一切法即非，便知其只是假名；領會得一切法是名，便知其即非真實。是已不作一切法會，而作佛法會矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當知即非、是名，合而言之，凡以明無實無虛，空有同時之義耳。世尊說此，是教行人於行、住、坐、臥，二六時中，對境隨緣，皆應作如是觀。則處處皆是道場，事事增長菩提，此之謂無量印法門。又復此科是離一切相以明如，即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。
上來所云：諸法如義，無實無虛，一切皆是，一切即非，一切是名，總以闡明覺性清淨而已。清淨覺性，了無色相。故得菩提，實無有法。而色相空時，即覺性顯時。故得菩提，亦屬非虛。既非虛而又無實法，正好借一切法以歷事練心，盡空諸相，又何必於一切法外覓見菩提。何以故？心經云：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。豈非無上菩提，宛然在望乎。總之，自性如摩尼珠，隨方現色。（喻諸法本自性顯現。）而珠中卻色相毫無。（喻即非一切法。）佛法如家常飯，自應飽餐。而餐者當注重消化。（喻菩提亦不應住。）是在當人惺惺常覺，不即不離，則隨地隨時，皆可得真實受用矣。
佛所說法，說理便攝有事，說性便攝有修。此法法皆如一大科，皆說自覺聖智，令學人依之起觀照者也。必須離相離念，方能契入。云何可講！講之便落名相矣。然又不能不講。故說修功處，只好用旁敲側擊方法，以演說之。聽者須於無字句處領會。向後所說，莫不如此，著眼著眼。
（丑）四，約報身明如。
【「須菩提！譬如人身長大。」須菩提言：「世尊！如來說，人身長大，則為非大身，是名大身。」】
譬如人身長大，即前解分中所言，譬如有人身如須彌山王也。身如須彌，故曰長大。蓋指佛之報身言也。因前已說過，長老深知其義。故不待辭畢，即申明其義曰：則為非大身，是名大身也。是名者，明其不無長大身相。則非者，明其既曰長大，尚落數量。應離相觀之，則法身無邊，乃為絕對之大耳。長老所以不待辭之畢者，令人曉然，此即前曾說過之身如須彌山王也。曰如來說者，正以明報身與法身一如也。此科乍觀之，似與上三科無涉。實則上三科之義，得此科而後徹底顯了。蓋上來約名號、約果德、約諸法，以明如，皆是法說。此約報身明如，則是喻說，故曰譬如。恐聞法說不瞭然者，因喻說而得瞭然也。當知上之法說，但明其理。此之喻說，乃是實據。得事實以證明之，其理益信而有徵。此所以殿以此科也。欲知究竟，須先明法身報身之義。
法身有二義：
（一）所謂法身者，即是清淨自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性，亦即一切法所莫外之真如。但眾生在障，未能圓顯。故約眾生言，又名在障真如，亦名在纏法身。
（二）一切諸佛，經無量劫勤修萬行，福慧莊嚴，令此自性智慧光明，圓滿顯現。此名出障法身，亦名出障真如，又名報得法身。謂法身出障，為勤修萬行所得之果報。即果報身也。蓋約相言，則名報身。故此中雲是名大身。謂長大，是約名相言也。若約性言，即是出障法身。法身非相，不落長短大小數量，故此中曰則為非大身。足見報身與法身，不一不異矣。（一約相言，一約性言，故不一。然實是一身，故不異。）由是之故，報身亦有二義：（一）就其離一切障，淨德滿足言，曰自報身。即出障法身，報得法身也。謂修因證果，自度已竟，故曰自報身。（二）若就其遍一切境，光明普照言，曰他報身。蓋法身現報得之相，原為利他，故曰他報身。可見自報、他報，亦是不一不異。（一約自得受用言，一約令他受用言，故不一。然仍是一身，故不異。）由此足見名皆假立，亦足見性相從來不離矣。
舉此為言，不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑，即以證成上說諸義。蓋防聞上三科所說未能融會者，將起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一如，何以又有諸法。無實無虛，究竟云何？且屢言實無有法，而佛之報身，光明相好，原為無量功德法所成，非明明有法相乎？既無實法可得，而得此報身，非實法乎？
殊不知一切法，本是真如自性隨緣所現，若不著諸法之相，則見諸法時，便見諸法之性。譬如報身，亦即出障法身顯現之相也。顯相者，所以利他也。而不著報身之相，便見法身之性，兩不相礙。故雖有諸法，而實是一如也。雖為一如，而不妨有諸法也。須知如來所得無實無虛者，以其唯證寂照同時之清淨覺性故也。譬如報身，雖相好光明，而不礙自性清淨。且因自性清淨，所以相好光明。此非覺性之寂照同時，無實無虛乎。
推之一切法，原非真實，皆是假名。然知是假名，則知其是真如之相矣。知其即非，則知其皆真如之性矣。譬如報身，亦是假名長大，不過真如法身之光影耳。所以即非長大，當觀清淨真如之自性也。蓋不觀相而觀性，則報身即是法身。故一切法皆是佛法。總之，言無法，言離相者，為遣住法住相之病，非謂絕對無法無相。言無法可得者，謂得而不存得想，非，畢竟無得。須知不應住著者，因諸法是一如故，無虛而無實故。非畢竟無法、無相、無得者。因即諸法而一如故，無實而無虛故，明得此義，則一切法皆是佛法矣。此義不明，則佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理，不可不明。
明乎不一不異，則知非有法、非無法，非有相、非無相，非有得、非無得；而諸法如義，以及無實無虛，一切皆是等義，便可徹底瞭然。何以故？因其不一，故成諸法而無實，所以曰即非也；因其不異，故為一如而無虛，所以曰皆是也。知於不異中見不一，則雖一如而不礙其為諸法；知於不一中見不異，則雖諸法而不礙其為一如。且不一時便不異，不異時便不一，故曰無實無虛。明其虛實皆不可說，故皆曰無也。又復不一，故雖是而曰名。不異，故雖名而曰是。雖不一而實不異，故既曰是名，又曰皆是；雖不異而實不一，故既曰皆是，又曰是名。總而言之，相雖不一，性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異，最為明顯。而不一不異之理，可以會通上三科所說諸義。此所以最後又舉報身明之。俾法法皆如之義，徹底圓彰也。
前解分中舉報身言者，是證明應無所住而生其心。蓋得此報身之果，猶曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩薩修因時應無所住，然而非無此勝妙大身也。此身正由六度萬行福慧之所莊嚴也，故修因時應無住而生六度之心。此中則是以報法二身不一不異，顯成法法皆如之義。故所說雖同，而命意不同。
此法法皆如一大科，極顯果德。顯果德，為明因行也。故下科接以明因焉。
（癸）次，明因。分二：（子）初，正遣法執；次，令達無我。（子）初，又二：（丑）初，約度生遣；次，約嚴土遣。（丑）初，又二：（寅）初，標遣；次，徵釋。
（寅）初，標遣。
【「須菩提！菩薩亦如是。若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。】
如是，指上法法皆如一大科，謂佛為菩薩準繩。勿謂法法皆如，是佛所證，非我所及。當知佛能如是證者，由其因地如是修。故一切發覺初心之菩薩，亦應如是體會法法皆如之義，而於法無住也。
如是二字，既通指上科，則如字便可作諸法一如會，是字便可作一切皆是會。合而觀之，便是無實無虛。一切諸法，無實也；皆是一如，無虛也。蓋謂菩薩修因，為克勝果。果報身如，亦應因地心如。必須與一切諸法之無實相應，而一法不執；復與皆是一如之無虛相應，而一法不廢。且不執時，即不廢；不廢時，即不執。如是如是，虛實俱無。則因如是者，亦必果如是矣。
菩薩亦如是句，是度生嚴土兩科之總標，皆應如是也。云何度生？離相行六度是；云何嚴土？亦離相行六度是。所謂福慧莊嚴也。故應廣行六度，而一法不廢。更應不著六度之相，而一法不執。不廢不執，方有菩薩資格。故皆應如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩薩資格矣。
我當滅度無量眾生，此與前文所說我應滅度一切眾生，正復相同。前曰當生如是心，明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩，何耶？此中義蘊深細，略分三層以說明之：
（一）須知前令生如是應分盡責心者，遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以為盡責。雖換一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分別執著，依然故我，如何其可？故仍斥之曰：則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心，菩薩資格便失卻矣。必須微密觀照，微密勘驗，層層入細，遣之又遣。直令此心一念不生，淨無點塵；滅度無量，若無其事。庶幾與一如之義相應耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分別，仍為我見也。
（二）前之開示，不但令知度生為應盡之責，以遣其著於菩提已也。且令應知此責終未能盡，所謂度一切眾生已，眾生既無已時，責又何嘗能盡？是並遣其能度之見也。更令應知度亦等於未度，所謂無一眾生實滅度者。是又遣其所度之見也。開示之語，是徹底的，是圓滿的。今此公將開示的話，忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以為能盡此責，且大有所度乎。我當滅度無量，其一種自矜自負，目空一切之態，宛然在目，豈是菩薩？此病必應痛遣，故直斥之曰：則不名菩薩。世尊如此說之，復有深旨。蓋令讀經聞法者，必須徹底貫通，不可掛一漏萬，不可執偏概全，不可斷章取義也。
（三）此人復有大病。病在作是言也，無論大言不慚，是所不應。即令言能副實，而動自標榜。其著於名聞，心不清淨可知。且言為心聲。作如是言者，因其作如是念也。念猶未息，了生死且未能，而謂菩薩如此乎！世尊言此，是令發大悲心者，應於離念上加功。妄念不息，真心永障。有悲無智，豈能度他。且念云何起？起於人我分別之見之猶存也，故不名菩薩也。
（寅）次，徵釋。分二：（卯）初，釋無法；次，釋無我。
（卯）初，釋無法。
【「何以故？須菩提！無有法名為菩薩。】
流通本，作實無有法名為菩薩。唐人寫經及肇公慧公注本，皆無實字，應從之。未見古本時，於此句義，亦囫圇看過。及見古本，猶以為實無有法名為菩薩，與前之實無有法名阿羅漢，句法相同。有一實字，未嘗不可。乃靜會前後經義，始知絕不相類，始知原本之妙。蓋前明四果無念，皆是透過一層以見意。因問辭皆曰能作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚無所謂入，豈有所謂流。則絕無我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，說法一律。故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也，一往來也，不來也，皆是假名。初無此念也。阿羅漢之義為無生，言其證無生法忍也。既是一法不生，故曰實無有法。蓋謂其心並法亦無，豈有所謂無生。然則名為無生者，但假名耳。豈有此念乎。故曰名阿羅漢。此中是明不名菩薩之故，由其心有能度所度之見，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名為菩薩，斷斷無之。無須透過一層，方能顯意。故句法與前別也。無有法名為菩薩句，有兩種讀法：
（一）無字略斷，下六字一氣讀之。經意蓋謂，何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰：有法名為菩薩，佛無此說也。故下緊接曰：是故佛說一切法無我人眾壽。以明有法便著我人分別，便違佛說，便是凡夫。所以無有，有法名為菩薩者。蓋以本科之無有法名菩薩，釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無我，釋成本科無有法名菩薩之故。所謂展轉釋成也。
（二）七字作一句讀。如唐圭峰法師疏云：無法名菩薩，豈有我度眾生。蓋謂尚無名為菩薩之法，豈有我度眾生之相。意顯上文我當度眾生之言，是取著度眾生為成菩薩之法也。晉時肇公注云：菩薩自無，何有眾生。自無者，尚無也。意謂菩薩眾生皆是假名，尚無能度之菩薩，何有所度之眾生乎。則不應取著度眾生也明矣。觀此注意，法字更看得活。猶言沒有法子名為菩薩耳。總之，古注多明大義，不斤斤於前後上下之詞氣語脈。故讀古注，亦當遺貌取神，善於領會也。
（卯）次，釋無我。
【「是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。】
是故者，承上起下。蓋欲釋成無法名菩薩之故，乃申明佛說一切法無我之理也。佛說一切法無我人眾壽。當知眾生之見，無非分別。分別便有能所對待。約能見言，便是我；約所見言，便是人；能所之見差別叢生，是為眾生。此約橫言也。能所之見，繼續不斷，是為壽者。此約豎言也。
分別妄心，多不勝數。以能所橫豎收之，罄無不盡。本經所以於種種見種種相中，獨舉此四為言也。然分別起於著我，故開之為四，合之則惟一我見而已。殊不知一切法本來無我，無差別也。
此佛說句，含義甚多。當作兩種讀法以明之：
（一）說字斷句。謂一切法無我之理，為佛所說也。凡一切法，皆是緣會則生，生即無生。蓋所謂生者，不過緣會之幻相耳。安有實法。故曰生即無生。此佛常宣說者也。生即無生，那有我人差別乎。當知凡有我人差別者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，則為著我人眾壽也。若其不取，則無能無所，一相不生矣。然則菩薩曰我當滅度眾生，便是取著六度之法。便我人對待，四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩。故有法名為菩薩，決無此理。
（二）法字斷句。謂佛說之一切法，本無我人差別也。此中又當開兩義說之。（甲）凡佛所說，皆是說其所證。而佛所證者，唯是諸法一如。故佛說之一切法，莫非令人泯對待分別之法相，悟平等一如之法性者。覺此覺性，可名菩薩。若存有法相，便是我執，便成對待，便是分別，何名為覺。故有法名為菩薩，揆之佛說，初無此義也。（乙）佛說一切法，皆是令聞者無人我，無法我，除分別心。因一真法界，本無我人等分別，有此分別，乃成眾生。佛為度眾生而說法。所以一切法，無非說一真法界之義，令除我執者。故一法不應取，取即著我人眾壽。菩薩者，學佛者也。若取著六度等法，何名學佛乎。何以故？有法名菩薩，佛無此說故（此中不曰如來說，而曰佛說，正為顯因果一如之理。佛，果人也。菩薩，因人也。果人既如是說，因人當如是學也。）總之，一切眾生，性本同體，本無爾我對待之分。故說眾生，則菩薩亦眾生。說菩薩，則眾生亦菩薩。眾生本來是佛，況菩薩乎。
且生本無生，何所謂度？度亦自度，何名度生。譬如頭然，手必救之。雖至愚者，亦無不救之理。然而決無能救所救之分別者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩薩與一切眾生，亦復如是。故佛說一切法無我人眾壽，令聞者當觀同體之性也。若作是言：我當滅度無量眾生，豈非我見人見眾生見乎？此見一日不除，非壽者見乎。分別如此，執著如此，是於性本同體，諸法一如之義，完全隔膜，顯違佛說，尚自居為菩薩乎？乃曰當度無量，恐三五眾生亦不能度也。何以故？既已我為我，眾生為眾生，則遇受其度者，勢必自矜自喜。不受度者，勢必輕視憎嫌。遇他之行六度者，又必爭競猜忌。展轉情執，自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見稠林中走入。尚曰度眾生乎？尚得名菩薩乎？所以有法名菩薩，斷斷無此事理。凡發正覺者，必應將佛說一切法無我人眾壽即是諸法一如的道理，切實體會。雖廣修六度，而一法不執。庶幾心空妄念而無實，功不唐捐而無虛耳。
此無我一科，既以結上文，亦以起下文。蓋下科即非莊嚴是名莊嚴，亦是說法性無差別義者。與此科所說之義，相貫通也。
（丑）次，約嚴土遣。分二：（寅）初，標遣；次，徵釋。
（寅）初，標遣。
【「須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。】
菩薩修行六度，無非上求下化。上來已約度生明下化，故此科復約嚴土明上求。上求者，所謂上求覺道也。然上求覺道，亦為下化眾生。蓋菩薩發心，唯一在利益眾生而已。此中所說之病，亦與度生中相同。病在作言我當是也。凡上科所說種種過咎，皆通於此，毋庸更贅。總之，作言，便動念矣。我當，便執見矣。起念、著見如是，全是凡情，何名菩薩。故曰是不名菩薩。
（寅）次，徵釋。
【「何以故？如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。】
何以故者，問不名菩薩之故也。即非，是名，仍如前說，所謂不著相會歸性是也。即此兩言，其不名菩薩之故，已甚瞭然。蓋由其著相昧性，所以不名菩薩耳。
莊嚴佛土，前曾說過。然此中所明之義，與前不同。不同在如來說三字。如來說者，明其約性而說，則諸法一如，不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言，是為顯應無住而生心之義，使知於不執時卻不廢。今之舉此為言，是為明應生心而無住之義，（前云：當生如是心。今此度生嚴土兩科，則教以雖當生如是心，而亦不應住也。）使知於不廢時即不執。蓋前是令發菩薩心者，離相以修福慧。今是令行菩薩道者，於修福慧時，不存此是福慧之見也。前後淺深，大有區別。須知佛即是心，（所謂是心是佛。）土即是地，佛土猶言心地。所謂莊嚴者，因眾生自無始來，此清淨心，被一切染法橫生障礙。本來空寂者，全然紛擾；本來光明者，全然昏闇。故令發廣大願，以擴其量；修六度行，以除其私。離相離念，將所有分別執著等等凡情俗見，痛加掃除，細為洗刷。譬如地上障礙之物，穢染之污，一掃而空之，以復其空寂光明之舊觀。無以名之，名之曰莊嚴耳。實則無所謂莊嚴也。今作言曰我當莊嚴，橫此一見於心地中，便不空寂，便障光明，尚得謂之莊嚴乎。於性體上全無領會，違如來說，故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨，離相會性，一如不動。雖熾然莊嚴，而忘其為莊嚴。庶幾與空寂之性相應。既空且寂，光明自顯。莊嚴佛土，如是如是，菩薩其知之！
廣度眾生，（上言滅度無量。是廣度義。）大悲也。清淨心地，（莊嚴佛土，徹底言之，便是清淨心地。）大智也。大悲大智，所謂無上菩提也。合此度生嚴土兩科所說之義，是明發菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法執，便非菩提矣。兩曰不名菩薩，正是結成開章時所云：實無，有法發阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其嚴密，義意極其圓滿。
（子）次，令達無我。分二：（丑）初，標示通達；次，開佛知見。
（丑）初，標示通達。
【「須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。】
此科之文，從來多作結上會。然細尋語脈，前雲佛說一切法無我，是顯法性無差別義，所以結度生不應取法也；上雲即非莊嚴是名莊嚴，亦是顯法性無差別義，所以結嚴土不應取法也。法性既無差別，故一法皆不應住。則並實無有法發菩提之義，亦一併結成矣。無須重結。又復細味後文，則知先舉佛說一切法無我者，是為此科令通達無我法作一引案。迨說至後第四大科證分中，則雲知一切法無我得成於忍，是為此科作結。今將開示佛之知見，令其通達，故先安此科曰：若菩薩通達無我法云云，以為標示。章法井井，一氣貫通。故判此科為標示之辭，則前後融洽。若但視為結上，則氣脈不聯，精神不聚矣。
無我法，即是法無我。但不無區別者。證得諸法之一如，則謂之法無我；通達一如之諸法，則謂之無我法。即如上文佛說一切法無我者，因佛已證無我理，具無我智，能於一切法中無我，故曰法無我。後歸結處曰：知一切法無我得成於忍，是明其不但於一切法能知無我，且安忍於無我矣，故亦曰法無我。此處是令通達本來無我之一切法，故曰無我法也。
當知法執之病，病在為我見所障耳。一切法中，何嘗有我？今令通達，是令除障。我見之障除，則證本來無我之法性。故通達無我法之言，猶言去分別之妄心，見本無分別之真性耳。總之，一切法皆無我，則一切皆無我法。故自著衣持缽，入城乞食，乃至還至本處，敷座而坐，皆所以表示無我之法也。何以故？世尊本無需乎衣食。為眾生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在塵勞中打混。非廓然無我，忘其為佛，而能如此乎。此正諸法一如，一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來所得阿耨多羅三藐三菩提，而於是中無實無虛的真憑實據也。此長老須菩提，所以在大眾中從座而起，頂禮讚嘆曰：希有世尊！如來善護念善付囑諸菩薩也。以如來而日日在塵勞打混，不離眾生故曰善護念。且即以隨緣度日，忘其為我之法，日日如是行不言之教，故曰善付囑。惜乎只長老一人善能通達，其餘大眾皆瞢然罔覺耳。於是長老不得已，詳請開示。而自諸菩薩應降伏其心說起，逐層逐層，說至上科，皆是令破我執。則所說者，即無一不是無我之法，即皆應通達也。
然則今雲通達無我法，即指上來所說者乎。抑別有無我法乎。須知非別有法，非別無法。何以故？一切法皆無我故。不得獨雲上來者是，此外皆非也。若其善能通達，即不必待世尊開口，於隨緣度日穿衣吃飯時，早已徹底通達矣。惟其不能，故有上說諸法。而我世尊大慈大悲，憫念一切眾生，恐其雖聞諸法，猶復未能通達。今將更說根本方便，令得通達。故於此處，承上佛說一切法無我之義，特為標示之曰：若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。令大眾振作精神，諦聽下文，不致視同常談，忽略放過耳。
云何根本方便，即下文開佛知見是也。凡學佛人，雖知我見之害，然以病根太深，除之不得。明明學無我法，而仍故步自封，處處著我。然則奈何？唯有將佛之知見極力灌輸，以化其舊日之凡情俗見，庶幾前後所說之無我法，皆得通達耳。由是言之。謂開佛知見，尤為無我之妙法可也。（可見開佛知見中所明之義，在全經中，尤占重要位置。其義必須先為徹底通達矣。）雖然，法即非法。若聞開佛知見，而有一知見存，便又成法執。又是我見。豈佛知佛見哉！此理當深長思也。通達者，四通八達，無有障礙之意。（通達，即所謂開也。）眾生於一切法，動生障礙，不能通達者，因偏執故。偏執即我見也。今令開佛圓見，圓則不執矣；開佛正知，正則不偏矣。故欲開通無我之智慧，達到無我之理體，必先通達其知見，俾得見無不圓，知無不正，非根本方便乎！總以明進修之方，首當開解，去其偏執而已。
如來說名真是菩薩者，謂若通達無我法，則通達諸法一如矣，故曰如來說，故曰真是。然性體空寂，那有菩薩名相，故曰說名。使知所謂真是菩薩，亦言說之假名耳。亦不可執。執則又不空寂，而非一如矣。
無我法，亦可分為無我、無法。然無論人我、法我，總一我執。而法我細於人我。法我無，人我自無，故不必局分二事說之。
（丑）次，開佛知見。分二：（寅）初，明圓見；次，明正知。（寅）初，又二：（卯）初，明不執一；次，明不執異。
（卯）初，明不執一。
【「須菩提！於意云何？如來有肉眼不？」「如是，世尊！如來有肉眼。」「須菩提！於意云何？如來有天眼不？」「如是，世尊！如來有天眼。」「須菩提！於意云何？如來有慧眼不？」「如是，世尊！如來有慧眼。」「須菩提！於意云何？如來有法眼不？」「如是，世尊！如來有法眼。」「須菩提！於意云何？如來有佛眼不？」「如是，世尊！如來有佛眼。」】
此見不局指眼見，猶言見地耳。知見皆從理智出，原非異體。（理謂理體，即本性也。理智者，性具之智，明其非外來也。）但約有所表現言，曰見。約了了於內言，曰知。故不可強分為二，亦不可定說為一。又知見互相資，知之者深，其見地自不淺。然若不破其舊見，亦不能啟其新知。故文中先說見，次說知。
茲先說五眼之名相，再明佛說五眼之旨趣。
肉眼者，即此血肉之軀所具之眼。蓋勝義淨根，依肉體而有所照見，名曰肉眼。此眼所見有限，惟能見障內（對障外言。）之色。勝義淨根者，清淨見性之別名也。所見有限者，為煩惱所障故也。
天眼，有由業力得者，如欲天以福業得之。有由定力得者，色天、無色天、皆是定力。定力者，謂作觀想，想障外境。（障外，對肉眼所見之障內言。）觀想成故，見障外事。（即肉眼不能見之事。）名為天眼。不必定生天也。即在人間，得此定力，便能有之。此指專修此定而言。若生欲天者之天眼，則是由修福業而得。生色天以上之天眼，或由修他種定而得，則皆為報得也。凡夫齊此二眼。若慧眼以上，非修出世法不能有。
慧眼者，以根本智，照見真空之理。（亦名真諦。）智即是慧，故名慧眼。根本智，異名甚多。如實智、真智、正體智、如理智等等，以其能生起後得智，故名根本智。二乘聖賢，所見齊此。得此則天眼亦得，而過於天眼，能見天眼所不能見。然亦有所限，不及佛之慧眼也。
法眼者，以後得智，照見差別之事。（即是俗諦。）亦有種種異名。如權智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智後，方能得之，故名後得智。得此智者，不但證真空理，通一切佛法，並通世俗一切法，及通一切眾生因因果果，起心動念等差別事相，故名法眼。然猶不及佛之法眼也。菩薩所見齊此。前三種眼，菩薩皆有，自不待言。惟無佛眼耳。
佛眼者，智無不極，照無不圓。惟佛有之。故名佛眼。古德有頌云：天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。照異體還同者，謂但約照見之殊勝，名為佛眼。實則其體非於前四之外別有也。故前四約佛邊言，雖名肉眼，而見無數世界。不同凡夫之有所限，只見障內也。以天眼言，凡夫天眼，只見肉眼所不能見。二乘天眼，惟見一三千大千世界。菩薩天眼，雖勝二乘而不及佛。惟佛之天眼，能見恆河沙數佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照見我空。地上菩薩慧眼，亦是分證法空。佛之慧眼，則圓照三空，洞徹真性。以法眼言，菩薩法眼，所知障未盡，地地之中，各有分限。惟佛法眼，所知障盡，無法不知，故無生不度也。由是可知約佛邊言，不過名為四眼，表其隨感斯應耳。其實惟一佛眼而已。故古德曰：前四在佛，總名佛眼也。
佛眼智無不極，照無不圓者。以俗諦言，河沙世界雨滴點數，悉知悉見。其他可想矣。故自無始來窮未來際，遍虛空，盡法界，一切眾生，乃至一極微細眾生，死此生彼，根性族類，以及起心動念，前因後果，千差萬別極微細之事相，無不悉知，無不悉見。以真諦言，聲聞定多慧少，故但照我空，不見佛性。菩薩慧多定少，雖見佛性，而猶未盡明。蓋證佛性，以慧為因，以定為緣。因親緣疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩薩但分證法空，分見佛性。唯佛與佛，定慧均等，了了見性，如觀掌中庵摩勒果也。以上釋名相竟。
佛說五眼，其旨云何？蓋借五眼以明佛見圓融也。此科文相最奇，突然而起，陡然而止。平敘五眼，此外不著一字，意義甚難領會。必合上科並讀之，乃知是令通達佛見。下文知字，是令開佛知。所以須判上科為總標也。
舉一佛眼，便攝四眼。今乃一一遍舉四眼而問，皆答雲有者。正明不執一見也。若四眼皆答無，惟佛眼答有。是獨執一佛眼，豈佛之圓見乎！豈法無我乎！長老深解義趣，通達無我法，故不如是答也。約佛邊言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊勝，合此四眼，即是佛眼。乃復舉佛眼而問，亦答雲有者。正明非四眼外，別有佛眼。非佛眼外，別有四眼。非一一眼外，別有一一眼。然隨感斯應，亦何妨有一一眼。蓋遍舉五眼者，意顯不一而一，一而不一。見見皆圓，無所謂一見非一見也。然則謂之見而不見，可；謂之不見而見，亦無不可。亦即謂之不有而有，有而不有也，皆無不可。此不執一之極致也。故答辭皆先曰如是，後曰有。蓋明既見一如，則有見皆是矣。何以故？見見如故。
問答皆言如來有者，總以明見性圓明，有如圓鏡。胡來胡現，漢來漢現，初無容心。正所謂不有而有，有而不有也。譬如分一池為五池，池各現月。月隨池而成五，月無容心也。一而不一也。若通五池為一池，則現一月。月隨池而成一，月亦無容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正顯一切法無我之義。菩薩應開如是見，通達如是無我法也。云何通達。惟在不執己見，更不執一見而已。云何能不執，首當大開圓解，令其見地徹底，則執情自薄。即復力除習氣，離相離念，證得諸法一如，方為究竟耳。
於意云何？是探其見地如何。一一答如是如來有，足證長老已於一如之理，通達無礙。經中凡言於意云何，皆是探詢見地之辭也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿謂作是念等等，皆是破其執見，令開圓見也。
（卯）次，明不執異。
【「須菩提，於意云何？恆河中所有沙，佛說是沙不？」「如是，世尊！如來說是沙。」】
恆河上，流通本有如字，為古本所無。應從古本。因有一如字，多認為是說譬喻。不過藉以引起下文耳，而不知其是說實話。殊不知佛說此科，合諸上科，乃以明大乘佛法緊要之義，正是佛之圓見。所謂開佛見者，開此。以誤認故，遂致一齊抹煞。一字之差，出入懸遠，真可嘆也。
如是世尊兩句，是長老答辭。河沙微細，有如微塵。前云：諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。則恆河沙，如來亦必說非沙，是名為沙矣。何以故？此經遣相，尚雲般若非般若，何況乎沙。今乃不然，如來說是沙者。若不著相，則見相即見性矣，又何必說不是沙乎，此一義也。又復下半部正明一切皆是，以遣微細之執。（即俱生我法二執，）故雖沙之瑣瑣，亦不說非而但說是，此又一義也。然而佛說此科，所謂合諸上五眼一科，以明大乘要義者，尚不在此。
須知此科之義，乃顯佛眼因洞見一切法差別事相，不壞俗諦。故世俗既說是沙，如來亦隨俗而說沙，以明如來之不執異見也。長老與佛心心相印，故答曰如是。既證諸法一如，則何說而不是乎。故曰如來說是沙也。
如來說是沙者，蓋明是沙之言，乃如來說。即是依如義而說，豈同凡夫說耶？何以故？凡夫說是沙，則執以為實。如來說是沙，乃是即非是，非是而是。此其所以不執異見，而說是沙耳。（經中凡說如是，皆含有此義，可靜心會之。）
此不執一，不執異，兩科，含義淵微，須逐層披剝之，以此見不開，執情難遣。急當參究，令其通達，萬不容忽者也。
當知不一不異之義，便是法法皆如，此正佛之所證所得。前於說法法皆如時，亦已廣談。既為佛之親證，即是佛之圓見。然而佛如是證得，由其在因地時已能開此圓見故也。開此圓見，乃能雖見而不立見，乃能於一切法不執而無我，乃能如是如是究竟證得之耳。所以一切菩薩修因時，亦應如是開之。何以故？一異不執，是破除我見之慧劍故。
當知我見難除，不外兩種理由：（一）見理不明。（二）自以為是。初因見理不明而自是，繼因自是而見愈不明。二者蓋互相資助，互相增長。然其病根，則惟一見理不明而已。自是則由不明而生者也。其互相助長，蓋後起之狀。故欲破我，首當明理。開佛圓見者，徹明其理之謂也。先說五眼以明不執一見者，為見理不明者說法也。繼說河沙以明不執異見者，為自以為是者說法也。
見理不明者，非謂其一無見也。但主一見為高，遂為此一所蔽，則高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊勝，故稱佛眼。此如來所以不執一見，而圓具五眼也，執一者其知之。自以為是者，非謂其絕不是也。但欲獨伸己是，而不與眾見苟同，則是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何嘗不是。相者即性之相，奚必廢相以明性。此如來所以不執異見，而說是沙也，執異者其知之。總之，於見有所執者，則有所立。於是或一或異，不偏於此，即偏於彼。蓋著我之所致也。今教以一異俱不可執，見將從何安立？則我亦與俱化矣。非除我之慧劍乎。
不一不異之義，為般若之綱宗，佛法之要領，可以貫通一切法。故此經令通達無我法者先通達乎此也。此句，開之則為八不、十不、十二不、十四不。如大智度論云：「不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法，滅諸戲論。」因緣生法，猶言諸法緣生，亦猶言因果。蓋因緣生法者，因緣所生之法也。法即因生之果也。故因緣生法，簡言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來。此所謂八不也。若不明八不之義，便不明因果。則所言皆成戲論。正顯八不因果之義，為正論正見也。緣生之法，正是生滅，何雲不生不滅？不知緣聚則生，緣散則滅，約法相言耳。見法相之生滅，足證法性本不生滅矣。不去不來，亦約法性言也。因因果果，永永不息，故不斷。因而成果，果又為因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不異也。八不義若專約因果發揮，可成專書。茲不過略說之耳。
智論又云：「觀一切法不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有無。」此言十四不也。若將非有非無句，作為解釋不生不滅等六句之義者，則為十二不。中論亦說八不曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」不出即不去之意。此二論皆龍樹菩薩作以明般若者。嘉祥大師大乘玄論云：「八不者。是諸佛之中心，諸聖之行處。豎貫眾經，橫通諸論。」其中論疏則云：「是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之，則八萬法藏，冥若夜遊。悟之，則十二部經，如對白日。」誠以如是句義，正是開人佛知佛見，以除其從來執著之妄想妄計者。凡佛所說，皆明此義。所謂第一義也，勝義也，中道也。此義若未通達，則佛法之宗旨不明，何以圓修圓證？故曰諸佛中心，諸聖行處，迷之則若夜遊，悟之則見白日也。
然龍樹實本諸本業瓔珞等經，但次第少不同耳。經曰：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」不二者，不異也。二諦者，真諦謂法性，俗諦謂法相也。經以八不明二諦，論以八不明緣生，因此義貫一切法故也。大涅槃經則說十不曰：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。」不出不滅，即不生不滅。非一非二，即不一不異。
非因非果，非謂無因果也。首句雲十二因緣，謂十二因緣生法，不外此十不之義。因緣生法，正明因果也。蓋謂約因果說，說名為因，乃是前因之果。說名為果，亦是後果之因。此明因果無窮，不可執謂因定是因，果定是果。故曰非因非果。又約性相合言之，約因果法性說，則冥同一味，不能說誰因誰果。而約因果法相說，則事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明時，即冥同一味。何以故？相不離性故，正冥同一味時，卻了了分明。何以故？性不離相故。是之謂非因非果。蓋合首句以明義也，此本經所以說即非，復說是名也。所以不應取法，不應取非法，空有皆不應著。此中論所以云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名為中道。」蓋謂欲知一切法不出因果者，當明即空即假之義。若不明空即是假，則墮斷見，萬事皆歸斷滅，便成撥無因果；若不明假即是空，又墮常見，萬事皆若固定，亦成撥無因果。須知雖說空說假，其實空假不一不異。明得此義，便為中道。非空假外，別有中道。空即法性，真諦也；假即法相，俗諦也。此中五眼一科，即是明真諦法性。法性本來如如而皆是，何必執一。河沙一科，便是明俗諦法相。法相本來隨緣而無定，何必執異乎。八不、十不、十二不等，但是開合不同耳。若詳開之，可至無量句。若約之又約，則不一不異，便攝一切。故此中開佛圓見，但約不一不異明義也。
今再略言八不之義，所以貫通一切經論之理。當知佛所說法，不外真俗二諦。俗諦法相，雖變化無常，而為世俗所共見，故謂之俗。真諦法性，則常恆不變，而為諸法之本體，故謂之真。佛說二諦，皆用八不之義以說明之。名為諦者，明其事理確實不虛也。一切眾生，所以輪迴生死苦趣無邊者，無他，由迷俗諦八不之義故也。一切聲聞乃至權位菩薩，所以有變易生死、無明未盡者，無他。由迷真諦八不之義故也。總之，但因於此八不義諦，迷有淺深，悟有高下，故有六道之紛紜，三乘之差別。佛為一大事因緣，出現於世，即為令眾生了二種生死。故說種種法以開示之，令得悟入耳。而種種法，不出真俗二諦八不之義。故此義貫通一切經論也。
不字有二義：（一）破義，破其著一切相也。（二）泯義，泯相顯性也。然破有二義，不但破著有並破著空。泯亦有二義，不但泯相顯性，亦復泯性顯相而令圓融也。
今試舉不生不滅句，說其綱要，且以不一不異句貫通之。先約俗諦言。世俗中人，莫不執謂實生實滅。佛告之，皆非實也。但由因緣聚合，假現生相。因緣散時，假現滅相而已。汝性何嘗生滅。乃但執相而昧性，汝所以有輪迴生死之苦也。此約俗諦顯中道。中道顯，則非俗諦而真諦矣。所以治著有之病也。
再約真諦言。二乘聖賢，權位菩薩，又執不生不滅。佛告之曰：不生不滅者，對治凡夫著生滅相耳。安可去一執，又生一執。須知性相不二，空有同時。有即是空，故俗諦之生滅，為假生假滅。空即是有，故真諦之不生不滅，亦是假不生假不滅也。汝既見性，正好現相，隨緣度生。且性本不離相，乃但執性而厭相。汝所以有變易生死之苦也。此約真諦顯中道。中道顯，則為最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。
以不一不異貫通之者，俗諦執生滅，則生與滅不一也。不執而不生不滅，則生與滅不異也。真諦執不生不滅，則不生不滅與生滅不一也。不執而性相不二，空有同時，則生滅與不生不滅不異也。蓋既空有同時矣，則不生不滅時，無妨現生滅。雖現生滅，卻是不生不滅。此之謂不住生死，不住涅槃。則一異俱不可說。並不一不異之名而俱泯矣。由是觀之。可知一切皆不可執，亦毋庸執也。故八不諸句，為化除執見之妙義。而不一不異之義，則可以貫通諸句也。
此諸句義，皆是顯法法皆如者。法法皆如，是中道圓融第一義。故八不諸句，亦是中道圓融第一義。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圓顯。所謂表詮。天台華嚴兩宗，依此義而建立者也。八不諸句義，為般若之綱宗。則是以遣為顯。所謂遮詮。三論宗依此義而建立者也。禪宗亦是宗般若之遣盪者，但不講教義耳。須知必先遣盪，方顯圓融。即如本經，必於離相離念之後，方說法法皆如。佛旨可見矣！何以故？執見未遣，豈能圓融？且著於圓融，亦非圓融也。起信論所以明不空須自空出也。建立圓宗而說圓義者，並非不說遣盪之義。但說遣盪，亦帶圓味。宗遣盪者，如三論宗等，亦非不說圓融之義。但說圓融，亦帶遣盪味。故其說如快刀利斧，無堅不摧。讀之如冷水澆背，發人深省也。慨自般若教義，不明於世。即智度論，三論宗諸書，從來鮮過問者。故隋唐以來，惟禪門出人最多。其故可深長思矣。須知學人若不克從遣盪用功，徒記誦得無數圓義，何能破其情執。情執不去，又何能達乎圓融。本經云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。正的的指示般若為入佛之要門，成聖之階梯也。此事關係法門之盛衰，關係學人之成敗，極其重大。故不覺一再痛切言之。
三論宗既宗般若。故學般若者，三論諸書，不可不一究心。即不能遍讀，必須讀其一二種，以嘗法味。庶幾般若大旨，易於領會。如大智度論、大乘玄論、中論疏等，最足破人固執，開人悟門者也。但義既幽深，文復淵奧，惟在熟讀靜領，以參究之。雖然，若謂參究上舉諸書，便於般若義趣，無不洞了，則又非也。當知八不諸義，不過般若之綱宗耳。般若中曲折深微之致，非克從離相離念處，真參實究，何能洞明。此理又不可不知也。蓋大綱不異，而細微則不一也。不但此也。即以前八會、後七會，所說般若，持與本經校，亦復如是。綱宗大旨，彼此不異。微妙義味，彼此不一。所以一部經有一部經的宗旨，有一部經的說法。豈能一通全通。當知佛說是佛境界。所謂諸法實相，惟佛與佛方能究竟，諸大菩薩尚未究竟，何況凡夫。所以華嚴會上善財所參五十三位善知識，皆曰我惟知此法門，余則不知，乃是實話，並非謙詞。所以古德如智者、嘉祥、賢首諸位，平生只宏揚數種經論。蓋學力只能如此。此正古德高處、真處。後學所當學步者也。不但三論八不諸句義，只能明般若之綱要。細微旨趣，仍在學人自領。即令今有一人，將本經義趣，著書立說，一一宣陳。然得此一書，不過多一助力而已。亦仍在學人自領也。何以故？此人即令已成菩薩。而佛之境界，終不能究竟。即令頓悟同佛，竟能徹底宣揚。而讀其書者障若未去，仍復未能徹底領會。仍須向離相離念處，真參實究，而後乃能契入耳。即如此不執一不執異兩科所明之義，聞得之後，必須以此法印，向一切法上，微密印證，更須以此法印向自心上印證，向未起心動念處印證。如此，庶有通達之可期。若但聞說此兩科之義而得明了，只能謂之明了，不能謂之通達。此理尤不可不知。通達者，四通八達，毫無障礙之謂。故若於自心上，於一切法上行之少有障礙，便非通達矣。下明正知，正是說一榜樣，令學人遵照，以不一不異之見地，向心行處及諸法上了知其所以然，以求通達而無我者也。
（寅）次，明正知。分二：（卯）初，明心行叵得；次，明諸法緣生。
心行者，心之行動，謂起心動念也。諸法，謂外境也。約內心外境以明正知，意在使知無境唯識，心外無法之義也。心外無法，故法法不外一真如。但眾生外為境相所迷，內為心念所擾，不能證得。此般若所以令離相離念也。叵得者，不可得也。性體空寂，本無有念，故曰不可得。諸法莫非緣會假現生相，本來無生，是之謂當體即空。是故約心行及諸法言，不一也。而約叵得及緣生言，不異也。不一不異，諸法如義也，當如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依無上正等正覺之所證知者而知故也。知此，則知應離念離相之所以然矣。離相離念，正所以無我也。
（卯）初，明心行叵得。分三：（辰）初，喻眾明知；次，釋明非心；三，結成叵得。（辰）初，又二：（己）初，引喻；次，悉知。
（己）初，引喻。
【「須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界如是，寧為多不？」「甚多，世尊！」】
有如是等流通本等上有沙字，古本無之，可省也。將明正知，而承上圓見中河沙之說以為引端者，意顯向下所明之義，非執一異之凡情俗見者所能了知。必先開其圓見，不執一異，乃能開此正知也。且以顯向下所說當以不一不異之義通之也。將說眾生妄心以及諸法，而必假設譬喻，以沙喻河，復以喻河中之沙為言者。意顯妄心及一切法，層出不窮，牽引愈多，不可勝數也。且以顯妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是親切指點之語。若視為無關緊要有如贅辭，則孤負經文矣。
啟口說一於意云何者，將欲開其正知，故先探試其見地。其意直貫至不可得。非僅探問多否。如者，顯其是譬喻之辭也。一恆河中所有之沙，已無數可計矣。如是等，指無數沙。謂設有恆河其數與一恆河中所有之沙相等，猶言無數恆河也。是諸恆河，指上句無數恆河。言無數恆河所有之沙。其數豈有量哉，佛世界，即謂大千世界。每一大千世界，為一佛教化之區域，故曰佛世界。如是，指上句無量言，謂無量世界也。寧為多不，問可算得是多不？甚多世尊句，長老答辭。此科但設喻，為下文作引。蓋以無量數之沙比喻世界之多者，皆為藉以顯下文眾生心多，如來悉知耳。
（己）次，悉知。
【佛告須菩提：「爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。】
經中凡標佛告句，皆鄭重之詞。令讀經者，鄭重向下所言也。爾所者，如許也，指上文無量言。無量國土猶言無量世界。但世界是通名，國土是別名。今將言眾生，故言國土，不言世界。何以故？舉國土之別名為言者顯眾生有種種差別也。所謂十方剎土，所有眾生，種種差別是也。蓋謂無論是何族類色身等差別眾生，大而天人，小而螻蟻，其心無不悉知。
上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。當知世界之執持不壞，固由眾生業力。然非仗佛慈悲威神之力，為之攝持。以眾生業力之惡濁，早不知成何不堪之狀況矣！一切眾生皆蒙佛恩而不自知。猶之動植飛潛之得生成，全受日光之賜而不知者同也。語云：雷霆雨露總天恩。天之有恩，實由佛之施恩也。試觀諸大乘經所說，梵王，帝釋，乃至日月天子，一切諸神，皆在佛前發願，護持眾生。故知世界之執持，實賴佛恩慈悲威神之力。總之，此經一字，一句，一名詞，一稱謂，皆含妙義，不可忽略。世界國土，已多至無量。則其中之眾生，其數之多，那復可說。何況眾生心乎。真所謂不可說不可說矣。何以故？既是眾生心，則念念不停。即以一眾生言，其心之多，那復有數。況不可說之眾生心耶。故以若干種概括之。若干種者，言其差別之多，無數可說也。上科由一恆河，而說其中無數之沙，由無數沙，而說為無數恆河，由無數恆河，而說其中無量之沙，復由無量沙，而說為無量世界。此科又由無量世界，而說其中不可說之眾生，然後由不可說眾生，而說其不可說不可說之心。所以如是層遞以說之者，既以顯不一之義，以跌起下文之不異。且以引起如來悉知耳。以至不一之事而悉知之者，豈差別之知見所能悉知哉，世尊蓋以如義知之耳。故曰如來悉知。此義與下如來說相應，總以示菩薩應如是知也。如來悉知其為何？下科何以故下，正明其義。眾生之心究如何，再下科所以者何下，正明其義。
（辰）次，釋明非心。