近代中國社會的新陳代謝 · 第十九章　新文化運動

《青年雜誌》 1923年，梁啓超在《五十年中國進化概論》中說：「革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺醒。」這段話正確地說明了「辛亥」與「五四」之間的內在聯繫：由辛亥革命所喚起的中國社會的希望，同民國初年中國社會的黑暗之間形成一種巨大的落差，巨大的落差產生了巨大的波潮，於是而有新文化運動。 過去把新文化運動稱作啟蒙運動。其實，在中西文化經歷了70多年的撞擊和交匯之後，出現於20世紀第二個十年里的這一陣波潮，其潮頭已經越出了啟蒙的本義。起自19世紀中葉的西學東漸過程，由器物（科學技術）而及於制度（君民共主和民主共和）。然而，橘逾淮為枳，在西方卓有成效的東西，到了中國卻總是全然不成模樣。其根由何在？當革命派效法孟德斯鳩、盧梭、華盛頓的理想被軍閥統治的醜惡現實撕成碎片之後，向西方尋求真理的人們開始由器物和制度層面楔入到文化心理層面，從中西之間的形而下的比較進入到形而上的比較。在孫中山埋頭於「心理建設」的同時，魯迅提出了改造「國民性」的思想；繼陳獨秀論《東西民族根本思想之差異》後，李大釗又再論《東西文明根本之異點》。這個過程從探索辛亥革命失敗的一面開始，最終成為近代百年第二次民族反思。(1)「所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也。」(2)在器物和制度之後，是西方近代文化同中國傳統文化的整體對立。這種對立，促成了觀念形態的革命，引發了中西文化的激烈論爭。80年新舊之爭一變而為民主和科學的巨響，隨著大潮的泛起，湧來了各色各樣的「主義」。 一、觀念形態的革命 陳獨秀 新文化是與舊文化相對而言，是對千百年來的歷史沉積而成的舊文化的揚棄和超越。五四新文化運動出現於洋務運動、戊戌維新與辛亥革命之後，既是由前此70多年的歷史呼嘯而來，又是對這段曲折歷史的深刻反思。它以辛亥革命後的中國社會現實為認識起點，進而追溯到幾千年歷史凝結而成的文化傳統，並對這種傳統進行了總體性的理性批判。(3)這場帶有摧毀性的批判矛頭首先指向舊倫理及其人格化代表。1916年，陳獨秀說： 自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言：倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。(4) 蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝葉問題。縱一時舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋踵而仍復舊觀者，此自然必然之事也。孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本。其存廢為吾國早當解決之問題，應在國體憲法問題解決之先。今日討論及此，已覺甚晚。(5) 這種認識來自辛亥革命後的社會現實，又是中西文化對照的結果。於是，排孔成為觀念形態革命的起點。 孔子是中國傳統小農社會的精神象徵，是兩千年來中國思想界的最大權威。自漢武帝表彰六藝、罷黜百家以來，孔子的形象雖歷經改塑，但孔子學說的實質卻一脈相承。在兩千多年的歷史裡，孔學因與皇權結合而政治化，皇權因與孔學結合而倫理化。在這個過程中，貶抑皇權者代有人出，正面非孔者絕少；皇權雖不斷更迭，而孔子的權威卻日益穩固，從未動搖過。他由諸子百家之一而被定於一尊，又由一尊而被奉成「大成至聖先師」；他的思想、理論、學說被封為「萬世之至論」，不僅支配著民族的認識、思維和社會行為，而且融化浸透到國民的價值信仰、情感態度、觀念意識和風俗習慣之中，與民間生活渾然一體，無所不在，成為國民文化心理結構的重要因素。歷史進入近代以後，隨著歐風美雨的來華及社會生活的變遷，孔學遂由「向來不成什麼問題」變成了「問題」，孔學的地位和權威因而衰微。譚嗣同對三綱之說的猛烈攻擊，嚴復對中西文化的尖銳對比，梁啓超的「新民說」，章太炎的非孔言論，都已觸及孔子學說的痛處。20世紀初年，無政府主義者更直接地亮出了「排孔」的旗號，他們尖銳地指出：「孔丘砌專制政府之墓，以塗毒吾同胞者，二千餘年矣」，「欲支那人之進於幸福，必先以孔丘革命」(6)。1912年，南京臨時政府教育部以「忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違」(7)為由，明令全國各地中小學校，廢止讀經和拜孔之禮。自此，孔子的獨尊地位已不復存在，附著於孔子的神聖光環逐漸脫落。民國初年孔教會的價值重建活動及祭孔崇聖之所以那麼引人注目，也從一個側面反襯出孔學衰微這一現實。但是，尊孔崇聖逆流的泛濫這一事實本身又說明與社會生活融為一體的孔學傳統的堅韌與頑強。它決定了排孔的長期性與複雜性。 「五四」的排孔，既是針對民國初年尊孔崇聖活動而發，又是對前此反孔活動的繼續和深化。它有如狂飆巨瀾，無論是激烈程度還是批判的深度，都是前無古人的。對此，目前已有很多切近事實真相的論述和比較客觀、公正的估定，不再贅述。不過，在這個被稱為「全盤性的反傳統主義」的排孔浪潮中，我以為有三點值得重視： （一）「五四」前的反孔大多著眼於政治批判，如何啟、胡禮垣、譚嗣同、章太炎等莫不如是。「五四」時期則更專注於文化批判，所謂「批評時政非其旨也」。批判重心的轉移意味著一種認識上的突破，即把排孔上升到對孔學內在缺陷及其實質的剖析與評判，從而在更深的層次上揭破兩千多年來歷代民賊「尊孔之大秘密」。易白沙的《孔子平議》公開點名批評孔子，指出：「孔子尊君權，漫無限制，易演成獨夫專制之弊」；「孔子講學不許問難，易演成思想專制之弊」；「孔子少絕對之主張，易為人藉口」；「孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠」(8)。自今人視之，這種剖析是膚淺的，但從孔學自身存在的缺陷角度揭示孔學與君主專制主義的內在聯繫，在中國歷史上卻是第一次。與易白沙不同，陳獨秀、李大釗、吳虞等人則從壓抑人性的角度剖析孔學的實質。他們認為，三綱五倫是孔學的核心思想，「孔教的教義，乃是教人忠君、孝父、從夫。無論政治倫理，都不外這種重階級尊卑三綱主義」(9)。「孔氏主尊卑貴賤之階級制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑，父尊子卑，夫尊婦卑，官尊民卑，尊卑既嚴，貴賤遂別。」(10)這種嚴尊卑、別貴賤的綱常倫理實際上是一種「奴隸道德」：「君為臣綱，則民於君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子於父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠，曰孝，曰節，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德。」(11)「推己及人之主人道德」是對個性的張揚，「以己屬人之奴隸道德」則是對個性、自由、尊嚴的扼殺。「看那二千餘年來支配中國人精神的孔門倫理——所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義，那一樣不是損卑下以奉尊長？那一樣不是犧牲被統治者的個性以事治者？那一樣不是本著大家族制度下子弟對於親長的精神？所謂孔子的政治哲學，修身齊家治國平天下，『一以貫之』全是『以修身為本』；又是孔子所謂的修身，不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性。」(12)在「五四」新文化諸健將攻擊舊壘的激烈文字中，魯迅的《狂人日記》，是最沉痛者，也是最深刻者。它以文學的形式入木三分地揭露了禮教的「吃人」本質，影響至深且遠。自此以後，「吃人的禮教」一語遍傳海內。所有這一切，都體現了以個性解放為核心的近代人文主義精神。 《吳虞文錄》 （二）把真孔子與假孔子、真孔學（原始儒學）與假孔學（後世儒學）聯繫起來，反對把真假孔子、真假孔學截然劃開，因而在本源上揭示二者的一脈相承，顯示了「五四」排孔的徹底性。陳獨秀在《答常乃惪》中說：「足下分漢宋儒者以及今孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為後人所壞。愚今所欲問者：漢唐以來諸儒，何以不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復敗壞之也？」(13)一向比較溫和的胡適說：「正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！」(14)從戊戌的「托古改制」到「五四」的「打倒孔家店」是一種歷史性的進步。在那時的中國，不排孔，不打倒孔子這個精神偶像，歷史就無法前進。 胡適 （三）「五四」排孔專注重「孔子之道不合現代生活」這一觀念，即所謂「本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適於現代生活」，並從現代生活角度重新估定孔教的價值。「孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其範圍不越少數君主貴族之權利與名譽，於多數國民之幸福無與焉。」(15)「我們反對孔教，並不是反對孔子個人，也不是說在古代社會無價值。不過因他不能支配現代人心，適合現代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現代人心，抵抗現代潮流，成了我們社會進化的最大障礙。」(16)「孔子於其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之聖哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德。」(17)然而，「道與世更」，要用封建時代宗法社會之禮教來統攝人心，要獨尊一說，「以為空間上人人必由之道，時間上萬代不易之宗，此於理論上決為必不可能之妄想」(18)。這是「五四」排孔的重要原因，也是理論依據。憑藉這種認識，「五四」新文化的先驅者對當時的尊孔濁流進行了有力的回擊。 在西方，觀念形態的革命開始於反對上帝及其在人間的代表，並在文藝復興和宗教改革的旗幟下，激揚理性，強調人的個性與獨立意識，肯定人的價值與尊嚴，把永生的上帝世俗化，讓每個人都有與上帝直接對話的權利，讓聖母也和平民百姓一樣，赤身裸體地出現於人間。從根本上說，上帝是一種說教，而久已死去的孔子卻凝結為幾千年來的封建宗法體制，使人在舉手投足之間無往而不感到他們存在。因此，排孔比反上帝更易攪動人心和世情。打倒孔家店，不僅衝擊了維繫傳統小農社會的精神支柱，而且衝擊了傳統的是非標準和價值標準。胡適曾把「五四」的根本精神歸結為一種「新態度」，並把這種新態度稱作「評判的態度」，也就是尼采所說的「重新估定一切價值」。胡適說： 評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求： （1）對於習俗相傳下來的制度風俗，要問：「這種制度現在還有存在的價值嗎？」 （2）對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：「這句話在今日還是不錯嗎？」 （3）對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：「大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？」(19) 就其實質而言，「評判的態度」乃是一種充滿懷疑精神的態度。正是在這種態度之下，那些世世代代習以為常的天經地義之物一個接一個發生了動搖，神奇化為朽腐，玄妙化為平常，神聖化為凡庸。在這個過程里，產生了為數眾多而又前所未有的「問題」。從孔教問題、婦女問題一直到勞動 問題、社會改造問題，從文字上的文學問題一直到人生觀的改造問題，從貞操問題、婚姻問題一直到父子、家庭制度問題，從國語統一問題一直到戲劇改良問題，都在這個時候興起。而每個問題又各自會帶來一場爭鳴。易卜生戲劇就曾引起過當時中國人對「娜拉出走之後」經久不息的討論。對娜拉命運的關注，正寄託著他們從娜拉身上尋找中國女子解放出路的希望。問題和爭鳴的層出不絕，是「五四」前後新文化運動的一種特色。這種特色反映了中國社會在觀念形態變革之中的深思苦想。 觀念形態的革命以批判傳統為條件，但實現觀念形態的革命又不僅僅在於批判傳統。它表現為衝擊舊文化與樹立新文化的同一，破壞舊傳統與正面重建的同一。著名的《敬告青年》一文在中國人面前列舉了六種對比，明確地表示了自己的取捨褒貶：（一）自主的而非奴隸的；（二）進步的而非保守的；（三）進取的而非退隱的；（四）世界的而非鎖國的；（五）實利的而非虛文的；（六）科學的而非想像的。(20)同樣著名的《文學革命論》則高張「文學革命軍大旗」，「旗上大書特書吾革命軍三大主義：曰推倒雕琢的、阿諛的貴族文學，建設平易的、抒情的國民文學；曰推倒陳腐的、鋪張的古典文學，建設新鮮的、立誠的寫實文學；曰推倒迂晦的、艱澀的山林文學，建設明了的、通俗的社會文學」(21)。以自主、進步、進取、世界、實利、科學替代奴隸、保守、退隱、鎖國、虛文、想像，遂有人生觀的革命和國民性的變革；以國民文學、寫實文學、社會文學替代貴族文學、古典文學、山林文學，遂有從形式到內容的文學革命。新文化運動在除舊布新過程里所體現出來的這種破和立的具體同一，在白話文運動中表現得尤為顯著。以白話取代文言，並不僅僅是一場反對文言文的文化運動，而且還是一場深刻的雙重意義上的語言革命：一方面改變了傳統的書面語，使書面語與口語統一起來，從而克服了傳統語言的內在分裂；另一方面重建了全新的文學語言，使文學內容與形式之間獲得了內在的和諧與統一。語言的變革並不僅僅是形式的變革，它與思維相聯繫，因而又是一種思維層次上的變革。以清晰、精確的白話取代言約義豐的文言，其實質乃是用以精確性、嚴密性為特徵的近代思維方式取代帶有模糊性特點的傳統運思方式。這種取代既是文學語言的重建，也是思維的重建。正是在這個意義上，人們常把新文化運動徑稱為「白話文運動」或「文學革命」。新文化運動所表現出來的這種對舊傳統的否定與正面的文化重建具體同一，是維新變法和辛亥革命未曾有過的。其中若干內容，直到今天仍然灼有光華。 然而，在觀念形態的破與立的歷史進程中，新文化固然是凱歌行進，但舊文化卻並沒有由此而銷聲匿跡，而是在退守中進行著頑強抗爭。兩者的並存，導致了新舊力量的激烈對峙和「新舊思潮之大激戰」：一方面是新文化的吶喊，另一方面是舊文化的哀鳴；一方面是「毀孔子廟罷其祀」，另一方面是「八部書外皆狗屁」(22)。大潮激起迴響，在新舊交爭之際，一部分曾經擁護過辛亥革命的人們因依戀舊傳統而成為新文化的對立面。在這種背景下形成的新舊之爭已不是明末清初的邪正之爭，也不是甲午戰爭前的夷夏之辯，甚至也不完全是戊戌維新前後的中學與西學、維新與翼教、護聖之爭，而是在更高層次上的新舊文化的衝突。 二、中西文化的衝突與論戰 近代中國「兩極相逢」，中西文化衝突是這個時代的突出內容。從一定意義上說，一部中國近代文化史，就是一部傳統文化與西方文化衝突交匯的歷史，就是傳統文化在西方近代文化的衝擊和影響下向近代文化過渡轉變的歷史，也就是傳統與西化相斥相納的歷史。費正清曾把中國的近代史形象地比喻成「兩齣巨型戲劇」：第一出是中西之間的文化對抗，第二出是這場對抗導引中國在「一場最巨大的革命中所發生的基本變化」，並由此而把中國近代史理解為「最廣義的文化衝突」(23)。這種說法雖不免過於寬泛，但不能說毫無道理。作為一對歷史範疇，中與西是歐風美雨來華之後產生的對待之詞，不單是區域名稱，而且有著不同生活和不同文化的豐富內涵。二者迎面相遇，既是世界歷史發展的必然，又包含著多重矛盾，表現為一浪高過一浪的新舊衝突。民國初年，黃遠生曾著文勾勒出新舊思想衝突及其發展趨勢的大致輪廓，其中說： 自西方文化輸入以來，新舊之衝突，莫甚於今日。蓋最初新說萌芽，曾文正、李文忠、張文襄之徒，位尊望重，綱紀人倫，若謂：彼之所有，槍炮、工藝、製造而已；政法、倫理以及一切形上之學，世界各國，莫我比倫。嗣後國勢日削，禍辱臻迫，彼此比較之效，彰明較著。雖以孝欽頑囂，亦不能不屈於新法。庚子之後，一復戊戌所變。其時新學髦俊，雲集內外，勢焰極張。喬木世臣，篤故縉紳，亦相率襲取口頭皮毛，求見容悅。雖遞嬗不同，要皆互為附庸，未有如今日篤舊者高揭復古之幟，進化者力張反抗之軍，色彩鮮明，兩不相下也。且其爭點，又復愈晰愈精，愈恢愈廣。蓋在昔日，僅有製造或政法制度之爭者，而在今日已成為思想上之爭。此猶兩軍相攻，漸逼本壘，最後勝負，旦夕昭布。識者方憂恐悲危，以為國之大厲，實乃吾群進化之效。非有昔日之野戰蠻爭，今日何由得至本壘。蓋吾人須知，新舊異同，其要點本不在槍炮工藝以及政法制度等等，若是者猶滴滴之水、青青之葉，非其本源所在。本源所在，在其思想。(24) 從「製造或政法制度之爭」到「思想上之爭」，亦即從中西之間的形而下的論爭進入到形而上的論爭，是中西文化和哲學論爭的一個轉折，它從某種程度上規定了此後中西論爭的基本態勢。自此以後，新與舊、中與西能否調和，成為新舊兩派鬥爭的一個焦點和主要形態。就其實質而言，20世紀三四十年代風靡思想界的「中國文化本位」與「全盤西化」之爭，正是這種論爭的極端形式，也可以說是這種論爭的繼續和邏輯延伸。 戊戌維新以前，中西文化綰接於「中體西用」這一命題之中。戊戌維新以後，一面是「用」的膨脹突破「體」的界限而日見其困窘；一面是「中體」依舊存在於世人心目和議論里。20世紀初期，在歐風美雨的衝擊下，「中體」已經體無完膚，隨之而出現了中西調和、折衷、融合的意識。1912年1月，中華書局創立之初，陸費逵等人即標識出其出版宗旨為「融合國粹歐化」。同年11月創刊的《學藝雜誌》有《文學與國家關係》一文說：「求歐化而兼重國粹可也，棄國粹而偏重歐化不可也。數典而忘祖，舍田而耘，立見其效。」這種調和中西、融合新舊的意識在「五四」前後很快蔓延，成為一種廣有市場的社會意識。當時反對新文化運動的人物林紓、辜鴻銘、杜亞泉、梅光迪、吳宓、黃季剛、梁漱溟、章士釗等，除個別全盤否定西方文化價值者外，一般都主張中西調和或「新舊調和之論」，並用這種主張與新文化的倡導者對壘。這說明「五四」時期所謂東方文化與西方文化問題的論戰，主要就是調和與反調和兩派之間的論戰。調和論者雖然仍以維護周孔之道和傳統價值為依歸，未脫「中體西用」的窠臼，但與前此的頑固守舊者相比亦有了可見的變化。杜亞泉曾看到這一點，他說：「今日之所謂新者，較之曩時講求西藝、倡言新法者，固有進步；即所謂舊者，亦非曩時視歐美為夷狄、斥新學為異端者，所可同日而語矣。」(25)「新」的在變，「舊」的也在變。這種變化使二者之間的論戰更像一場近代意義上的論戰，具有更多可咀嚼的內涵。激烈的反調和論者主張「根本掃蕩」舊思想舊傳統，固然是在為新文化開路；而平和持中的調和論在力倡中西文化融合，並用中國固有的道德和文明去「救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮」的同時，在文化轉型理論方面也提出了若干有價值的思考。如新文化能否在摧毀舊傳統的廢墟上重建？中西文化差異是不是時代的差異？中西文化是不是互有短長，可否取長補短？還有文化的傳承問題，文化的延續性問題，等等。這些問題中，有的已成為常識，有的卻是至今仍爭論不休的問題。 杜亞泉 與中西調和相類的另一種意識是附會中西。附會中西之說在19世紀就已產生，如「西學中源」說，「泰西近古」說等皆是。持這種說法者，終清代而不息，但有保守與維新之別，用心並不一致。保守者以此說來拒斥外來文化。維新者則往往是迫於某種信息和規範的壓力，唯恐刺傷披髮左衽的民族隱痛，蹈「用夷變夏」之嫌，不得已而採取權宜之計，為西學在中國紮根創造條件。誠如錢鍾書所說：「蓋引進『西學』而恐邦人之多怪不納也，援外以入於中，一若禮失求野、豚放歸笠者。衛護國故而恐邦人之見異或遷也，亦援外以入於中，一若反求諸己而不必乞鄰者。彼迎此拒，心異而貌同耳。」(26)到了「五四」時期，這種附會中西之說益見其完整。不僅儒家、道家、法家、陰陽家、雜家、名家都可以同西人學說一一對應起來，而且「如近世竟言實業，實業在英文為Industry，而Industry訓為勤，不過吾國『民生在勤』之古義。『民生在勤』看只四字，含義何等博天！苟我國有學者引伸此義，列為綱目，附以證明，則生計學之成科未始不在數百年前，而吾無其人。且在今不知利用祖宗所傳之寶藏發揮而光大之，而誦習歐文眉飛色舞，語以相當華文之義，頓露鄙夷之態者，隨在而有」(27)。應當說，這種附會之說已不同於晚清的「西學中源」說了，但其反對新文化運動的用意是昭然可見的。 李大釗 調和與附會作為一種社會思潮，表現了傳統文化面對著激烈的中西矛盾衝突而力求保全自身優越性的意向。它帶著守舊性，然而它又攀結於民族感情的大樹上，容易使人動情。因此，在新文化運動初期，力倡新文化的人們也未能全然脫卻此情此境。李大釗說：「東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調和，時時融會，以創造新生命而演進於無疆。由今言之，東洋文明既衰頹於靜止之中，而西洋文明又疲命於物質之下，為救世界之危機非有第三新文明之崛起不足以渡此危崖。俄羅斯之文明誠足以當媒介東西之任，而東西文明真正之調和，則終非二種文明本身之覺醒萬不為功。所謂本身之覺醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀；在西洋文明宜斟酌抑止其物質的生活，以容納東洋之精神的生活而已。」(28)從字面上看，這段話與中西調和論並沒有什麼不同，但他們是當時中國最深切地捫及了中西文化之差異的人物，所以，中西調和並不是他們的真正立足點。在同一篇文章中，李大釗曾概括東西文明根本之異點，認為：「東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也。……一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的：一為依賴的，一為獨立的；一為苟安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為問天的，為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。」這種概括並不精當，也無過人之處，但這種對比本身所包含的褒貶取捨卻是明顯的。因此，他主張「以徹底之覺悟，將從來之靜止的觀念、怠惰的態度根本掃蕩」(29)。陳獨秀似乎比李大釗更早地認識到這一點，他比較中西，深刻地揭示了東西洋民族根本思想的差異：（一）東洋民族「以安息為本位」，「惡鬥死，寧忍辱」，「愛平和」，於是而成為「雍容文雅之劣等」；西洋民族「以戰爭為本位」，「惡侮辱，寧斗死」，「以鮮血取得世界之霸權」。（二）東洋民族「以家族為本位，而個人無權利，一家之人聽命家長」，於是而有宗法制度之種種惡果；西洋民族「以個人為本位」，「徹頭徹尾個人主義之民族也」，「個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也」。（三）東洋民族「以感情為本位，以虛文為本位」，於是而「貌為家庭和樂，實則黑幕潛張，而生機日促耳」；西洋民族「以法治為本位，以實利為本位」，其結果，「社會各人不相依賴，人自為戰，以獨立之生計，成獨立之人格」，「社會經濟，亦因以厘然有敘」。他把二者的不同稱作「若南北之不相併，水火之不相容也」(30)。這種結論包含著與中西調和完全相反的認識。因此，新文化運動的主要人物雖然有時亦言調和，但當調和成為新文化傳播的障礙時，他們都成為中西調和的激烈反對者了。在他們反對調和、附會的言論里，李大釗的一段話講得好：東西文化，「一個是新的，一個是舊的。但這兩種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才能於進化有益」(31)。他不僅區分新舊文化的不同性質，而且描述了新舊代謝的動態過程。所以，在這裡「合體」並不是融合，而是新改造舊的結果。 自今人視之，倡導新文化的人們對中西文化的比較未必算得上是百分之百的正確，反而存在著明顯的偏向。如常常把中西的問題視作是非的問題，甚至全盤否定中國固有的文化傳統，在重新審視舊傳統舊觀念時也往往是批判的激情多於批判的理性，等等。但他們代表了那個時候最進步的認識。比之排孔，他們對中西文化關係的論述對於後人更富於啟迪意義。 三、科學和民主 新文化運動的狂飆猛烈地衝擊了以儒家為軸心的文化傳統，因此從一開始便具有反傳統主義的品格。但它並不僅僅是反傳統主義運動，更重要的是一場現代價值的重建運動。在破壞舊傳統與重建現代價值的過程中，新文化的倡導者們高舉科學與民主兩面大旗，用近代科學理性反對傳統的實用理性，用近代人文主義反對傳統的仁禮禁忌，力圖建立以自我為價值主體的宇宙觀和人生觀，並以之取代以家庭為本位的傳統觀念。所以，民主和科學不僅是「五四」反傳統的理論依據，而且是現代價值重建的目標，集中地體現了「五四」的時代精神。 必須指出的是，民主、科學並不是到「五四」時期才第一次出現於中國思想界的。「五四」以前的先驅者，就已提出過民主政治和科學技術的要求，也曾為此而不懈地奮鬥過。對於我們這個封建歷史漫長、缺乏民主傳統、吃夠專制苦頭的國度來說，民主是個迷人的字眼，也是近代知識分子群體力追不舍的目標。從林則徐、魏源等人對「三占從二」的代議制的朦朧嚮往到資產階級民權思想的奔騰，從戊戌時代的「托古改制」到辛亥時代的民主共和理想，從倡導民權抑制君權到批判、否定君權，從個別人的議論到群體的追求，從民主理論的成熟到民主政治的實踐，都有清晰的軌跡可尋。對此，前面各章均有論述，不再重複。這裡想著重談一談科學。 馬禮遜與其中國助手在漢譯《聖經》 中國人對西方科學技術的認識與追求大致可以追溯到晚明時期。作為晚明實學思潮的一個流派，徐光啟、李之藻、王徵等人已開始接觸和研究舶來的西方自然科學。他們在繼承中國古典科學的同時，大量翻譯和介紹西方的應用科學，並取得了令人矚目的成就。然而隨著明清的易代，以及「禁教」和閉關政策的推行，這種研究很快復歸沉寂。大約200年後，中國人在西方炮口的震撼下開始重新認識西方的科學文化，從鴉片戰爭時期的「師夷之長技」論到洋務運動時期對西方科學技術的引進，雖仍局限於技藝方面的仿效，但對科學的追求已露端倪。中法戰爭尤其是甲午中日戰爭之後，改良派在大力推行「變政改制」的同時，也強調和突出了興辦科學事業、開展科學研究的重要性。嚴復在《與〈外交報〉主人書》中說：「今吾國之所最患者，非愚乎？非貧乎？非弱乎？則徑而言之，凡事之可以愈此愚、療此貧、起此弱者皆可為。而三者之中，尤以愈愚為最急。」而「愈愚」必假物理科學而為之。因此，他嚴厲駁斥了那種視科學為末業的陳說，「其曰政本而藝末也，愈所謂顛倒錯亂者矣。且其所謂藝者，非指科學乎？名、數、質、力四者皆科學也，其通理公例，經緯萬端，而西政之善，即本斯而起」。「西政之善本於科學」之說實際上已觸及了科學與近代工業文明之間的內在關係，「邇者中國亦嘗儀襲而取之矣，而其所以無效者，正坐為之政者，於其藝學一無所通，不通而欲執其本，此國財之所以糜，而民生之所以病也」(32)。也就是說，光搬用西方的「汽機兵械」和「天算格致」，並非「命脈之所在」。中國與西方的根本不同在於西方「於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公」(33)。因此必須學習隱藏在西方「堅船利炮」背後的「黜偽崇真」的科學精神和「屈私以為公」的民主精神。這可以說是「五四」時期提出的民主和科學的先聲。在傳播西學的過程中，嚴復特別重視科學精神和科學方法論，推崇培根的「實測內籀之學」，即建基於實證、歸納方法之上的近代實驗科學，認為「內籀」（歸納法）與「外籀」（演繹法）二者是「即物窮理之最要途術」；主張用這些方法改造中國傳統的思維方式，確立邏輯嚴密的近代科學思維方式。 從20世紀初年開始，幾乎所有的新式學校都把科學列為必修課。先進的中國人一方面傾力於民主思想的傳播及其在中國的實踐，另一方面則創辦各類科學雜誌，如《亞泉雜誌》、《科學世界》等，「揭載格致算化農商工藝諸科學」，並把科學技術的普及與政治制度的革新聯繫起來，認為政治的發達，必須由科學技術的發展來實現。「自其內部言之，則政治之發達，全根於理想，而理想之真際，非藝術（泛指科學技術——引者）不能發現；自其外部觀之，則藝術者固握政治之樞紐矣。」(34)辛亥革命後，一大批留學生學成歸國。他們注意到科學與工業文明之間的密切關係，更加注重傳播科學技術，組織各種科學團體，如中國天文學會、中國農學會、中華藥學會、中國醫學會等。其中1914年成立的中國科學社及其刊行的《科學》月刊，曾對中國科學技術的發展有過重要的貢獻。一般說來，科學是指人同自然環境之間的一種「求是」的認知關係，與政治革新本無直接的關係。但作為近代工業文明的基石，科學所體現出來的這種求是的認知原則，不僅與人的自由精神相通，而且與理性化的民主政治有內在的關聯。在近代中國，正是通過科學所帶來的實際效益來理解科學的重要牲，是把它當作富國強兵的手段來理解、信仰和接受的。科學在這裡不僅僅是指具體的應用科學，更重要的是指科學精神或科學思想。這與「五四」時期所提倡的「科學」的內涵基本一致。 中國科學社第一屆董事會合影 然而，把科學和民主結合起來，作為衡量一切社會現象的價值原則，合之者則接受、信仰，反之者則摒棄、批判，卻是新文化的倡導者首先揮舞起來的旗幟。1915年9月，陳獨秀在《敬告青年》一文中說：「近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。」「國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。」(35)這裡所謂「人權」，即後來所說的民主，民主和科學成為新文化運動的兩面大旗自此而始。越三年又四個月，他於《〈新青年〉罪案之答辯書》中復著力張揚之： 追本溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪，要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。……西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。(36) 這裡所申明的民主與禮教的對立，科學與迷信的對立，以前所未有的深度扣及了中世紀同近代的根本區別。舊倫理、舊政治、舊藝術、舊宗教之所以必須反對，「宗教上政治上道德上自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰」之所以必須破壞，根本原因在於它們對人權的戕害和對科學法則的無知，違背了民主和科學的精神。那麼，新文化的倡導者所提倡的民主和科學的具體內涵是什麼呢？它與「五四」前的先驅者所追求的民主、科學有無不同？如果有，那麼差異又在哪裡呢？正確理解這些問題，是我們估定民主和科學這兩面大旗的關鍵；而正確理解民主和科學，又是我們重新認識新文化運動的一把鑰匙。 如前所述，民主和科學一直是近代先進的中國人奮力追求的目標，「五四」提出的民主和科學是在前此的基礎上發展起來並成為新文化運動的兩面大旗的。它與「五四」以前的先驅者所闡揚的民主、科學既有聯繫，又有所不同。雖然新文化倡導者所要建立的依然是「西洋式的社會國家」，與戊戌時代的「揖日追俄」和辛亥時代的「揖美追歐」在本質上並沒有什麼兩樣。但當他們用民主和科學來概括歐美工業文明的精神的時候，已經越出了仿效某個具體國家的具體建制的軌跡。他們不再熱衷於討論民主政治與君主專制的孰是孰非，而是轉而探索民主社會在歐美為何可能，而在中國又為何屢屢失敗。先是戊戌，緊接著是辛亥，這種悲劇的一再重演，根本原因究竟在哪裡呢？於是他們的認識開始由制度層面楔入到文化心理層面，確信沒有多數國民的民主覺悟，沒有一種能賦予民主制度以真實生命力的廣泛心理基礎，是不可能真正建設和組織起「西洋式的社會」、「西洋式的國家」的。陳獨秀說： 所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實現與否，純然以多數國民能否對於政治，自覺其居於主人的主動的地位為唯一根本之條件。自居於主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。倘立憲政治之主動地位屬於政府而不屬於人民，不獨憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命擁護之；則立憲政治之精神已完全喪失矣。是以立憲政治而不出於多數國民之自覺，多數國民之自動，惟日仰望善良政府，賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩，小民之希冀聖君賢相施行仁政，無以異也。……共和立憲而不出於多數國民之自覺與自動，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐美各國之共和立憲絕非一物。(37) 吾國年來政象，惟有黨派運動，而無國民運動也。……凡一黨一派人之所主張，而不出於多數國民之運動，其事每不易成就，即成就矣，而亦無與於國民根本之進步。(38) 應該說，這種自覺的理解和思考從戊戌時期的「開民智」就已經開始，戊戌政變後不久梁啓超所力倡的「新民說」更深入了一步，而「五四」新文化運動則把這種啟蒙理性推向一個新的更自覺的階段。 為了喚起「多數國民之自覺與自動」，新文化運動的倡導者高揚民主和科學的精神，在主張「以科學代宗教」，用科學來根治「無常識之思維」和「無理由之信仰」，激揚理性，破除愚昧和迷信的同時，更把民主具體落實到了人權。所謂人權，也就是個體的自主之權，思想自由、財產獨立和人格平等之權。「舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所嚮往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發展也，法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。」(39)歐美文明進化的根本原因在於「法律上之平等人權，倫理上之獨立人格，學術上之破除迷信，思想自由」。然而中國幾千年來的宗法體制卻無時無刻不在束縛人性，否定人的價值，蔑視人的尊嚴。陳獨秀曾歷數以家庭為本位的舊倫理和宗法社會的罪惡，他說：「自古忠孝美談，未嘗無可泣可歌之事，然律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利（如尊長卑幼同罪異罰之類）；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力。」(40)要建設和組織起「西洋式社會國家」，就必須確立平等人權之新信仰；要確立平等人權之信仰，對扼殺個人的獨立人格的傳統禮教和束縛個性的家庭制度「不可不有徹底之覺悟」，「以個人本位主義易家庭本位主義」。突出人權，呼喚人權，要求人權，是新文化運動的一大特點，也是為什麼新文化倡導者們幾乎毫無例外地集矢於儒家的節烈觀、貞節觀、忠孝觀的主要原因所在。 在民主和科學的旗幟下，「舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想行為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉」(41)。一切經不起科學法則和科學理性審判的東西，即令它是「祖宗之所遺留，聖賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也」(42)。一切違背科學精神和平等人權的觀念意識、綱常名教、金科玉律、偶像崇拜、風俗習慣，「無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》、《五典》、百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他」(43)。18世紀法國啟蒙思想家曾以理性作為唯一的價值尺度，一切都必須在理性的法庭上陳述繼續存在的理由或放棄存在的權利；「五四」新文化運動的倡導者強調「解在信先」，反對盲從和武斷，一遵理性。二者之間，雖然時代、國度不同，但啟蒙者的心路卻是相通的。如果說18世紀歐洲（主要是法國）的啟蒙運動使人從神權的桎梏下解放出來，那麼「五四」新文化運動則使中國人從以孔子儒家為軸心的傳統文化的束縛下掙脫出來，追求個體從大家庭中衝決出來取得自由平等獨立的權利和地位。雖然新文化運動的倡導者並沒有最終完成這一使命，但他們所高揚的科學和民主精神，卻深刻地影響和激勵了「五四」一代及後此數代的中國人。 節婦牌坊 八十年來，中國人從「師夷之長技以制夷」開始，進而「中體西用」，進而自由平等博愛，進而民主和科學。在這個過程中，中國人認識世界同時又認識自身，其中每一步都伴隨著古今中西新舊之爭。高揚民主和科學之旗，包含著八十年中西文化論爭所積累起來的認識成果，又體現了認識的一種飛躍。它由古今中西新舊之爭而來，又是對古今中西新舊之爭的歷史概括。中國人由此而找到了一個最重要、最本質的是非標準，而後才可能有完全意義上的近代中國和近代中國人。在這個時候，陳獨秀和李大釗還不是馬克思主義者，但他們的主張代表了歷史唯物主義的必然要求。所以，他們大倡民主和科學又是合乎馬克思主義的。馬克思主義不止乎科學和民主，但馬克思主義當然又包括了科學與民主。 四、各色各樣的「主義」 「五四」時期，各色各樣的「主義」蜂擁而入中國。在短短的幾年之內，從新實在論到尼采主義、國家主義，從柏格森、倭鏗、杜里舒以及康德的先驗主義到馬赫、孔德以及英美經驗主義、實驗主義，從資產階級啟蒙時代的民主主義、自由主義、個人主義、人文主義到旨在救治資本主義社會弊端的社會主義學說……都曾化為眾多中國人的言談和文章。它們展示了當時世界的各種主要思潮，為中華民族提供了一個比較與選擇的機會。 《中國哲學史大綱（上冊）》 對於各色各樣的「主義」，我們過去多見其同馬克思主義對立的一面。其實，在這些「主義」傳入中國之初，它們首先是作為新文化的一部分同舊文化對立的。因此，很多學說在不同方面都有過積極的歷史作用。即如實驗主義，除了它備受筆伐的政治影響之外，從胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）到顧頡剛的《古史辨》，到俞平伯《〈紅樓夢〉考證》，到陶行知、陳鶴琴的教育思想都有著實驗主義深淺不同的痕跡。它們代表了中國學術、教育史上不同於中世紀的另一個時代。至於搞「新村」運動一類嘗試的人，他們多半還是想在黑暗中以爝火螢光探照自己和民族的去路，終究比那種安於現狀、無所用心要好。而曾經長期受到痛訾的尼采之超人學說，則不僅影響過王國維，而且影響過魯迅、郭沫若和青年毛澤東。因為超人以個性解放否定了舊禮教的束縛，所以先進的人們歡迎超人。「五四」時期的激進青年傅斯年由衷地說過：「須提著燈籠，滿街找超人；拿著棍子，滿街打魔鬼。」他的話表達了那個時代年輕一代的普遍心理。因此，對於它們為是為非，不能一概而論，主要應從它們的政治趨勢和實際作用來檢驗。 各種各樣的「主義」寄託著各色各樣的信仰。成千上萬的中國人在尋找信仰的同時形成了百家爭鳴。這是思想自由原則在思想界和知識界的貫徹。比之春秋戰國時期，這個時候的爭鳴更複雜，更壯觀。諸多的「主義」在論爭中起落，展示了百舸爭流的絢麗境界。 傅斯年 【注釋】 (1)近百年第一次民族反思是由中日甲午戰爭引發出來的，這一次反思導向隨後的戊戌維新和辛亥革命。 (2)汪叔潛：《新舊問題》，載《青年雜誌》，第1卷第1期，1915-09。 (3)對傳統文化的批判並非始於「五四」，早在戊戌時期，何啟、胡禮垣即對「三綱之說」進行了全面的批駁：「君臣不言義而言綱，則君可以無罪而殺其臣，而直言敢諫之風絕矣；父子不言親而言綱，則父可以無罪而殺其子，而克諧允若之風絕矣；夫婦不言愛而言綱，則夫可以無罪而殺其婦，而伉儷相莊之風絕矣。由是官可以無罪而殺民，兄可以無罪而殺弟，長可以無罪而殺幼，勇威怯，眾暴寡，貴凌賤，富欺貧，莫不從三綱之說而推。是化中國為蠻貊者，三綱之說也。」（《〈勸學篇〉書後》）譚嗣同則更尖銳地指出：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不託之於孔。」（《仁學》）但這些批判仍然是局部的而非總體性的，且多著眼於政治，把孔孟之道與作為封建專制主義理論內核的「三綱」截然劃開，把罪惡歸諸後者。這與「五四」是有區別的。 (4)陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，見《獨秀文存》，卷1。 (5)陳獨秀：《憲法與孔教》，載《新青年》，第2卷第3號。 (6)絕聖：《排孔征言》，載《新世紀》，第52號，1908。 (7)蔡元培：《對於教育方針之意見》，見《蔡元培選集》，14～15頁，北京，中華書局，1959。 (8)易白沙：《孔子平議》，載《青年雜誌》，第1卷第6號。 (9)陳獨秀：《舊思想與國體問題》，見《獨秀文存》，卷1。 (10)吳虞：《儒家主張階級制度之害》，載《新青年》，第3卷第6號。 (11)陳獨秀：《一九一六年》，見《獨秀文存》，卷1。 (12)李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，見《李大釗文集》，下冊，178頁。 (13)陳獨秀：《答常乃惪》，見《獨秀文存》，卷4， (14)胡適：《〈吳虞文錄〉序》。 (15)陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，載《新青年》，第2卷第4號。 (16)陳獨秀：《孔教研究》，見《獨秀文存》，卷1。 (17)李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，見《李大釗文集》，上冊，263～264頁。 (18)陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，見《獨秀文存》，卷1。 (19)胡適：《新思潮的意義》，載《新青年》，第7卷第1號。 (20)參見陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜誌》，第1卷第1號。 (21)陳獨秀：《文學革命論》，載《新青年》，第2卷第6號。 (22)周作人：《知堂回想錄》，331頁。 (23)費正清：《劍橋中國晚清史》，上卷，2頁。 (24)黃遠生：《新舊思想之衝突》，見《遠生遺著》，卷1，154～155頁。 (25)傖父：《再論新舊思想之衝突》，載《東方雜誌》，第13卷第4號，4頁。 (26)錢鍾書：《管錐編》（三），第3冊，970頁，北京，中華書局，1979。 (27)章行嚴：《新時代之青年》，載《東方雜誌》，第16卷第11號。 (28)李大釗：《東西文明根本之異點》，載《言治季刊》，第3期，1918-07。 (29)李大釗：《東西文明根本之異點》，載《言治季刊》，第3期，1918-07。 (30)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《青年雜誌》，第1卷第1號。 (31)李大釗：《新的！舊的！》，載《新青年》，第4卷第5號。 (32)嚴復：《與〈外交報〉主人書》，見王栻主編：《嚴復集》，第3冊，560、559頁。 (33)嚴復：《論世變之亟》，見王栻主編：《嚴復集》，第1冊，2頁。 (34)杜亞泉：《亞泉雜誌序》，載《亞泉雜誌》，第1期。 (35)陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜誌》，第1卷第1號。 (36)陳獨秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》，載《新青年》，第6卷第1號。 (37)陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，載《青年雜誌》，第1卷第6號。 (38)陳獨秀：《一九一六年》，載《青年雜誌》，第1卷第5號。 (39)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《青年雜誌》，第1卷第4號。 (40)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《青年雜誌》，第1卷第4號。 (41)陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜誌》，第1卷第1號。 (42)陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜誌》，第1卷第1號。 (43)魯迅：《忽然想到》，見《魯迅全集》，第三卷，36頁。