近代中國社會的新陳代謝 · 第十章　變與不變的哲學

李鴻章在第二次鴉片戰爭之後說過：「時至今日，地球諸國通行無阻，實為數千年來未有之變局。」(1)就這句話所包含的時代內容而言，可以看做是積兩次失敗之痛，中國社會反思的結果。因此，在以後的幾十年里，談時務、講維新的人們，雖然行輩不同，但多以此立論，發抒千言萬語，以表達自己層出迭起的改革主張。然而，在那個時候，不願意變的人更多。所以，一方面是沉重的壓力：變局迫來，逼使認識深化；認識的深化又推動改革越出舊界。另一方面是沉重的阻力：新舊嬗遞的每一步，都會遇到被利益和道德召喚來的憤怒的衛道者。近代中國就在這種矛盾中拖泥帶水地趔趄而行。 強學會舊址 甲午一戰，變局急轉而為「世變之亟」。於是，出現了公車上書——強學會——康有為歷次上皇帝書——保國會——百日維新。這一連串事件，前後相接，構成了一場社會變動。它把中國的出路寄托在因勢以變之中，其鋒芒已經觸動了靈光圈裡的「成法」。無疑，這已經不止近代化一小步了。隨之而來的，是變與不變的矛盾空前激化，發展為一場帶血的鬥爭。 一、變的哲學 變與不變，是對時代推來的問題作出的兩種相反回答。兩者都出自中國社會的現實，並各自反映了這種現實的一部分。但是，對現實的論證需要藉助歷史；對具體的論證需要藉助一般；而為了說服多數，則需要藉助權威。因此，為了闡明變和不變，雙方都從歷久彌香的儒家經籍中搬來了依據。 經過兩千多年衍化沉積之後的孔學，已經是一種豐富性和龐雜性俱見的意識形態了。其中，既有《易經》所謂：「窮則變，變則通，通則久」(2)那樣的樸素辯證法；也有董仲舒摻和進去的「道之大原出於天，天不變，道亦不變」(3)那樣的凝固獨斷論。變與不變，古已有之。這種古老而又永遠新鮮的矛盾，曾經不止一次地為後來的社會提供過仁者見仁，智者見智，各取所需的便利。中日甲午戰爭失敗後，近代中國人又一次拾起了這些東西：藉助於傳統的範疇，從現實中產生的爭論，被譯成了思辨語言的交鋒。但近代畢竟有近代的特點。最能表現這一點的，是倡變的人們引來了那麼多的西洋思辨，硬生生地楔入其中。於是，飽含時代內容的矛盾被塗上了一層哲學的色彩。形而下的東西獲得了一個形而上的外殼。 康有為的《新學偽經考》、《孔子改制考》、七上皇帝書以及戊戌奏稿，梁啓超的《變法通義》，譚嗣同的《仁學》，嚴復的《天演論》和其他文章，集中起來，就是那個時候維新派論變的哲學。綜其要旨，可以歸納為六個方面： 《新學偽經考》 （一）變化是天地之間可以用常識和經驗來說明的普遍過程。 康有為說：「變者天道也，天不能有晝而無夜，有寒而無暑，天以善變而能久。火山流金，滄海成田，歷陽成湖，地以善變而能久。人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無一不變，無刻不變。《傳》曰：『逝者如斯』，故孔子系《易》，以變易為義。又曰『時為義大』，時者，寒暑裘葛，後天而奉天時，此先聖大聲疾呼以仁後王者耶？」這段話出自《進呈俄羅斯大彼得變政記序》，是專門寫給皇帝看的。雖說多取譬於自然，但卻是能夠引出變法正題的楔子。因此，除了康有為之外，其他的維新言論家也常常喜歡用自然來證社會，作為起講的前提。 （二）「變亦變，不變亦變。」 梁啓超說：「要而論之，法者天下之公器也，變者天下之公理也。大地既通，萬國蒸蒸，日趨於上，大勢相迫，非可閼制，變亦變，不變亦變。變而變者，變之權操諸己，可以保國，可以保種，可以保教。不變而變者，變之權讓諸人，束縛之，馳驟之，嗚呼，則非吾之所敢言矣。」這段話里使用了多個「變」字，分別標誌著兩種含義：一是指萬國梯航以來的近代中國客觀歷史進程；二是指時人們對這種過程的主觀認識和態度。「變亦變」，就是主觀同客觀相一致。在這樣的情況下，變革會成為一個自覺的主動過程，並且像日本一樣帶來民族自強的結果。「不變亦變」，則是指主觀同客觀背離。變革成為一個假他人之手強行發生的被動過程。波蘭和印度就是這樣走向亡國滅種的。「吉凶之故，去就之間，其何擇焉？」(4)這是兩種不同的民族前途，中國人可以選擇，然而選擇時間已經不多了。 （三）「能變則全，不變則亡；全變則強，小變仍亡。」 《應詔統籌全局折》（也稱《上清帝第六書》） 這段話出自康有為《上清帝第六書》，代表了維新派的共識。最後兩句，批評了慘澹經營30年的洋務運動；同時，又說明了近代社會演變過程中的質、量、度。洋務運動帶來的小變並不是壞東西，但那不過是一種量變。「購船置械，可謂之變器，不可謂之變事；設郵使，開礦務，可謂之變事，而不可謂之變政。」(5)這一類變化，雖有圖強的意願，然而觸及的僅僅是局部的東西，「於去陳用新，改弦更張之道，未始有合也」。在列強環伺之下，其「屢見敗衄，莫克振救」(6)，已為世人所易見。與這種「小變」不同的，是全變。「日本改定國憲，變法之全體也。」(7)以日本為樣板，則全變乃是鑿破封建政治體制同資本主義政治體制之間的度，由此達彼的質變。全變和小變的區別，劃出了維新運動與洋務運動之間的歷史界限。 （四）「開創之世」與「列國並立之勢」。 這是康有為對於「變局」的感悟和詮釋。他說：「今之為治，當以開創之勢治天下，不當以守成之勢治天下；當以列國並立之勢治天下，不當以一統垂裳之勢治天下。」(8)從「一統垂裳之勢」到「列國並立之勢」，說明中國所處的世界環境已經全非舊時景象了。這一變化，不僅使人知道了「大地八十萬里，中國有其一；列國五十餘，中國居其一」(9)的事實；而且使中西交往的過程成為諸歐「破吾數千年久閉的重關，驚吾久睡之大夢，入吾之門，登吾之堂，處吾之室」(10)的過程。因此，「列國並立」一語，不會不使中國人悚然想起春秋戰國發生過的那種無情兼併。在這種情況下，「守成之勢」只能意味著弱昧亂亡。「吾既自居於弱昧，安能禁人之兼攻？吾既日即於亂亡，安能怨人之取侮？」(11)這兩個問號，正是「以開創之勢治天下」的時代依據。開創，是對於守成的否定。在這裡，康有為似乎已經揭示了近代中國變形了的歷史邏輯，即：社會的變革，其動力主要不是來自內部運動，而是外部壓力催逼的結果。 （五）「世變」與「運會」。 嚴復 嚴復受過西方思辨哲學的訓練。所以，比之康有為、梁啓超，他對「世變」的論述更富有哲理性。「嗚呼！觀今日之世變，蓋自秦以來，未有若斯之亟也。夫世之變也，莫知其所由，然強而名之曰運會。運會既成，雖聖人無所為力。」變法是由時勢促成的。但時勢的背後是「運會」。這個詞所刻畫的東西，雖然不是感官直接可以觸知的，卻在更加深刻的層次上觸及了社會發展的樞機。「運會既成，雖聖人無所為力。」這是一種不以人的意志為轉移的力量。但感知與認識了「運會」的人能夠獲得一種歷史主動性。「彼聖人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故後天而奉天時，唯逆睹其流極，故先天而天不違。」(12)嚴復的「運會」實際上已經捕捉到一點社會發展規律的意思了。但從「莫知其所由然」一語又可以看出，他並不能說明這種規律的本身。不過，這是無足深怪的。 （六）「衝決網羅」。 譚嗣同 這個命題出自譚嗣同的《仁學》，代表了維新變法時期最勇敢的言論。他所說「網羅」包括利祿、俗學（考據、詞章）、全球群學、君主、倫常、天、全球群教、佛法八種。(13)其範圍又超出了康有為的「全變」。錢穆曾通解《仁學》說：「復生所謂以心力解劫運者，仁即心力也。心力之表見曰通，其所以害夫通者則曰禮，曰名。蓋通必基於平等，而禮與名皆所以害其平等之物也。禮與名之尤大者則曰三綱五常，曰君臣、父子、夫婦；而君臣一綱尤握其機樞。心力之不得其通而失於長養遂達，則變而為柔、靜、儉，郁而為機心，積而為病體，久而成劫運，其禍皆起於不仁。求返於仁而強其心力，其首務在於衝決網羅，而君統之偽學尤所先，而不幸為之君者猶非吾中國之人，徒以淫殺慘奪而得為之。斯所以變法必待乎革命，必俟乎君統破而後偽學衰，偽學衰而後綱常之教不立，綱常之教不立而後人得平等，以自竭其心力而復乎仁。然後乃可以爭存於天下，而挽乎劫運。」(14)可見，「衝決網羅」的本義，有出乎改良入乎革命的趨勢。在戊戌維新的諸君子中，譚嗣同的思想遠遠走在時代的前面。但是，他最終又是死於變法事業的。梁啓超後來說，方政變之初，「君竟日不出門，以待捕者；捕者既不至，則於其明日入日本使館與余相見，勸東遊，且攜所著書及詩文辭稿本數冊家書一篋托焉。曰：『不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬聖主。今南海之生死未可卜，程嬰杵臼，月照西鄉，吾與足下分任之。』遂相與一抱而別」(15)。在他捨生赴死的選擇中，既有信念的感召，也有君恩的感召。由此而產生的矛盾，是一種複雜的歷史矛盾。 維新派論變，有兩個特點。一是「變」與「新」相連。康有為說：「法《易》之變通，觀《春秋》之改制，百王之變法，日日為新，治道其在是矣。」(16)「日日維新」取義於《禮記·大學》所說的「日新，日日新」。按照譚嗣同的解釋，就是「革去故，鼎取新」(17)。因此，「日新」不僅是布新，同時又是除舊。「凡改革之事，必除舊與布新，兩者之用力相等，然後可有效也。苟不務除舊而言布新，其勢必將舊政之積弊，悉移而納於新政之中，而新政反增其害矣。」(18)這正是維新運動的「變」與洋務運動的「變」根本區別之所在。但是，比之布新，除舊更難。因為它會打破大大小小的舊飯碗，從而把代表私人利益的仇神招來。利益是沒有理性的，但它與歷史的惰性合流之後，又會成為護舊的力量。親身經歷過百日維新的人們記敘說：1898年5月，「梁啓超等聯合舉人百餘人，連署上書，請廢八股取士之制。書達於都察院，都察院不代奏；達於總理衙門，總理衙門不代奏。當時會試舉人集輦彀下者將及萬人，皆與八股性命相依，聞啟超等此舉，嫉之如不共戴天之仇，遍播謠言，幾被毆擊」。7月，「下詔書，將天下淫祠悉改為學堂，於是奸僧惡巫，咸懷咨怨，北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚於貨賄，能通權貴，於是交通內監，行浸潤之譖於西後，謂皇上已從西教」。8月，「候補京堂岑春煊上書請大裁冗員，皇上允其所請，特將詹事府、通政司、光祿寺、鴻臚寺、太常寺、太僕寺、大理寺及廣東、湖北、雲南巡撫，河東總督，各省糧道等官裁撤。此詔一下，於是前者屍位素祿闒冗無能妄自尊大之人，多失其所恃，人心皇皇，更有與維新諸臣不兩立之勢」(19)。其間，往往還有為利益牽動的下層民眾： 京都管理街道，有工部街道廳。管理溝渠河道司官，順天府，大宛兩縣，步軍統領衙門。前三門外，又有都察院管理街道城防司汛等官，可謂嚴且備矣。究其實，無一人過問焉，以至任人踐踏，糞土載道，穢污山積，風即揚塵，雨即泥濘，春夏之交，變成瘟疫，而居其中者，奔走往來宴如也。洋人目之為豬圈，外省比之為廁屋。然每年碎修經費，所出不貲，及勒索商民訛詐鋪戶款，又甚巨，奈皆眾人分肥，無一文到工者。歲修之項，工部分其半，該管又分其半；巡查打掃之費，步軍統領衙門營城司防內外分之，訛詐勒索，工部不與焉。近日有人條奏，上盡悉其詳，乃命該管各衙門即行查勘估修，以壯觀瞻，並大清門、正陽門外，菜蔬雞魚攤肆，一概逐令於城根擺設，以示體恤。於是官吏閭民，皆稱不便，官吏慫恿百姓，聯名呈懇體恤。(20) 這種情況，使得變法與反變法之爭註定要衝破君子動口不動手的界限。比之洋務派遇到的荊棘團團，維新派面對的則是怨毒凝集成的殺機。因此，梁啓超在事後非常感慨地說：「除舊弊之一事，最易犯眾忌而觸眾怒，故全軀保位惜名之人，每不肯為之。」(21) 二是「變」與歷史進化論相結合。在中國傳統思想里，變是以循環的形式表現出來的。士大夫們相信五德轉移、三緯相承；老百姓則稱之為「三十年河東，三十年河西」。這種古老而又懵懂的循環論，首先是被維新派的兩本書打破的。一本是嚴復譯述的《天演論》。在那裡，中國人第一次完完整整地知道了「物競天擇，適者生存」的進化「公理」： 《天演論》 不變一言，決非天運。而悠久成物之理，轉在變動不居之中。是當前之所見，經廿年卅年而革焉可也，更二萬年三萬年而革亦可也。特據前事推將來，為變方長，未知所極而已。雖然，天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名天演。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於有生之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸於天擇。天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存，必其所得於天之分，自致一己之能，與其所遭值之時與地，及凡周身以外之物力，有其相謀相劑者焉。夫而後獨免於亡，而足以自立也。而自其效觀之，若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇於自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：「天擇者，存其最宜者也。」夫物既爭存矣，而天又從其爭之後而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。(22) 這種學理是十三經里沒有的，但對於近代中國人所面臨的變局卻提供了一種易為局中人接受的解釋。於是，西方的自然觀在東來之後成了中國人獨特的社會觀。 另一本，是康有為撰作的《孔子改制考》。它第一次把進化論引入社會歷史，借用今文學家樂談的「據亂世」、「昇平世」、「太平世」之義，別開生面地說明了中國的過去、現在和將來。「堯、舜為民主，為太平世，為人道之至，儒者舉以為極者也。……孔子撥亂昇平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯舜以行民主之太平。」這裡說的是孔子托古改制，但康有為在孔子身上寄託的卻是議院、選舉、民權、平等一系列資產階級的政治思想。例如，「世卿之制，自古為然，蓋由封建來者也。孔子患列侯之爭，封建可削，世卿安得不譏。讀《王制》選士、造士、俊士之法，則世卿之制為孔子所削，而選舉之制為孔子所創，昭昭然矣。選舉者，孔子之制也」(23)。這一附會帶有明顯的主觀性和強辯性，但卻為現實的變法事業造出了一種歷史根據。藉助於這種根據，何邵公以來的三世說，在維新派言論家手裡分別成了對應於君主專制、君主立憲與民主共和的東西。外來的進化論使傳統的儒術有了全新的意義，而傳統的儒術又使外來的進化論取得了中國的形式。(24)這兩個「第一次」指明，維新派的「變」同西方的進化論是一開始就聯為一體的。這種從未有過的變的觀念，呼喚著一種從未有過的社會制度。同時，它還帶來了中國傳統哲學思想的一場革命，從而改變了最難改變的東西：世界觀。孫寶瑄1898年12月16日在日記中說： 昨讀《天演論·導言四》，嚴又陵案語有云：島國僻地，物競較狹，暫為最宜外種闖入，新競更起。往往歲月之後，舊種漸湮，新種迭盛。如俄羅斯蟋蟀，舊種長大，自安息小蟋蟀入境，克滅舊種，今轉難得。蘇格蘭舊有畫眉善鳴，忽有班畫眉，不悉何來，不善鳴而蕃生，克善鳴者，日以益稀。澳洲土蜂無針，自窩蜂有針者入境，無針者不數年滅。余為之掩捲動色曰：誠如斯言，大地之上，我黃種及黑種、紅種其危哉！(25) 一批一批的中國人接受了進化論；一批一批的傳統士人在洗了腦子之後轉化為新器要比或多或少具有近代意識的知識分子。「好戰者言兵，好貨者言商，好新理者言農工，好名法者言新律」(26)，就其歷史意義而言，這種場面，千軍萬馬的廝殺更加驚心動魄。 二、不變的哲學 與變的哲學相對峙的，是不變的哲學，這是一種缺乏理性的哲學，但它們代表了舊時代的意識形態，因此既有政治權力，又有社會附著力。綜其種種議論，可以歸結為四點： （一）祖宗之法不可變。 百日維新失敗之後，西太后曾厲色詰問光緒：「天下者，祖宗之天下也，汝何敢任意妄為！諸臣者，皆我多年曆選，留以輔汝，汝何敢任意不用！乃竟敢聽信叛逆蠱惑，變亂典型。何物康有為，能勝於我選用之人？康有為之法，能勝於祖宗所立之法？汝何昏憒，不肖乃爾！」(27)這既是一種情緒，也是一種理論，在那個時候極富代表性。 （二）辟「邪說」以正人心。 守舊者之重於正人心正是對維新者之重於開民智的一種回應。在這一方面，前者與後者都具有強烈的自覺性。當時嶽麓書院齋長賓鳳陽就說過：康門「專以異說邪教陷溺士類，且其黨與蕃眾，盤踞各省。吾湘若仍聽其主講時務學堂，是不啻聚百十俊秀之子焚而坑之，吾恐中國之患，不在強鄰之窺逼，而在邪說之誣民也」(28)。為了爭奪人心，舊派人物手中的筆有時比刀更多殺氣：「誓戮力同心，以滅此賊，發揮忠義，不為勢怵，不為禍動，至誠所積，終有肅清之一日，大快人心。」(29) （三）詆變法為「影附西方，潛移聖教」。 葉德輝 湖南舊派中的健者葉德輝說：康梁「平日著書，誣孔子以驚世駭俗，不得謂之義理；辨言亂政，摭拾西書之皮毛，不得謂之經世；不知經義之宏深，僅據劉申受、龔定庵、魏默深諸家之書，抹殺二千年先賢先儒之傳注，不得謂之考據；自梁啓超、徐勤、歐榘甲主持《時務報》、《知新報》，而異學之詖詞、西文之俚語，與夫支那、震旦、熱力、壓力、阻力、愛力、抵力、漲力等字觸目鱗比，而東南數省之文風，日趨於詭僻，不得謂之詞章」。但這又是一種能夠「影附西書，潛移聖教」的東西：「聖人之綱常不可攻也，假平等之說以亂之；天威之震肅不可犯也，倡民權之義以奪之；資格限人而不可以越遷也，舉匈奴貴少賤老之俗以搖惑之；取給有窮而不可以揮霍也，援基督散財均利之法以聯屬之。」(30)這類言論，非常敏銳地指出了新學家們手中的儒學已經西化，但由此產生的衛道之心並沒有發為學理論辯，而是匯成一種詈辱和嘶叫。這既表現了傳統儒學的強韌，也表現了傳統儒學的睏乏。 （四）「變夷之議，始於言技，繼之以言政，益之以言教，而君臣父子夫婦之綱，蕩然盡矣。」(31) 變與不變之爭，「君臣父子夫婦之綱」是一個焦點。御史文悌說：「中國此日講求西法，所貴使中國之人明西法為中國用，以強中國。非欲將中國一切典章文物廢棄摧燒，全變西法，使中國之人默化潛移，盡為西洋之人也。」因此，「若全不講為學為政本末，如近來《時務》，《知新》等報所論，尊俠力，伸民權，興黨會，改制度，甚則欲去跪拜之禮儀，廢滿漢之文字，平君臣之尊卑，改男女之外內，直似只須中國一變而為外洋政教風俗，即可立致富強，而不知其勢小則群起鬥爭，召亂無已，大則各便私利，賣國何難」(32)。也相信三綱一旦潰決，則中華將不復為中華。 這個時候的不變論者，不僅有頑固派，而且有洋務派。後者的以新衛舊與前者的以舊衛舊曾發生過牴牾衝突。但那是「用」之爭而不是「體」之爭。因此，當更新的東西起而否定「體」的時候，洋務派就從變轉為不變了。這同樣是一種新陳代謝。 最使他們惱火的，是兩點。一是孔子問題。維新派並不反對孔子。豈但不反對，而且「保教」與「保國、保種」並列而三。但他們請來孔子，是讓他做變法的旗手。「語孔子之所以為大，在於建設新學派（創教），鼓舞人創作精神。」(33)在《孔子改制考》里，維新派把自己從西方學來的種種東西全都掛到了孔子的名下。於是，孔子面目全非了。維新派們以為，這是一種富有智慧的做法：「中國重君權，尊國制。猝言變革，人必駭怪，故必先言孔子改制，以為大聖人有此微言大義，然後能持其說。」(34)但頑固派、洋務派最不能容忍的，恰恰是這種「狂悖駭俗，心懷叵測」的「野狐禪」。在「翼教」的旗幟下，葉德輝憤恨地指孔子改制之說為「欲托孔子以行其術」，「托尊孔之名，伏偽經之漸」(35)。頗有時譽的洋務領袖張之洞，則因維新派自改正朔，以孔子紀年而斷然中止了同他們的一度合作，從此各自東西。其「平生學術，最惡《公羊》之學，每與學人言，必力詆之。四十年前已然，謂為亂臣賊子之資」(36)。他根本就不承認康有為那個孔子。 張之洞 二是民權平等說。在這方面，身任時務學堂總教習的梁啓超，言論最為激切。他說：三代之後，中國致弱的根源就在於「君權日益尊，民權日益衰」。因此，今日欲求變法，「必自天子降尊始」。君臣關係居三綱之首，但在他看來，不過是鋪子裡「總管」與「掌柜」的關係，「有何不可以去國之義？」如果說這還是道人所不敢道，那麼，「屠城屠邑，皆後世民賊之所為，讀《揚州十日記》尤令人髮指眥裂」(37)則已直接罵到了清廷祖宗的頭上了。這些話是一種透著火藥味的東西。它已經滲出了康有為的政治界線。梁啓超後來回憶說：「時學生皆住舍，不與外通，堂內空氣日日激變，外間莫或知之。及年假，諸生歸省，出札記示親友，全湘大嘩。」(38)大嘩的直接結果，首先是湖南頑固士紳的極口痛詆：「試問權既下移，國誰與治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也！」「欲煽惑我中國之人心叛聖清入西籍耳！」(39)繼之，張之洞亦著《勸學篇》，「旨趣略同」。在當時的達官中，他是一個喜歡講「西藝」、「西政」的人，然而當西來的東西漫溢出他心中設定的界限時，他又非常自覺地成了衛道者：「故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱則男女平權之說不可行也。」(40)民權平等說是維新思想中最有時代意義的內容。它既走到了兩千年傳統的前頭，也走到了三十年新政的前頭。因此，它受到頑固派、洋務派的聯手相攻是不奇怪的。 變與不變之爭，歸根到底無非是兩個問題。一、怎麼看待孔子；二、怎麼看待學習西方。究其實質，前者說的是傳統；後者說的是革新。在近代中國的社會運動中，這兩個方面是難分難解的。革新——不論改良還是革命——總是在破除舊傳統中實現自身的。 三、思想文化中的新潮湧盪 戊戌政變之後，百日維新作為一場政治運動失敗了。但作為一場思想文化運動，新學家們帶來的解放作用遠不是西太后發動的政變所能剿洗乾淨的。從這時候起，第一批具有近代意義的知識分子已經出現。這些人，或脫胎于洋務運動，或驚醒於民族危機。他們處多災多難之世，懷憂國憂時之思；向西方追求真理，為中國尋找出路，成為最自覺的承擔時代使命的社會力量。他們在維新運動中的種種實踐活動，為後來的改革留下了歷史起點。在那個時期的新式學堂（京師大學堂、湖南時務學堂等等）和開設西學的書院（如兩湖書院）里，出過黃興、蔡鍔那樣民主革命的風雲人物。而短時間裡紛紛興起的學會，則兼有學術與政治兩重意義。它不但使習慣於一家一戶的中國人看到了「群」的形式和力量，而且各依其不同的具體宗旨，為廣開中國的民智而介紹西方的社會科學知識和自然科學知識。「知識就是力量。」在近代中國知識幾乎必然地會轉化為政治力量。 就思想文化的新舊嬗遞而言，戊戌前後是一個新蕾茁長的時期。無錫人裘廷梁創《白話報》，提出了「論白話為維新之本」的主張。他列舉白話文的八益：一曰省日力，二曰除氣，三曰免枉讀，四曰保聖教，五曰便幼學，六曰煉心力，七曰少棄才，八曰便貧民，並「一言以蔽之曰：文言興而後實學廢，白話行而後實學興」(41)。其時，與他同調的還有蘇州和安徽的一批知識分子。與胡適之相比，他們早了20年。梁啓超「筆端常帶感情」的新文字風靡一時。他把俚語、韻語、外國語熔為一爐，不受古來章法的限制，常能動人心弦。雖說守舊者無不目為「野狐禪」，而其傳布之廣泛實在是超邁前人的。在新思想突破舊思想的時候，新文體也突破了舊文體。梁啓超的思想影響了一代知識分子，於是而有古代文體到近代文體之間的過渡。黃遵憲的詩則以反映時事、反映社會而明顯地區別於傳統的舊詩。其《今別離》曰： 梁啓超及《新民叢報》 別腸轉如輪，一刻既萬周。 眼見雙輪馳，益增心中憂。 古亦有山川，古亦有車舟。 車舟載離別，行止猶自由。 今日舟與車，並力生離愁。 別知須臾景，不許稍綢繆。 鐘聲一及時，頃刻不少留。 雖有萬鈞柁，動如繞指柔。 豈無打頭風，亦不畏石尤。 送者未及返，君在天盡頭。 望風倏不見，煙波杳悠悠。 去矣一何速，歸定留滯不？ 所願君歸時，快乘輕氣球。(42) 過去送別，有十里長亭一程連一程的纏綿悱惻，也有「勸君更進一杯酒，西出陽關無故人」的酣醉惆悵。但在輪船火車的時代，這些場面都已不合時宜，「別知須臾景，不許稍綢繆」。今別離對古別離，非常明顯地反映了交通工具的近代化改變了中國人的生活。這是用舊體詩的形式，容納了新的內容。對於那個時候流行的「同光體」是一種革新。除了這些方面之外，漢字的改革也成為這個時候的一種主張。盧戇章的《一目了然初階》最早涉及了漢字的拉丁化，繼起的改革者還有蔡錫勇、王照、吳稚暉等人。他們的意見雖然各有不同，但都是有志於一種前無古人後啟來者的事業。可以說，後來新文化運動中的許多主張，在戊戌維新的時候都已露出了端倪。 【注釋】 (1)中國近代史資料叢刊《洋務運動》（六），351頁。 (2)《易·繫辭下》。 (3)《舉賢良對策》，轉見班固：《漢書》，卷56，《董仲舒傳》，2518～2519頁。 (4)梁啓超：《論不變法之害》，見中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（三），18頁。 (5)康有為：《日本變政考》。 (6)梁啓超：《論變法不知本原之害》，見中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（三），19頁。 (7)康有為：《日本變政考》。 (8)康有為：《上清帝第二書》，見湯志鈞編：《康有為政論集》，上冊，122頁，北京，中華書局，1981。 (9)康有為：《上清帝第五書》，同上書，204頁。 (10)康有為：《請廣譯日本書派遊學折》，同上書，301頁。 (11)康有為：《上清帝第五書》，同上書，203頁。 (12)嚴復：《論世變之亟》，見中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（三），71頁。 (13)參見《仁學》，見《譚嗣同全集》，增訂本，下冊，290頁。 (14)錢穆：《中國近三百年學術史》，下冊，675頁，北京，中華書局，1986。 (15)《譚嗣同傳》，見《譚嗣同全集》，增訂本，下冊，546頁。 (16)《南海先生四上書記》，見湯志鈞：《戊戌變法史》，121頁，北京，人民出版社，1984。 (17)《譚嗣同全集》，增訂本，下冊，318頁。 (18)梁啓超：《戊戌政變記（節錄）》，見中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（一），273～274頁。 (19)梁啓超：《戊戌政變記（節錄）》，見中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（一），270～272頁。 (20)蘇繼祖：《清廷戊戌朝變記》，同上書，340～341頁。 (21)梁啓超：《戊戌政變記》，同上書，277頁。 (22)嚴復：《天演論上》，導言一《察變》，見王栻主編：《嚴復集》，第5冊，1324頁，北京，中華書局，1986。 (23)康有為：《孔子改制考》，283～284、238頁。 (24)在嚴復的《天演論》問世之前，康有為已經從當時介紹西學的出版物中接觸過若干進化論知識。 (25)孫寶瑄：《忘山廬日記》，上冊，280頁，上海，上海古籍出版社，1983。 (26)胡思敬：《應詔陳言記》，見中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（一），384頁。 (27)蘇繼祖：《清廷戊戌朝變記》，見中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（一），346頁。 (28)賓鳳陽：《與葉吏部書》，見《翼教叢編》，卷6，5頁。 (29)梁節庵：《與王祭酒書》，同上書，2頁。 (30)葉德輝：《長興學記駁議》、《讀西學書法書後》，同上書，卷4，40～41、64頁。 (31)曾廉：《致友人》。 (32)朱壽朋：《光緒朝東華錄》，4118頁。 (33)梁啓超：《清代學術概論》，58頁。 (34)皮錫瑞：《師伏堂日記》，73頁，上海圖書館藏手抄本。 (35)葉德輝：《讀西學書法書後》，見《翼教叢編》，卷4，65頁。 (36)《抱冰堂弟子書》，見《張文襄公全集》228卷，27頁。 (37)《卷迷要錄》卷4。 (38)梁啓超：《清代學術概論》，62頁。 (39)賓鳳陽等：《上王益吾院長書》，見《翼教叢編》，卷5，5頁；葉德輝：《正界篇·下》，見《翼教叢編》，卷4，31頁。 (40)張之洞：《勸學篇》，內篇第三，《明綱》。 (41)裘廷梁：《論白話為維新之本》，見張枬等編：《辛亥革命前十年間時論選集》，第1卷，上冊，40、42頁，北京，三聯書店，1960。 (42)《人境廬詩草箋注》，185～186頁。