近代中國社會的新陳代謝 · 第一章　漫長的封建社會

近代社會是從古代社會發展而來的。歷史的分期存在於歷史的延續之中，近代社會的變遷只有同古代社會的政治、經濟、文化結構以及與此聯繫的生活、風俗相對比，才能得到認識和說明。按照時下歷史研究和歷史教學的分類，「古代」一詞同時包括了上古和中古，但與近代直接榫接的，畢竟是中世紀封建社會。因此，為了勾勒近代社會嬗遞的脈絡，不能不對中國封建社會的輪廓作一種概略描述。 一、漫長的盤旋 中國的封建社會是漫長的。漫長，是與西方相比所得的結論。其含義可以歸結為兩點： 秦始皇像 就時間跨度而言。西方的封建社會，從公元476年西羅馬滅亡起到1640年英國革命為止，前後一共1 164年。在中國，這段歷史年限的計算要複雜一些。封建社會的起點，目前至少有三種不同的算法。一種，從春秋戰國之交即公元前476年算起；另一種，從商鞅輔助秦孝公變法即公元前365年算起；還有一種，從秦始皇統一中國即公元前221年算起。應當說，三者都是言之成理各有依據的。(1)分別以這三個年份為起點，算到1840年，各自都在2 000年以上，比西方多了一倍。如果按照西周封建說來計算，則還要向前推1 000年，有3 000年之久。 就歷史進程而言。在西方，1640年英國革命的勝利，標誌著資本主義制度開始取代封建制度，由此，世界歷史進入了新的時期。當時的中國，正是明清之際。舊的封建王朝在農民戰爭的烈火中倒塌了，隨之，滿洲貴族的鐵騎橫掃南北，在兵燹的餘燼中建立起新的封建王朝，階級矛盾與民族矛盾的交錯重疊留下了斑斑血跡。出自那一代人之手的《虎口餘生紀》、《汴圍濕襟錄》、《揚州十日記》、《嘉定屠城紀略》等等紀實文字，至今讀來，還會使人驚心動魄。但那多半是一種身世家國之變，歷史仍在舊圈子裡徐徐地盤旋而行。 從1640年到1840年，在這200年中，西方已經進入了這樣一個時期：「自然力的征服，機器的採用，化學在工業和農業中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術從地下呼喚出來的大量人口，——過去哪一個世紀料想到在社會勞動里蘊藏有這樣的生產力呢？」(2)與之相比，同一時間裡的中國卻景物依舊：成千上萬胼手胝足、輾轉溝壑的小農背負著一代一代歌謳唐虞盛世，高談名物考據或性心理義的士人。一面是： 布穀屋檐喚早耕，農夫驚起多嘆聲。 瓶儲無粟誰負耒，徵稅煎迫難逃生。 商賈握錢列市肆，舉債償息什加四。 且救眼前貪入手，半供縣官半胥吏。 耕場磷磷稻芒垂，共道年豐慰宿期。 那知獲罷未入屋，已被商賈催納速。 一面是： 長安富人多似昔，九陌三衢馬連跡。 不為大賈非行商，謁選銓曹新貴客。 往來氣概終粗豪，衣冠炫人僮僕驕。 那須幾日相馳逐，金水橋邊掣籤速。 名州太守大邑宰，腐儒小生敢相觸。 擔夫觀者馳擔驚，多金遂成仕宦名。(3) 舊世界因成熟過度而在慢慢腐爛之中。即使在1840年之後，中國也並未進入資本主義，而是進入了一個變態的社會。這個時間表記錄了歷史的差距。沒有社會形態的質變，歷史只能在漫長的歲月中盤旋。 從20世紀30年代起，封建社會的長期延續就幾度成為吸引眾多中國人思考和論爭的題目。這個問題，固不妨見仁見智各有一得。但是，歸根結底，只有對社會構造既分析又綜合，才能說明社會的外觀。 二、土地的私有和買賣 在中國封建社會裡，土地是最基本的生產資料和主要財富。它同勞動的結合是以不平等的分配為前提的：占人口少數的地主擁有最大部分土地；占人口大多數的農民只有少量土地。雖說不同的時期和不同的地域，土地分配的不平等程度會有張有弛，但在一個王朝的休養生息之期過去之後，土地集中日漸月積地成為南北東西的普遍現象。《東華續錄》1786年（乾隆五十一年）記載了畢沅的一件奏摺，其中說：「豫省連歲不登，凡有恆產之家，往往變賣餬口。近更有於青黃不接之時，將轉瞬成熟麥地賤價准賣。山西等處富戶，聞風赴豫，舉放利債，藉此准折地畝。貧民已經失業，雖遇豐稔之年，亦無憑藉。」(4)地主隔省占田，說明了他們在空間上的膨脹。在另一頭，則是「有恆產之家」失去土地的悲哀。這雖是一個例子，但它代表的趨向卻是封建社會的常態。這種分配驅使缺乏土地的農民同地主結成租佃關係；而後，佃農和自耕農一起，在零切碎割的土地上耕耘勞作，繁衍不息，組成了小農經濟的汪洋大海。土地提供了生存資料，但被割碎了的土地同時又限制著小農的視野、活動和發展。因此，小農經濟總是：以一家一戶的個體農民為基本的生產單位，這種生產單位同時又是自我消費單位；周而復始的簡單再生產；以家庭手工業附屬於農業。三者構成了自然經濟的內涵和本色，這就是支撐整個社會的基本經濟構造。顯然，它的穩定性就存在於它的保守性之中。 清代地契 當然，處在自然經濟中的小農並非與商品全然不發生關係。《皇朝續文獻通考》說：「夫農民之常困於他途者，他途貧，謀口而止。而農民不但謀口而止，一畝之田，耒耜有費，籽種有費，罱斛有費，雇募有費，祈賽有費，牛力有費；約而有計，率需錢千。」(5)這裡提到的種種「有費」正是各類買賣。但在很多場合，這些用途又常常被「餬口」節樽掉了。 同西歐封授世襲的莊園經濟、印度的農村公社相比，中國封建社會經濟構造的顯著特點就在於土地的私有和買賣。這種特點帶來的直接結果是：土地在不斷集中的同時又不斷地分散。集中，是指地主階級通過兼併握有越來越多的土地。這一點是易見而又為人熟知的。但是，對這個階級中的個人來說，土地的集中又是不穩定的。皇室、貴族、官僚、地主，都可以用經濟的或非經濟的手段造成巨量的土地集中。但是，王朝更替，宦海風波，都會在短時間內引起所有權的大規模轉移。顧炎武讀《舊唐書》，因此而感嘆說：「世變日新，人情彌險，有以富厚之名而反使其後人無立錐之地者，亦不可不慮也。」(6)更為常見的，則是因土地私有而發生的分家析產。漢代以後，中國在財產繼承方面長、幼、嫡、庶之別已趨淡化。《大清律例》中與此相關的條文說：「嫡庶子男，除有官蔭襲先盡嫡長子孫；其分析家財田產，不問妻、妾、婢生，止以子數均分。」(7)多產之家往往多妻妾多子孫，而再多的田產也經不起一析再析，幾代之後，集中的土地又會化整為零。這是和土地集中同時存在的另一種趨向。 賣席圖 與之相伴隨的是：在對立的經濟等級之間，其個別成員可以相互對流。即一部分人由貧轉富，另一部分人則由富變貧。東漢末年的劉備，「中山靖王之後也，少孤貧，與母以販履為業」(8)。他從天潢貴胄淪落而為販夫，如果要劃成分，恐怕已不能算是地主。還有富家子弟揮霍致貧的。《太平廣記》中提到過一個叫屈突仲任的人，「父卒時，家僮數十人，資數百萬，莊第甚眾，而仲任縱賞好色，荒飲博戲，賣易且盡，數年後，唯溫縣莊存焉，即貨易田疇，拆賣屋宇，又已盡矣」(9)。相反的例子也有。曾國藩的四世高祖曾應貞，就以業農貧困之人，發家而積聚數千金的田地產業。歙縣《濟陽江氏族譜》卷六《明處士滽公傳》說：「滽公字本潔（明人），宗勝公次子也。家故貧窶，勤於操作，以赤手起家。寓淮西南圩頭，致資二十餘萬，田地萬畝，牛羊犬馬稱是，家奴數十指，富甲一時。」卷九《明處士祥公傳》說：「祥公字德征，壽公孫，正祚公子也。家故貧乏，不憚勞苦，早夜經營，年五十，家業始起，累資二十餘萬金，田連阡陌，富甲一方。」(10)後兩個例子中的主人公似乎比曾國藩的先人本領更大。因此，在中國封建社會裡，往往是君子之澤，數世而斬。所謂「千年土地八百主」的諺語正是慣見人世滄桑之後的概括。除了曲阜衍聖公之外，很少有數百年不衰之家。這種財富占有權的非連續性，無疑提供了一種彈性，使封建社會能夠弛緩地延續下去。 如果從生產者的角度加以比較，那麼，在中國封建社會裡，勞動力同土地的結合是實現於個體小農的一家一戶之中的。一家一戶可以完成生產、消費、再生產的循環，因此，中國的小農具有自己獨立的經濟。相比之下，西歐的農奴只不過是莊園經濟的一個部分。固然，小農經濟是一種遭受剝削的經濟，有它悲慘的一面： 春耕夏耘，秋獲冬臧，伐薪樵，治官府，給徭役；春不得避風塵，夏不得避暑熱，秋不得避陰雨，冬不得避寒凍，四時之間亡日休息；又私自送往迎來，吊死問疾，養孤長幼在其中。勤苦如此，尚復被水旱之災，急政暴（虐）[賦]，賦斂不時，朝令而暮改。(11) 但是，作為一種獨立的經濟，它又把生產者的收益同自己的勞動聯繫起來，可以寄託追求，這是另一面。由於這種兩面性的存在，遇到政治承平的年份，小農通過自己的勞動而達到豐衣足食並不是不可能的。《宋書》記載說：「自晉氏遷流，迄於太元之世，百許年中，無風塵之警，區域之內，晏如也。……自此以至大明之季，年逾六紀，民戶繁育，將曩時一矣。地廣野豐，民勤本業，一歲或稔，則數郡忘飢。」(12)這些話當然是要打折扣的，然而透過作史者的諛詞，還是可以使人了解到：即使是動亂頻仍的南北朝時期，江左稍得域內晏如，小農仍可以有一點田園之樂。至盛唐時期，孟浩然曾這樣描寫當時的農家： 故人具雞黍，邀我至田家。綠樹村邊合，青山郭外斜。開軒面場圃，把酒話桑麻。待到重陽日，還來就菊花。(13) 其中不僅有詩人的逸致，也有小農的事業感情和理想境界。個體經濟限制了農民，農民又執著地依戀自己的個體經濟。就連後來洪秀全建造人間天國的藍圖，也是按照小農經濟設計的。問題的這一方面，難道同封建社會的長期延續沒有關係嗎？ 耕織圖 三、官僚政治 在這種小農經濟的基礎之上，矗立著中央集權的封建君主專制制度。自秦始皇統一六國之後，皇帝就高高踞於權力的頂峰，俯視著塵土中碌碌勞作的黎民。在他的下面，依照品級和人數的反比，是上下相承，左右相連的一層一層官僚。這就是中國封建社會的政治構造。王亞南說過，「中國古典官僚政治形態」有三種「性格」即： （一）延續性——那是指中國官僚政治延續期間的悠久。它幾乎悠久到同中國傳統文化史相始終。（二）包容性——那是指中國官僚政治所包攝範圍的廣闊，即官僚政治的活動，同中國各種社會文化現象如倫理、宗教、法律、財產、藝術等等方面，發生了異常密切而協調的關係。（三）貫澈性——那是指中國官僚政治的支配作用有深入的影響，中國人的思想活動乃至他們的整個人生觀，都拘囚錮蔽在官僚政治所設定的樊籠中。(14) 他的歸納未必能夠代替專門的官制史研究，但卻刻畫了考據不容易捕捉到的神貌。 自從有了民主政治的理想之後，官僚政治就一直成為人們憎惡和抨擊的對象。這是理所當然的。但是，歷史地看，官僚政治的出現也有過它的必然性和合理性。在它之前，中國社會實行的是世卿世祿制，即政治權力和物質財富的等級世襲。《禮記·王制》說：「王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。」春秋之世，國君「為天子之同姓者十之六，天子之勛戚者十之三，前代之遺留者十之一，國中之卿大夫皆公族也，皆世官也」(15)。秦始皇設職授官，從一面看，是官僚政治的開始，從另一面看卻是政治權力等級世襲的終止。這一改變，是春秋戰國時期貴族養士，聚徒講學以及隨之而來的處士橫議之風逐漸發展的結果。它從政治結構上保證了大一統帝國的存在。 由於設職授官，個人的才幹和能力便成為一種不可不論的標準，於是就產生了如何選拔人材的問題。兩漢時代實行過察舉，由三公九卿、郡國守相任之，「擇吏民之賢者」，薦於朝廷，這是那個時候選官與入仕的一種主要途徑。此外，天子直接聘人做官謂之「征」，長官署任僚屬叫做「辟」。同時，還可以向政府納粟若干，自備車馬行裝到長安聽候朝廷選用，時稱「貲選」。這些途徑為漢代的官僚政治提供過一些有用的人物，但末期則「台閣失選用於上，州郡輕貢舉於下。夫選用失於上，則牧守非其人矣；貢舉輕於下，則秀孝不得賢矣。故時人語曰：舉秀才，不知書。察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」。「於時懸爵而賣之，猶列肆也，爭津者買之，猶市人也。」(16)於是，作為一種變革，產生了魏晉的九品中正制：「州郡皆置中正以定其選，擇州郡之賢有識鑒者為之，區別人物，第其高下。」(17)這種由政府官員和民間人士共同品題以薦舉職官的做法，似乎比出於一人之意的察舉要少一點隨意性。因此，「其始造也，鄉邑清議，不拘爵位，褒貶所加，足為勸勵，猶有鄉論餘風」(18)。但後來「其州大中正、主簿，郡中正、功曹，皆取著姓士族為之，以定門胄，品藻人物」(19)。門閥世族控馭了選官制度後，遂使「上品無寒門，下品無勢族」(20)。這個過程，幾經周折，多所變化。同時又說明了官僚政治未臻完善。一直到隋唐，科舉制度的產生和確立，才最終使這個問題圓滿解決。呂思勉說： 科舉之善，在能破朋黨之私。前此九品中正之制無論矣，即漢世郡國選舉得之者，亦多能奔走標榜之人……惟科目聽其投牒，而試之以一日之短長，當其初行時，尚無糊名易書之法，主司固得採取譽望，士子亦得托人薦達，或竟自以文字投謁。究之京城距士子之鄉土遠，試者與所試者關係不深，而輦彀之下，眾目昭彰，拔取苟或不公，又可加以覆試，亦不敢顯然舞弊。前此選舉，皆權在舉之之人，士有應舉之才，而舉不之及，夫固無如之何。既可投牒自列，即不得不就而試之，應試者雖不必其皆見取，然終必於其中取出若干人。是不能應試者，有司雖欲循私舉之而不得。苟能應試，終必有若干人可以獲舉也。此實選舉之官循私舞弊之限制，而亦人人有服官之權之所以兌現於實也。(21) 在當時的條件下，這是一大發明。這種制度提供了布衣可以做宰相，可以為公卿，可以參政的機會。(22)於是而有政治上社會對流的可能性。由此，官僚政治獲得了非常大的彈性。 追索封建社會之所以能漫漫綿延的歷史原因，不能不看到，由科舉制度所造成的官僚政治可以在社會對流中化解很大一部分社會緊張。但是，話又不能說過頭。中國封建社會的政治畢竟是官僚政治而不是平民政治。錢穆說：布衣可以為公卿，公卿亦可為布衣。後一句話其實並不可信。官僚政治取代了世卿世祿制度，但它在某種程度上又保留了後者的一部分變形物。布衣一旦做了公卿，不但握有政治權力，而且具備特殊身份和地位。儘管政治權力已經不能世襲了，但身份地位卻往往可以成為一種「世澤」而傳諸兒孫。於是而有地方上的豪紳和望族。陳康祺在《郎潛紀聞》中記述了「崑山徐氏科名之盛」，「三世四翰林」、「四世翰林」、「桐城張氏六代翰林」的故事。(23)這些科第佳話，正反映了世澤的延續。在這裡，前人的精神影響和物質影響都會間接地為後代鋪平入仕之途。此外，官僚政治之下，蔭子蔭孫，子襲父爵的事又是在在有之的。因此，在中國傳統社會裡，又有突出的世襲觀念。 四、宗族和行會 附屬於上述政治構造的是各種社會組織。中國封建社會的官僚系統以縣令為末秩，但就政制而言，縣之下還設置都、圖、鄉、里、正等南北各地名目不一的鄉鎮組織。更下面，則是直接滲入老百姓之中的保甲組織。兩者都是封建國家最基層的政治組織，但又在某些方面起著社會組織的作用，可以看做一種過渡物。 真正的社會組織，在農村，是家庭體系，即所謂宗法組織。這是封建社會最基本的組織，是中央集權君主專制主義官僚政治的基石。它不屬於行政體系，但它所起的作用是行政組織遠遠不能比擬的。宗族的存在，以血緣為紐帶，自成一種社會集體。宗祠、祖塋、族譜、族規、族長，以及場面盛大的祭祀構成了它的物質外殼。其靈魂則是「敬宗收族」。趙翼《陔余叢考》說：「世所傳義門，以唐張公藝九世同居為最。然不自張氏始也。《後漢書》：樊重三世共財。繆彤兄弟四人皆同財業。及各娶妻，諸婦遂求分異，彤乃閉戶自撾。諸弟及婦聞之，悉謝罪。蔡邕與叔父從弟同居，三世不分財，鄉黨高其義。」(24)歷史學家對數世同居共財的人和事枚舉而歷數之，說明這一類事例即使在封建社會裡也不多見。但同姓同宗的村落卻遍地皆是。煙火連接，比屋而居，雖家與家分炊，但同一血緣合成了巨大的向心力。一個人的發跡，不僅可以榮宗耀祖，而且可以光彩惠及全族。所以，當趙太爺的兒子進了秀才的時候，阿Q要申明，他同趙太爺原來是本家。這雖然是20世紀文學作品裡的人物，但卻逼真地反映了傳統家族制度下的心態。在相反的情況下，一個人犯罪，也會累及族人和家長。「唐、宋律脫戶者家長徒三年，無課役者減二等，明、清律，一戶全不附籍，有賦役者家長杖一百，無賦役者杖百十，將他人隱蔽在戶不報及相冒合戶附籍者同罪。晉時舉家逃亡，家長處斬。」(25)因此，家族要對個人負責，個人也要對家族負責。在中國，個人是被家族淹沒的。即使參加造反，例如太平天國起義時，也是一族一族而來的。當然，這是非常極端的例子。在更多的情況下，家法是與國法相通的，罪人同時也是逆子。《馭案新編》中有一則例子： 劉彩文（因偷竊族長劉章耕牛一隻）經族長劉賓斷令罰銀謝族後，即將劉彩文交劉公允領交劉陳氏（劉彩文之母）收管。彩文回家，欲賣陳氏膳田備酒。陳氏不允，彩文嚷鬧，將陳氏推倒。次日，劉賓、劉章、劉大嘴（劉章之子）、劉公允等赴劉陳氏家催索罰銀。陳氏聲述昨天情事，求幫同送官究治。劉賓云：「做賊不孝，不如埋死，以免族人後累。」陳氏不允。劉賓說：「如不埋死，定將賣膳田辦酒示罰。」劉賓即令劉大嘴取出吊狗細練將劉彩文練住，拉牽前走。彩文不肯走，劉賓又令劉彩文之大功服兄劉文登在後幫推。陳氏攜帶稻草喚彩文之弟劉相劉牙同行，劉相中途逃走。劉牙哀哭求饒，劉賓不允，令劉文登挖坑，陳氏將稻草鋪墊坑內。劉賓隨令劉大嘴將練解放，同劉大嘴將劉彩文推落下坑，劉文登與劉陳氏推土掩埋。(26) 這個過程是血淋淋的。它說明：為了維護封建社會的秩序，族規有時候比刑律更嚴酷。《四書》首篇《大學》中有一番道理，常被人概括為一句話，就是「修身齊家治國平天下」。天下之本在國，國之本在家。因此，個人對家族的態度和義務是同他對國家的態度和義務聯在一起的。「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」(27)在二十四史眾多的列傳里，凡忠臣必然又是孝子。可能其中會有不實之處。但即使是不實之處，也反映傳統觀念的強大，不難明白，家庭組織的存在，對封建社會的穩定和延續曾經起了多麼巨大的作用。 貨郎圖，宋代 在城市裡，行會是主要的社會組織。行會以工商業中的行業為紐帶，是買賣人和手工業者的互助組織。《論語》中有「百工居肆，以成其事」的說法。至明代田汝成撰《西湖遊覽志余》，又有所謂「今三百六十行，各有市語，不相通用，倉猝聆之，竟不知為何等語也」(28)。都說明了工商業內分工之多。城市不同於農村的地方在於「奔走射利，皆五方之民」(29)。這些人離鄉背井，「或數年、或數十年，甚者成家室，長子孫，往往而有」(30)。他們與自己的宗族已經非常遙遠了。當生老病死，天災人禍，失業破產襲來的時候，他們比宗族關係中的小農更孤獨。因此，以「行」為主幹的同業內部聯合互助就成為一種社會需要。而同業往往是同鄉，蘇州地區明清碑刻中常可見「切鋪均隸浙紹，在長元吳三邑各處，開張澆造燭鋪，城鄉共一百餘家」，「職等原籍常郡……遵例領帖納稅，開設豬行」，「身等原籍溧水等邑，在蘇開張水灶為業，緣異鄉投蘇，幫伙甚多」(31)等等文句。都說明了同業又同鄉在中國是慣見的。所以，行會多以「會館」、「公所」名。據《江蘇省明清以來碑刻資料選集》所載，其時蘇省的全浙會館、全晉會館、湖南會館、江西會館、兩廣會館、雲貴會館、江寧會館、嶺南會館、潮州會館、金華會館，以及浙紹公所、浙南公所、浙台餅業公所、蘭溪公所、江鎮公所等等，都是這一類組織。藉此可以助濟「業中失業、貧苦、身後無備以及異籍不能回鄉，捐資助棺、酌給盤費、置地設冢」(32)等等。但是，行會的互助是以限制為前提的。因此，工商業者在接受互助的同時，也接受了控制： 蘇州金箔作，人少而利厚，收徒只許一人，蓋規例如此，不欲廣其傳也。有董司者，違眾獨收二徒。同行聞之，使去其一，不聽，眾忿甚，約期召董議事於公所。董既至，則同行先集者百數十人矣。首事四人，命於眾曰：董司敗壞行規，宜寸磔以釋眾怒。即將董裸而縛諸柱，命眾人各咬其肉，必盡乃已。四人者率眾向前，頃刻周遍，自頂至足，血肉模糊，與潰腐朽爛者無異，而呼號猶未絕也。(33) 行會的這個特點，使它長期成為城鎮封建秩序的主要維護者。 五、儒學定於一尊 凌駕於社會存在之上的，是相應的意識形態構造。中國傳統文化的主要部分，是以孔子為代表的儒學。孔學定於一尊的格局，是歷史地形成的。 孔子 春秋戰國百家爭鳴，以儒、墨、法、道為主流，儒、墨並稱顯學，而後，各家依次登台。秦始皇統一中國，帶來了法家的全盛。「史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。」(34)這些措置全部出於李斯的議請，極富法家辣手造乾坤的氣概。但煙雲過眼，來去匆匆，「坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書」。起而代之的，是西漢初年黃老之學。班固說：「周秦之敝，罔密文峻，而奸軌不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至於孝文，加之以恭儉。孝景遵業，五六十載之間，至於移風易俗，黎民醇厚。周雲成康，漢言文景，美矣！」(35)無為而治，恰恰是舊王朝有為過頭的結果。在這種轉化背後，起作用的是歷史辯證法。然而，時過而勢移，黃老之學也會失效。文景之後，「網疏而民富，役財驕溢，或至兼併豪黨之徒，以武斷於鄉曲。宗室有土公卿大夫以下，爭於奢侈」(36)。於是，歷史通過漢武帝把儒學扶上台來。據《漢書》所說，在這個過程里，董仲舒是儒學由衰轉盛的一個中介人：「自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。」(37)從春秋戰國之際開始的社會經濟變動到這個時候已成為一種新秩序，與之相對應的是政治上前所未有的大一統。因此，中國社會需要一個統一的思想，用以反映、說明和維繫這種經濟局面和政治局面。而儒學則是最能適應這種需要的觀念形態。儒學的政治內容，歸結起來，可以列為三點： （一）天道觀念。儒家言天，往往有不同含義。有的時候是指自然之天，而更多時候是指主宰之天。孔夫子碰到倒楣事，就常常自咒「天喪予」。這種主宰並不像基督教的上帝，有一個具體形象。但是它在冥冥之中禍惡福善、安排人世間的一切，它的意志謂之天命。這一點，經過董仲舒羼合陰陽家之言的著意發揮而更為突出： 天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。(38) 而且： 惟人道為可以參天。天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。然而主好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也。(39) 因此， 王者不可以不知天。……天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。(40) 顯然，這種人格化了的天帶有相當大的神秘性。在這一觀念之下，藉助於天的權威又豎起了皇帝的權威。所謂「王道之三綱，可求於天」(41)。新舊王朝的更替，寄託著天命所歸，皇帝的另一稱呼是天子，「唯天子受命於天，天下受命於天子」(42)，因此，聖旨詔書的開頭語，常多「奉天承運」。就這樣，皇權在觀念上同天道連在一起，在世代承襲的過程中積澱而成傳統。中國封建社會裡，天道觀念的壓力是如此沉重而無法脫解，以至於逼上梁山的好漢也不得不舉出「替天行道」的旗幟來做打家劫舍的事業，用這一個天來對抗那一個天。 （二）大一統思想。這一思想在早期儒家中已經存在，但經過董仲舒之手而更能契合專制君權的需要。他說：「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。」所以，「諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣」(43)。孔學與「邪辟之說」的對立，不是一個學術問題，而是一個政治問題。因此，大一統的歸指是「一統乎天子」(44)。秦始皇實現了大一統，但他並不急於找到一種合適的理論來說明大一統的合理性和必然性。因為他所看到的，只是大一統取代分封的磅礴行進。在他手裡，理論是落後於歷史的。而漢武帝則不同。發生在景帝時期的吳楚七國之亂，可以說是歷歷在目。他看到了問題的另一面。因此，歷史和理論在他所代表的那個時代里重新獲得了統一。儒家的大一統理論，曾經在漫長的封建社會中成為凝固力，反對和制止了可能出現的分裂傾向。但是，大一統總是維護中央集權的專制主義的，它又排斥了一些不應當排斥的東西，並由此而阻礙了社會的發展。 （三）綱常倫理。自兩漢以來這就是維繫封建制度的精神力量，而經宋明理學激揚之後，綱常倫理遂等同於「天理」，尤愈膨脹而愈苛嚴。後來戴震作《孟子字義疏證》，慨乎宋以來儒者存天理，滅人慾之說，以為 人知老莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；於宋儒，則信以為同於聖人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！(45) 雖然他仍然站在儒學的立場，但他對宋儒的憤詞正說出了綱常倫理對人性的桎梏之深。 從「五四」開始，我們對儒學中的這一部分攻擊最多正是勢所必至，理所必然。 這三者相互聯繫，對中國二千年來的社會所造成的影響可謂淪肌浹髓。李卓吾說：「二千年以來無議論，非無議論也，以孔夫子之議論為議論，此其所以無議論也。二千年以來無是非，非無是非也，以孔夫子之是非為是非，此其所以無是非也。」(46)在漫長的封建社會裡，儒學並非沒有變化。梁任公說：「寖假而孔子變為董江都、何邵公矣，寖假而孔子變為馬季長、鄭康成矣，寖假而孔子變為韓昌黎、歐陽永叔矣，寖假而孔子變為程伊川、朱晦菴矣，寖假而孔子變為陸象山、王陽明矣，寖假而孔子變為紀曉嵐、阮芸台矣。」(47)陶希聖則列過孔子七變。這些變化，說明了儒學的發展和豐富，也說明了儒家學派為維護其精神支柱地位所做的努力。 上列幾個方面互相連結和支撐，構成了封建社會的整體。要說明中國封建社會的長期延續，必須綜合考察這個整體。執一端論，可能不無理由，但是，真理不會是片面的。 過去描述封建社會的長期性，經常使用「停滯」、「阻滯」、「遲滯」三個詞。比較起來，後一個詞似乎更切當些。封建社會的長期性，並不意味著中國社會停滯，社會總還是在變化的。這種變化，因為微小，僅以前後相接的兩個朝代而論可能不太明顯，但隔開幾個朝代加以比較，是能夠看得出來的。可以說：代代相承，變化微漸。但是，在明清之際，中國社會一度出現過比較明顯的轉變跡象。主要是：（一）星星點點，互不聯繫的資本主義萌芽破土而出；（二）徐光啟、李之藻、宋應星、李時珍、方以智等人的科學思想的出現；（三）黃宗羲、唐甄的民主思想如流星過夜天。此外，還有後來出現的《癸巳類稿》、《鏡花緣》、《紅樓夢》。這些東西給中國社會帶來了新氣象，產生過明亮的火花。但是，它們在總體上又是微弱的，不能突破封建主義的硬殼。一直到龔自珍，還只能是「藥方只販古時丹」。在中國，新東西的出現只能在鴉片戰爭之後。 盛世滋生圖一，清人繪 【注釋】 (1)我更贊成第一種意見。因為春秋戰國時期，從經濟基礎到上層建築的急劇變動最能說明社會形態的新舊交替。 (2)《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。 (3)張應昌編：《清詩鐸》，北京，中華書局，1960。 (4)《東華續錄》，卷40，乾隆五十一年。 (5)《皇朝續文獻通考》，卷72。 (6)顧炎武：《日知錄》，卷13，田宅。 (7)《大清律例》，卷8，戶律，戶役，「卑幼私擅用財」。 (8)司馬光：《資治通鑑》，卷60，漢紀52，獻帝初平二年，中華書局，1956。 (9)李昉等編：《太平廣記》，卷100，北京，中華書局，1961。 (10)轉引自張海鵬等編：《明清徽商資料選編》，合肥，黃山書社，1985。 (11)班固：《漢書》，卷24上，食貨志第4上，北京，中華書局點校本，1962。 (12)沈約：《宋書》，卷54，列傳第14，北京，中華書局點校本，1974。 (13)孟浩然：《過故人莊》，見蘅塘退士編：《唐詩三百首》，卷5，北京，中華書局，1959。 (14)王亞南：《中國官僚政治研究》，北京，中國社會科學出版社，1981。 (15)夏曾佑：《中國古代史》，北京，三聯書店，1955。 (16)葛洪：《抱朴子》，外篇，審舉卷第15，見《諸子集成》（8），上海，世界書局，1935。 (17)司馬光：《資治通鑑》，卷69，魏紀一，世祖文皇帝上黃初元年。 (18)房玄齡：《晉書》，卷36，列傳第6，衛瓘，北京，中華書局點校本，1974。 (19)歐陽修等：《新唐書》，卷199，列傳第124，儒學中，柳沖，北京，中華書局點校本，1975。 (20)房玄齡：《晉書》，卷45，列傳第15，劉毅。 (21)呂思勉：《中國制度史》，上海，上海教育出版社，1985。 (22)據《宋朝事實類苑》卷13，宋真宗時期的宰相張齊賢「為布衣時，倜儻有大度，孤貧落魄，常舍道上逆旅。有群盜十餘人，飲食於逆旅之間，居人皆惶恐竄匿，齊賢徑前揖之，曰：『賤子貧困，欲就諸大夫求一醉飽，可乎？』盜喜曰：『秀才乃肯自屈，何不可者？顧吾輩麄疏，恐為秀才笑耳。』即延之坐」（上海，上海古籍出版社，1981）。這一類例子，在歷代筆記小說中並不罕見。 (23)參見陳康祺：《郎潛紀聞》，上冊，北京，中華書局，1984。 (24)趙翼：《陔余叢考》，卷39，「累世同居」，上海，商務印書館，1957。 (25)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京，中華書局，1981。 (26)同上書。 (27)《論語·學而第一》，見朱熹：《四書集注》，長沙，嶽麓書社，1985。 (28)田汝成：《西湖遊覽志余》，卷25，上海，上海古籍出版社，1980。 (29)謝肇淛：《五雜俎》，卷3，襟霞閣主人，1935。 (30)《蘇州新修陝西會館記》。原碑在蘇州山塘街陝西會館。見傅築夫：《中國經濟史論叢》，下冊，北京，三聯書店，1985。 (31)《蘇州府為燭業東越會館規定各店按月捐款以作春秋祭費准予備案碑》，《蘇州府為毗陵會館豬業公所規定豬業……照時價碑》，《蘇州府禁止不安分之徒勾串匪類借端向水爐公所索擾碑》，均見傅築夫：《中國經濟史論叢》，下冊。 (32)《蘇州府為胡壽康等設局指捐綢緞業善舉永禁地匪滋擾各綢莊照議扣捐毋得以多交少碑》，同上書。 (33)黃鈞宰：《金壺七墨·逸墨》，卷2，「金箔作」，上海掃葉山房，1895。 (34)司馬遷：《史記》，卷6，秦始皇本紀第，北京，中華書局點校本，1959。 (35)班固：《漢書》，卷5，景帝紀第。 (36)司馬遷：《史記》，卷30，平準書第。 (37)班固：《漢書》，卷56，董仲舒傳第。 (38)董仲舒：《春秋繁露》，卷10，五行對第，北京，中華書局，1975。 (39)同上書，卷11，王道通三第。 (40)同上書，卷17，天地陰陽第。 (41)同上書，卷12，基義第。 (42)董仲舒：《春秋繁露》，卷11，為人者天第。 (43)班固：《漢書》，卷56，董仲舒傳第。 (44)董仲舒：《春秋繁露》，卷6，符瑞。 (45)戴震：《孟子字義疏證》，北京，中華書局，1982。 (46)轉引自《吳虞集》，成都，四川人民出版社，1985。 (47)梁啓超：《保教非所以尊孔論》，載《新民叢報》，1902年第2期。