節本明儒學案 · 蕺山學案

今日知學者，大概以高、劉二先生並稱為大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》，有答韓位云：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。」又讀忠憲《三時記》，謂：「釋典與聖人所爭毫髮，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。」即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛語。故先師救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死，非佛氏所謂無生死也。」忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辯之者。戊申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時為《劉子節要》，臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：「知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當稍渾融耳。」羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：「子知先師之學者，不可不序。」嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》云：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，只重修持，是以乾知統攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。」夫天氣之謂乾，地質之謂坤，氣不得不凝為質，質不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無坤能，則為狂慧；坤能而無乾知，則為盲修。豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一依原書次第，先師著述雖多，其大概具是。學者可以無未見之恨矣。 忠端劉念台先生宗周 劉諱宗周，字起東，號念台，越之山陰人。萬曆辛丑進士。授行人。上疏言國本，言東林多君子，不宜彈射。請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉光祿寺丞。尋升尚寶少卿、太僕少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭。內批為矯情厭世，革職為民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實，群臣救過不遑，先生以為此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上迂闊之。京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。先生謂：「今日第一宜開示誠心，為濟難之本，皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業，一舉而定也。」當是時，小人乘時，欲翻逆案，遂以失事者牽連入之東林。先生曰：「自東林之以忠義著，是非定矣。奈何復起波瀾？用賢之路，從此而窮。」解嚴後，上祈天永命疏：「上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄；上天厚民生，則賦斂宜緩，請除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強，與有祈天永命之責焉。」上詰以軍需所出，先生對曰：「有原設之兵，原設之餉在。」上終以為迂闊也。請告歸。上復思之，因推閣員降詔，召先生入對文華殿。上問人才、糧餉、流寇三事，對曰：「天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉無從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還為吾民也。」上又問兵事，對曰：「臣聞御外亦以治內為本，此干羽所以格有苗也。皇上亦法堯、舜而已矣。」上顧溫體仁曰：「迂哉！劉某之言也。」用為工部左侍郎。乃以近日弊政，反覆言之，謂：「皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣齎內帑巡行郡國，為招撫使，以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解歸來，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也。」上見之，大怒。久之而意解，諭以「大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖占地步，盡咎朝廷耳」。先生復言：「皇上已具堯、舜之心，惟是人心、道心，不能無倚伏之機，出於人心，而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。」三疏請告，上允之。行至德州，上疏曰：「今日之禍，己巳以來釀成之也；後日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者為執政之異己，不難為法受惡，概置之重典；丙子之變，受事者為執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人，有用小人之君子，終無黨比中官之君子。八年之間，誰秉國成？臣不能為首輔溫體仁解矣。」有旨革職為民。然上終不忘先生，臨朝而嘆，謂：「大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也。」壬午，起吏部左侍郎。先生以為天下治亂，決不能舍道而別有手援之法，一涉功利，皆為苟且。途中上書，以明聖學。未至，升左都御史。召對，上問職掌安在。對曰：「都察院之職，在於正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責成巡方，其守務也，巡方得之，則吏治清，吏治清，則民生安矣。」已又戒嚴，先生言：「皇上以一心為天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象升，戮楊嗣昌。」上曰：「責重朕心，是也。請恤追戮，何與兵機事？」召對中左門。御史楊若僑言火器，先生劾之曰：「御史之言非也，邇來邊臣於安攘禦侮之策，戰守屯戍之法，概置不講，以火器為司命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也。」上議督撫去留，先生對：「請自督師範志完始，志完身任三協，平時無備，任其出入，今又借援南下，為脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。」上曰：「入援乃奉旨而行，何雲脫卸？」先生對：「十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍始，更弦易轍，欲以一切苟且之政，牽補罅漏，非長治之道也。」上變色曰：「從前已不可追，今日事後之圖安在？」先生對：「今日第一義，在皇上開誠布公，先豁疑關，公天下以為好惡，則思過半矣。」上曰：「國家敗壞已極，如何整頓？」先生對：「近來持論者，但論才望，不論操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不謹，而遇事敢前者；亦未有操守不謹，而軍士畏威者。」上曰：「濟變之日，先才而後守。」先生對：「以濟變言，愈宜先守，即如范志完操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守為主乎？」上始色解。先生更端曰：「皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副熊開元，以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎？」上曰：「道周有學有守，豈二臣可比？」先生對曰：「二臣誠不及道周，然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敕下法司定之，遽置詔獄，終於國體有傷。」上怒曰：「朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問乎？」先生對：「即皇上欲問貪贓壞法、欺君罔上者，亦不可不付之法司也。」上大怒曰：「如此偏黨，豈堪憲職？候旨處分。」先生謝罪。文武班行各申救，遂革職歸。 南渡，起原官。先生上言：「今日宗社大計，舍討賊復讎，無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖江北。鳳陽號稱中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陵不遠，親征之師，駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。」一時亂政，先生無不危言。閣臣則劾馬士英，勛臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出，謂：「中朝之黨論方興，何暇圖河、洛之賊？立國之本計已疏，何以言匡扶之略？」當是時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生：「負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。」朱統 言先生：「請移蹕鳳陽，鳳陽高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。」四鎮皆言先生「欲行定策之誅，意在廢立」。先生在丹陽僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數輩跡之，先生危坐終日，無憚容，客亦心折而去。詔書敦迫再三，先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：「大鋮之進退，江左之興衰系焉。」內批：「是否確論？」先生再疏請告，予馳驛歸。先生出國門，黃童白叟聚觀嘆息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：「此余正命之時也。」門人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：「北都之變，可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，仆在懸車，尚曰可以死，可以無死。今吾越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當與城為存亡，獨不當與土為存亡乎？故相江萬里所以死也，世無逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。」絕食二十日而卒，閏六月八日戊子也，年六十八。 先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬庵，而砥礪性命之友，則劉靜之、丁長孺、周寧宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石樑同講席，為證人之會，而學不同。石樑之門人，皆學佛，後且流於因果。分會於白馬山，羲嘗聽講。石樑言一名臣轉身為馬，引其族姑證之。羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士，四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無有根柢，於學問之事，亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂，仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」蓋離氣無所為理，離心無所為性。佛者之言曰：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」此是其真贓實犯。奈何儒者亦曰「理生氣」，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國家，棄而君臣父子，強生分別，其不為佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出，真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來所未有也。識者謂五星聚奎，濂、洛、關、閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通。豈非天哉！豈非天哉！ 語錄 湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥傯，一齊俱了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。 啟超案：此語最能勘出學道之應用處。 用一心，錯一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙水不成團。如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊樑過。學無本領，漫言主靜，總無益也。 庚申前錄 凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！ 以下癸亥。 啟超案：一針見血，道破人情。豈止終日，有一言一行之過，而終身文之者矣。葬身奴隸之域，可不哀哉！ 日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步迴廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲里。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。 此心放逸已久，才向內，則苦而不甘，忽復去之。總之，未得天理之所安耳。心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先正云：「心有所向便是欲。」向內向外，皆欲也。 以下乙丑、丙寅。 啟超案：此與近溪所謂以不屑湊泊為工夫，正相印證。 此心絕無湊泊處，從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜里是鬼窟，四路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本達道，皆從此出。 延平教人「看喜怒哀樂未發時作何氣象」，此學問第一義工夫。未發時有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私，隱隱已伏；才有倚著，便易橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後，不待言矣。此之謂善觀氣象者。 以下戊辰。 啟超案：如此講已發未發，方是鞭辟近里。 游思妄想，不必苦事禁遏，大抵人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒，都在這裡，何暇及一切游思妄想？即這裡處不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。 甲戌。 啟超案：不二法門。 無事時得一偷字，有事時得一亂字。 以下丙子京邸。 啟超案：猛醒！ 才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫。才認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。 體認親切法： 身在天地萬物之中，非有我之得私； 心在天地萬物之外，非一膜之能囿。 通天地萬物為一心，更無中外可言； 體天地萬物為一本，更無本心可覓。 啟超案：純是明道《識仁》、橫渠《西銘》的理想。 小人只是無忌憚，便結果一生。至《大學》止言閒居為不善耳，閒居時有何不善可為？只是一種懶散精神，漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處，可畏哉！ 以下丙子《獨證編》。 啟超案：懶散精神，暮氣也。暮氣者，鬼氣也。日三復此語，精神不期抖擻而自抖擻。 離獨一步，便是人偽。 主靜之說，大要主於循理。然昔賢雲道德言動，皆翕聚為主，發散是不得已事。天地萬物皆然，則亦意有專屬，正黃葉止兒啼，是方便法也。 古人恐懼二字，嘗用在平康無事時，及至利害當前，無可迴避，只得赤體承當。世人只是倒做了。 心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無思，而無乎不思，絕無所謂思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。 以下丁丑 知無不良，只是獨知一點。 心無存亡，但離獨位便是亡。 人心如谷種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表里夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓于謹獨，以此。 以下庚辰 省察二字，正存養中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。 啟超案：省察者，消極的工夫也。 心是鑑察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊，此時鑑察，仍是井井，卻已做主不得。鑑察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。 以下壬午淮上。 啟超案：此之謂真不自由，此之謂真奴隸。 語次多詭隨，亦見主心之不一。 本心湛然，無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。則機械變詐，無所不至矣。 心放自多言始，多言自言人短長始。 以下壬午京邸 後之學者，每於道理三分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。而几几乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者續之不堅也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：「我儒也，何以佛為？」並其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍，皆闞亡而返，求其一宿而不可得，終望門持缽以死。寧為牛後，無為雞口，悲夫！ 啟超案：佛家言曰：「拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒。」蓋謂此也。 朱子曰：「人心之靈，莫不有知。」即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。 以下癸未，名《存疑雜著》。 意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮，次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。 啟超案：吾亦以先生言證之曰：「此主客之勢也。」 起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念，若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，才屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。 就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後著事。 會語 為學莫先於辨誠偽，苟不於誠上立腳，千修萬修，只做得禽獸路上人。 祁世培問：「人於生死關頭不破，恐於義利尚有未淨處？」曰：「若從生死破生死，如何破得？只從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。」 問：「三教同源否？」曰：「莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。」 古人成說如琴譜，要合拍須自家彈。 靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。 世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，並不堪當冷眼觀。今以市井人觀市井，彼此不覺耳。 啟超案：欲覺晨鐘，發人深省。 問：「先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？」曰：「待他供狀自招也好，不然且無從見矣。此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無，只是不覺耳。」 吾輩心不能靜，只為有根在。假如科舉的人，只著在科舉上，仕途的人，只著在仕途上，即不專為此，總是此傍枝生來。所以濂溪教人，只把無欲兩字作丹頭。 先生嘆曰：「人謂為人不如為己，故不忠。看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是占便宜事。」有友問：「三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。」王金如云：「這是先儒有激之言，若論一名字，貽禍不是小小。」友謂：「即如今日之會，來聽者亦為有好名之心耳，即此一念，便亦足取。」先生曰：「此語尤有病，這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門矣。」 啟超案：今日會卻甚多，試一勘果為名而起否？ 友又謂：「大抵聖賢學問，從自己起見，豪傑建立事業，則從勛名起見。無名心，恐事業亦不成。」先生曰：「不要錯看了豪傑，古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠則無物，何從生出事業來？」 啟超案：此言學道之應用處，最為深切。今世學者不肯學聖賢，而欲以豪傑自居，豈知成聖賢、成豪傑，皆同此一條路上來耶？今之無豪傑宜爾。 敬則心中無一事。 先生儆諸生曰：「吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。學者只有去惡可言，改過工夫且用不著。」又曰：「為不善，卻自恕為無害，不知宇宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。」 吾輩偶呈一過，人以為無傷。不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層。故過而不已，必惡。謂其出有源，其流無窮也。 啟超案：一棒一條痕，一摑一掌血。 苟志於仁矣，無惡也，然後有改過工夫可言。 寧學聖人而未至，無以一善成名者，士君子立志之說也。寧以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！ 學者或雲，於靜中見得道理如此，而動時又復忙亂；或雲，於動時頗近於道，而靜中又復紛擾。症雖二見，其實一病也。動靜二字，不能打合，如何言學？陽明在軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂，此時動靜，是一是二？ 《大學》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過，一時也不放鬆，無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。 無事時只居處恭便了。 省察是存養之精明處。 心中無一事，浩然與天地同流。 學不外日用動靜之間，但辨真與妄耳。或問：「如何為真？」先生曰：「對妻子如此說，對外人卻不如此說；對同輩如此說，對仆隸卻不如此說：即所謂不誠無物，不可以言學。」 問：「所存自謂不差，而發之不能無過，何也？」曰：「仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙，而後發之日用之間，始有過不及之事。事豈離心而造者？故學者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰誠而已矣。」 問「萬物皆備」之義。曰：「才見得有個萬物，便不親切，須知盈天地間，無所謂萬物者。萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類之五倫以往，莫不皆然。然必實有孝父之心，而後成其為我之父；實有忠君之心，而後成其為我之君。此所謂反身而誠。至此才見得萬物非萬物，我非我，渾成一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？」 啟超案：所謂主觀說也。必實有愛國之心，然後成其為我之國。 心須樂而行惟苦，學問中人，無不從苦處打出。 祝淵苦游思雜念，先生曰：「學者養心之法，必先養氣；養氣之功，莫如集義。自今以往，只事事求慊於心，凡閒勾當，閒話說，概與截斷，歸併一路，游思雜念，何處可容？」 今人讀書，只為句句明白，所以無法可處。若有不明白處，好商量也，然徐而叩之，其實字字不明白。 世言上等資質人，宜從陸子之學；下等資質人，宜從朱子之學。吾謂不然，惟上等資質，然後可學朱子，以其胸中已有個本領，去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。若下等資質，必須識得道在吾心，不假外求，有了本領，方去為學。不然，只是向外馳求，誤卻一生矣。 啟超案：此論最確。故吾輩只當學陸子，非徒不敢自居上等資質，抑亦社會日趨複雜，勢迫我不能不向外馳求，無此以自藥，乃誤一生也。 先生語葉敦艮曰：「學者立身，不可自放一毫出路。」 問：「改過先改心過否？」曰：「心安得有過？心有過，便是惡也。」 吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當轉念時，復轉一念，仍與初念合，是非之心仍在也。若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。 來學問答 王嗣奭問：「下學而上達自在，聖人不言，是待人自悟否？」先生曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安道，不必到長安，方是長安。不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。」 所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。 啟超案：此論當時俗人所立功過格也。 愚意但欲以改過為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見。今善惡並出，但准多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。仆以為，論本體，決其有善無惡；論工夫，則先事後得，無善有惡可也。 《答秦弘祐》 證學雜解 天命流行，物與無妄，此所謂「人生而靜以上不容說」也。此處並難著誠字，或妄焉亦不容說。妄者，真之似者也，古人惡似而非。似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者。是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。有妄心，斯有妄形。因有妄解識、妄名理、妄言說、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，則亦謂之妄人已矣。妄者，亡也，故曰：「罔之生也幸而免。」一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關頭，最為吃緊。於此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。 啟超案：此篇為蕺山勘道最精微處，亦示學者用力最吃緊處。我輩宜日三復也。 既妄求真，無妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地、往古來今還宇宙，而吾乃儼然人還其人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。人心自妄根受病以來，自微而著，益增泄漏，遂受之以欺。欺與慊對，言虧欠也。《大學》首嚴自欺，自欺猶雲虧心。心體本是圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處。自欺之病，如寸隙當堤，江河可決。故君子慎獨之功，只向本心呈露時，隨處體認去，便得全體熒然，真天地合德，何慊如此！慊則誠，閒居之小人，掩不善而著善，亦盡見苦心。雖敗缺盡彰，自供已確，誠則從此便誠，偽則從此滋偽。凜乎！凜乎！復雲不遠，何祗於悔。 自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人偽。自此即見君子，亦不復有厭然情狀，一味挾智任術，色取仁而仁違。心體至此百碎，進之則為鄉原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事。充其類為王莽之謙恭，馮道之廉謹，弒父與君，皆由此出。故欺與偽雖相去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一偽字，後人呼之曰假道學。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。然則從前語亦妄，不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路，火盡煙消，安能並卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有叩，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來也。如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故云戲言出於思。七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動，凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上，戒欺求慊之功，於斯為要。《易》曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？」嗚呼，善不善之辨微矣哉！ 說 朱夫子答梁文叔書曰：「近看孟子道性善，稱堯舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，更無一毫人慾之私，做得病痛。若信不及，孟子又說過第二節工夫，又只引成 、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人慾之私在這裡，此外更無別法。」此朱子晚年見道語也。學者須占守第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得，如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯舜，人人具有，學者何故一向看不透，信不及？正為一點靈光，都放在人慾之私上，直是十分看透，遂將本來面目，盡成埋沒。驟而語之以堯舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者只是克去人慾之私。欲克去人慾之私，且就靈光初放處討分曉，果認得是人慾之私，便即時克了。陽明先生致良知三字，正要此處用也。 啟超案：最能發明陽明法門。曾文正曰：「不為聖賢，便為禽獸。」 孟子他日又說個道二，仁與不仁，不為堯、舜，則為桀、紂，中間更無一發可容混處。學者上之不敢為堯、舜，下之不屑為桀、紂，卻於兩下中，擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀、紂一途矣！故曰：「紂之不善，不如是之甚也。」學者惟有中立病難醫。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無長進者皆是。看來全是一團人慾之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下藥。學者從成 、顏淵、公明儀說話，激發不起，且急推向桀、紂一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時，若藥不瞑眩，厥疾不瘳，正為此等人說法。倘下之苟不為桀、紂，上之又安得不為堯、舜？ 《第一義說》。 程子曰：「心要在腔子裡。」此本孟子求放心而言，然則人心果時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文云：「仁，人心也。」乃知心有不仁時，便是放，所謂「曠安宅而弗居也」。故陽明先生曰：「程子所謂腔子，亦即是天理。」至哉言乎！程子又曰：「吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。」夫既從自家體認而出，則非由名象湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名象，而不可即以名象為天理，謂其不屬自家故也。試問學者，何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此中無一切名象，亦並無聲臭可窺，只是個維玄維默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人分，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細檢點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放，只此心動一下便是放。所放甚微，而人慾從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離自家，便有無所不至者。心齋云：「凡有所向，有所見，皆是妄。」既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這裡，求亦只求在這裡，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學人單提口訣，下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。 《求放心說》 人生終日擾擾也，一著歸根復命處，乃在向晦時，即天地萬物，不外此理。於此可悟學問宗旨，只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐，坐間本無一切事，即以無事付之，即無一切事，亦無一切心，無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都在靜觀，食息起居，都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便嘆其善學。善學雲者，只此是求放心親切工夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時立地聖域，不會得時終身只是狂馳了，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已。學坐不成，更論恁學？坐如屍，坐時習，學者且從整齊嚴肅入，漸進於自然。《詩》云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」 《靜坐說》 學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。若靜中不得力，所讀之書，又只是章句而已，則且教之就事上磨鍊去。自尋常衣食以外，感應酢酬，莫非事也。其間千萬變化，不可端倪，而一一取裁於心，如權度之待物然。權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之於物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存，劈頭判個是與非。見得是處，斷然如此，雖鬼神不避；見得非處，斷然不如此，雖千駟萬鐘不回。又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨個是中之非，非中之是，似是之非，似非之是，從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事有先著，當圖難於易，為大於細。有要著，一著勝人千萬著，失此不著，滿盤敗局。又有先後著，如低棋以後著為先著，多是見小欲速之病。又有了著，恐事至八九分便放手，終成決裂也。蓋見得是非後，又當計成敗，如此方是有用學問。世有學人，居恆談道理井井，才與言世務便疏。試之以事，或一籌莫展。這疏與拙，正是此心受病處，非關才具。諺云：「經一跌，長一識。」且須熟察此心受病之原，果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學者遇事不能應，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事，乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：「多事不如少事，省事不如無事。」 《應事說》。 啟超案：世有以講學為無用之業者，宜日三復此篇。學之不講，國之無人才也宜矣。 應事接物，相為表里，學者於天下不能遺一事，便於天下不能遺一人。自落地一聲，此身已屬之父母；及其稍長，便有兄弟與之比肩；長而有室，又有妻子與之室家。至於食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯合，於稠人廣眾之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫。人道之經綸，管於此也。然父子其本也，人能孝於親，未有不忠於事君與友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一倫，尤屬化原。古來大聖大賢，又多從此處發軔來，故曰：「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。」蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。學者從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章。不然，只是偽也。自有五倫，而舉天下之人，皆經緯聯絡其中。一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見，橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至於知之之明，與處之之當，皆一體中自作用，非關權術。人第欲以術勝之，未有不墮其彀中者，然此際煞合理會。陸象山先生曰：「除了人情事變，無可做工夫。」要知做工夫處，果是何事？若不知此事，只理會個人情事變，仍不是工夫，學者知之。 《處人說》 今為學者下一頂門針，即向外馳求四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神，都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外精神，盡與之反覆身來，此後方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故曰「我欲仁斯仁至矣」。無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也；又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。求之於軀殼，外矣；求之於耳目，愈外矣；求之於名物象數，外之外矣。所為一路向外馳求也。所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽聞，何莫而非向外之病乎？學者鬚髮真實為我心，每日孜孜汲汲，只幹辦在我家當。身是我身，非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。正目而視之，不可得而見，傾耳聽之，不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者。及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴氣節文章，所謂自得也。總之，道體本無內外，而學者自以所向分內外。所向在內，愈尋求愈歸宿，亦愈發皇，故曰：「君子之道，暗然而日章。」所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡，故曰：「小人之道，的然而日亡。」學者幸早辨諸！ 《向外馳求說》 天命流行，物與無妄，人得之以為心，是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎，其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隱過，七情主之；有隱過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。 啟超案：先生嘗謂人將此數語衍為圖表，最便學者體認，當參觀。 譬之木自本而根而干而標，水自源而後及於流，盈科而至於放海，故曰：「涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。」是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則復於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢、於境上，必成擒而後已。 啟超案：此譬最親切。 子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎獨者也。其次則「克伐怨欲不行焉爾」。宋人之言曰：「獨行不愧影，獨寢不愧衾。」獨而顯矣。司馬溫公則云：「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得著，故曰：「不為酒困。」不然，自原憲而下，總是個閒居小人，為不善而已。善學者，須學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到「必固我」，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顏子克己，過此無可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：「可為難矣。」學者須是學孔子之學。 以下《改過說》 人之言曰「有心為惡，無心為過」，則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛過者也，才有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認為知爾。然則過又安從生？曰只不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：「君子之過，如日月之食。」可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是過，暗中之明即是改，手勢如此親切。但常人之心，忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用個致曲工夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰「訟過」，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。才明白，便無事，如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言「補過」，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者，子路，人告之以有過則喜。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」然則學者虛心遜志時，務察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。 聖學吃緊三關 學莫先於問途，則人己辨焉，此處不差，後來方有進步可觀。不然，只是終身擾擾而已。 為己為人，只聞達之辨，說得大概已盡。後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。學者合下未開眼孔，只為己不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於己乎？ 《人己關》 學以為己，己以內又有己焉。只此方寸之中，作得主者是，此所謂真己也。必也敬乎！ 《敬肆關》 由主敬而入，方能覿體承當，其要歸於覺地，故終言迷悟。 工夫卻從存養中來，非懸空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說。或曰：「格物致知，《大學》之始事，今以悟為終事，何也？」曰：「格致工夫，自判斷人己一關時，已用得著矣。然必知止知至以後，體之當身，一一無礙，方謂之了悟。悟豈易言乎？若僅取當下一點靈明，瞥然有見時，便謂之悟，恐少間已不可復恃。」 《迷悟關》