簡論上帝、人及其心靈健康 · 第六章　論上帝的命定

§1　第三個固有性，我們說，是上帝的命定。前面我們已經證明， 1．上帝不能省略不做它所做的；並且，我們知道，它已經這樣完善地創造了一切東西，以致一切不可能更加完善。並且我們證明， 2．任何東西，沒有上帝就既不能存在，也不可被思議。 §2　現在我們看，是不是在自然里有任何偶然的東西，也就是說，是不是有一些東西既可以發生也可以不發生。另一方面，有沒有我們不能問其存在原因的東西。 沒有任何偶然的東西，我們證明如下： 一個東西沒有任何存在的原因，就不可能存在；一個偶然的東西是沒有任何原因的。 因此： 第一個命題毋庸討論。第二個命題我們證明如下： 一個偶然的東西，如果它具有一個特定的、確實的原因，那就必然應該存在。但是它同時既是偶然又是必然的，這是矛盾的。 因此： §3　也許有人說，一個偶然的東西固然沒有一個特定、確實的原因，但是可以有一個偶然的原因。如果這樣，這一點必須或者是在分別的、或者是在綜合的意義下說的，也就是說，或者是，那個原因的存在，並非就它是一個原因這一點說，是偶然的；或者，一個東西（這個東西本身在自然中是必然存在的）是使那個偶然的東西產生的原因，這一點是偶然的。但是無論第一種還是第二種情形，都同樣是錯誤的。 因為就第一種情形說，如果那偶然的東西之所以偶然是因為它的原因是偶然的，那末同樣這個原因之所以偶然必定是因為那個把它產生出來的原因是偶然的，並以此類推，至於無窮。但是，上面既已證明，一切東西依靠於一個獨一無二的原因，因此必須這獨一無二的原因也是偶然的，這是顯明的錯誤。 至於第二種情形，如果這個原因沒有被決定為：與其不去產生、毋寧要去產生這或那，也就是說，那個被假定為偶然的東西 ① ，那它就既不可能去產生，又不可能不去產生這個東西，這是平白的矛盾。 §4　現在，關於我們上面的第二個問題，即在自然中有沒有我們不能問其存在原因的東西，我們的意思是要由此說明，我們必須永遠追究由於什麼原因一個東西存在；因為如果沒有任何原因，它就不可能存在。而這個原因我們必須或者在這個東西以內、或者在這個東西之外去找尋。但是如果有人要求一個進行這個追尋的法則，那就可以說，幾乎不需要任何法則。因為如果存在屬於這個東西的性質，那就可以肯定，我們不該在它之外追尋它的原因。如果不是這樣，我們當然應該在它之外去找尋它的原因。但是因為第一種情形只屬於上帝，因此這就證明了只有上帝（如我們上面已經證明的）是一切東西的第一原因。 §5　並且由此同時清楚可知，人的這個、那個意志（因為意志的存在並不屬於它的本質）同樣必須具有一個外在的原因，由於這個原因它必然地產生；這一點從我們在這一章里所說的一切同樣可以清楚地看到，並且當我們在以下第二卷里討論到人的自由的時候，還可以看得更加清楚。 §6　但是，有人提出一個辯難反對所有這一切，他們說：既然我們說上帝是至高無上地完善並且是一切東西的獨一無二的原因，一切東西的主宰，佑護者，它怎麼會允許在自然里隨處存在這樣一種顯而易見的混亂？並且為什麼它沒有把人創造成這樣，以致使他不可能去犯罪？ §7　首先，人們沒有權利說：自然里有混亂；因為對於任何人不能說，已經認識了東西的全部原因，可以來作這樣的判斷。這個辯難毋寧是出於一種無知，就是：人們設置種種普遍的觀念，而特殊、個別的東西，他們以為，必須符合於這些普遍觀念，才能成為完善的。這些普遍的觀念，按他們的說法，是存在於上帝的悟性中的。例如，很多柏拉圖學派的人就曾說過，這樣一些普遍的觀念（例如「理性的動物」 ② ，等等）是由上帝所創造的。並且儘管亞里士多德學派的人說，這些東西不是真實的、而只是理性的東西，但是他們也還是常常把它們當成東西來看待，因為它們就曾這樣清楚地說過：上帝的佑護並不及於特殊的東西，而只是及於整個的類，例如，上帝並不曾把它的佑護加諸步賽法羅等等，而只是加諸整個的馬類。又說，上帝對個別的、消逝的東西沒有認知，只是對普遍的東西才有認知，而後者按他們的說法是不消逝的。但是我們曾正確地指出，這他們的一種無知 ③ ，因為只有特殊、個別的東西才有原因，而那些普遍的東西是沒有原因的，因為它們什麼都不是。 因此上帝是那些特殊的東西的原因和佑護者。因此如果特殊的東西必須符合於另一個性質，那它們就不能符合於它那自己的性質，並從而不能是這一個，正是它們真實所是的東西了。例如，如果上帝把一切人造成一如墮落前的亞當，它就只是創造了亞當、而不是彼得和保羅。但是上帝的完善恰恰在於，它給了一切東西，從最卑微的直到最偉大的，以它們各自的本質，或更好地說，它在它自身之中具有一切的完善。 §8　關於第二點辯難，為什麼上帝沒有把人創造成使他不去犯罪？我們回答說，一切被稱作罪惡的東西，只是從我們的觀點去說，也就是說當我們把兩個東西互相比較，或是從不同的觀點去進行比較 ④ 。例如，當一個人製造了一隻鐘錶，為的是要它敲打和報告時刻，如果那作品完全符合匠師的意圖，我們說，它是好的；否則就說，它是壞的，雖然即使在這後一種情形它同樣也可以是好的，如果匠師的意圖本來就是：要把它做成運行不靈、報時不準的。 §9　因此我們得出結論，說：彼得就必然應該符合於彼得的觀念，而不是符合人的觀念；好、壞或者罪惡只不過是思想的方式，而絕不是什麼東西，或什麼具有實在性的事物。因為自然中的一切東西和作品都是完善的。 注　釋 ① 　「至於第二種情形，……被假定為偶然的東西」。 這裡我們依Ch. Appuhn似乎雜糅A、B兩稿，但是更清楚可讀的譯文。 C. Gebhardt按A稿作：「Was das zweite angeht; wenn die Ursache nicht mehr bestimmt waere, das eine oder andere hervorbringen d. h. um diese Etwas hervorzubringen oder zu unterlassen, sie hervorzubringen，……」。 據Gebhardt B稿作：「das eine als das andere hervorzubringen, oder zu unterlassen」。 ② 　「理性的動物」。 A稿作「理性的」，「動物」；B稿改正為「理性的動物」。 ③ 　「但是我們曾正確地指出，這是他們的一種無知」，依A稿。 據C. Gebhardt，B稿，因為傳抄者看不到這一句所指的上文，改作：「但是我們必須正確地指出，這是他們的一種無知」。 Freudenthal (Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, 108, Bd., S.244), Ch. Appuhn並主B稿。 Sigwart, Busse, A. Wolf, C. Gebhardt主A稿。 Busse（Beitrage zur Entwicklungsgeschichte Spinozas, Berlin, Schade 1885, S. 88）以為Spinoza這裡是引Cogititiones Metaphysicae一書，可能指第二卷，第七章。A. Wolf同此說。 C. Gebhardt答覆了Freudenthal的論點（按C. Gebhardt的答覆，似乎Freudenthal並未見到A、B原稿，而只是見到Van Vloten-Land的版本），並提出這一句所指的只是本節上文第2—3行「這個辯難毋寧是出於一種無知」一句，用意在於加重上文所說「無知」一義。 ④ 　「當我們把兩個東西互相比較，或是從不同的觀點去進行比較」。 B稿在「或是」後加「把一個東西」。Sigwart Ch. Appuhn依B稿。