講讀王陽明心學 · 知行合一與致良知
知行合一與致良知其實內容一樣
錢德洪、王畿所撰《陽明年譜》，說他三十八歲始以知行合一教學者，五十歲始揭致良知之教。其實「良知」二字，陽明早年亦已屢屢提及，不過五十歲始專以此為教耳。他五十五歲時有給鄒守益一封信，內中幾句話極為有趣，他說：「近有鄉大夫請某講學者云：『除卻良知還有什麼說得？』某答曰：『除卻良知還有什麼說得。』」……他晚年真是「開口三句不離本行」。千言萬語，都是發揮「致良知」三字。表面看來，從前說知行合一，後來說致良知，像是變更口號。不錯，口號的字句是小有變更，其實內容原只是一樣，我們拿知行合一那句話代表陽明學術精神的全部也可以，拿致良知這句話代表陽明學術的全部內容也可以。
「致良知」這句話，是把《孟子》里「人之所以不學而知者其良知知也」和《大學》里「致知在格物」那兩句話聯綴而成。陽明自下解說到：「孟子云：『是非之心，智也。』是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。易謂『知至至之』？知至者知也；至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一『知』字尚未有下落，若『致』字功夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。」（《與陸元靜第二書》）觀此可知致良知正所以為知行合一，內容完全一樣，所以改用此口號者，取其意義格外明顯而已。
「致良知」這句話，後來王門弟子說得太玄妙了，幾乎令人無從捉摸。其實陽明本意是平平實實的，並不含有若何玄學的色彩，試讀前章所引大學問中解釋致知那段話，便可以瞭然。陽明自己把他變成幾句口訣—即有名的「四句教」，所謂：
無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡為良知，為善去惡是格物。（見王畿天《泉證道記》，）
【案語】「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」之「四句教」為王守仁之思想命題。但王學後人及後世對此說法不一。
王門弟子王畿認為四句教只是權宜之說，「恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」錢德洪則認為「心之本體」雖是「天命之性」「原是無善無惡的」，但是「人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善無惡，功夫亦不消說矣」。針對王、錢的意見分歧，王守仁指出：「二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。」並指出自己「接人，原有此二種。」有「利根之人」，也有「其次」之人。王畿之見，是「接利根人的」，德洪之見，是「為其次立法的」「二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」並承認「利根之人，世亦難過。豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂」。四句教在當時及以後一段時期內發生了較大影響，王門後學及其他學者紛紛就此展開討論。王畿弟子鄧以贊認為「陽明先生以知是知非為良知，權論耳。夫良知何是何非」？「夫知是知非，不落於是非者也，發而有是有非，吾從而知之謂之照，無是無非，澄然在中，而不可不謂之知是知非，則是知之體也。」（《明儒學案·江右學案六》）萬曆二十年（1592年），周汝登在南京舉行講學會討論「王門四句教」，他還寫了《九解》，維護並發揮了四句教中的「無善無惡」之說。許孚遠則寫了《九諦》，主張性體至善無惡，反對以無善無惡為宗。明末顧憲成也反對王守仁的「無善無噁心之體」的說法。他說：「見以為心之體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，只是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙。」「混則一切含糊，無復揀擇，」「何善非惡？何惡非善？」（《小心齋札記》)明末劉宗周則認為「四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪，則陽明未定之見，平日嘗有是言，而未敢筆之於書，以滋學者之惑」。（《明儒學案·師說》）認為四句教本意應為「有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則」。《學令》劉宗周弟子黃宗羲繼承了這一觀點，認為四句教，今之解曰：「心體無善無惡是性，由是而發之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。」
良知能善能惡，致的功夫即是就意所涉著之事物實行為善去惡。這種工作，雖愚夫愚婦，要做便做，但實行做到圓滿，雖大賢也恐怕不容易。所以這種學問，可以說是極平庸，也可以說是極奇特。劉畿山引《繫辭》中孔子讚美顏子的話來作註腳，說道：「有不善未嘗不知，良知也。知之未嘗復行，致良知也」。陽明亦曾拿《大學》的話來說：「所惡於上」是良知，「毋以使下」是致良知。（《傳習錄下》）致良知最簡易的解釋，不過如此。
《大學》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。」陽明既認致知為誠意的功夫，所以最愛用「不欺良知」這句話來作「致知」的解釋，他說：
「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當快樂。」（《傳習錄》答陸九川問）
拿現在的話說，只是絕對的服從良心命令便是。然則為什麼不言良心，而言良知呢？因為心包含意與知兩部分，意不必良，而知無不良。陽明說：「凡應物起念處皆謂之意，意則有是有非。能知得意之是與非者則謂之良知。依得良知即無有不是。」（《答魏師說書》）所以「良知是你的明師」。（《傳習錄上》）關於這一點，陽明總算把性善論者，隨便舉一個例子都可以反駁倒我們。但是，本能的發動雖有對有不對，然而某件事對某件事不對，我們總會覺得。就「會覺得」這一點看，就是「人之所以異於禽獸」，就是「人皆可以為堯舜」的一副本錢，所以孟子說良知良能，而陽明單提知的方面代表良心之全部。說「良知者心之本體。」（《答陸元靜書》）
「有善有惡意之動」，意或動於善或動於惡誰也不能免，幾乎可以說沒有自由。假使根本沒有個良知在那裡指導，那麼，我們的行為便和下等動物一樣，全由本能衝動，說不上有責任，然而實際上絕不如此。「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜。喚他做賊，他還忸怩」。（《傳習錄》陳九川記）「良知之在人心，無關於聖愚，天下古今之所用也。」（《答聶文蔚第三書》）「凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟？惟吾良知自知之；其惡歟？亦惟吾良知自知之。」（《大學問》）「此兩字人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。」（《答聶文蔚第三書》）既有知善知惡之良知，則選擇善惡，當然屬於我的自有。良知是常命令我選擇善的，於是為善去惡，便成為我對於我的良知所應負之責任。人類行為所以有價值，全在這一點。
致良知功夫極簡易而極艱難
良知雖人人同有，然其明覺的程度不同，所以要下「致」的功夫。「聖人之知，如青天之日；賢人之知，如浮雲天日；愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，只從這一點明處精察去。」（《傳習錄》黃修易記）有人對陽明自嘆道：「私意萌時，分明自知得，只是不能使他即去。」陽明道：「你萌時這一『知』，便是你的命根，當下即把那私意消除去，便是立命功夫。」（同上）假使並這一點明處而無之，那真無法可想了。然而實際上絕不如此，無論如何昏惡的人，最少也知道殺人不好。只要能知道殺人不好，「充其無欲害人之心，而仁不可勝用矣。」最少也知道偷人東西時不好，只要能知道偷東西不好，充其無欲穿窮之心，而義不可勝用矣。所以說，「這一知是命根。」抓著這命根往前致，由陰霾天的日致出個浮雲的日來，由浮雲天的日致出個青天的日來，愚人便會搖身一變變成賢人，搖身再變變成聖人了。所以陽明說：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融，真箇是靈丹一粒，點鐵成金。」（《傳習錄》陳九川記）利用這一覺，致良知功夫便得著把柄入手了。他又說：「殺人須在咽喉著刀，吾人為學當從心體入微處用力。自然篤實光輝，私慾之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。」（《答黃宗賢書》）專就這一點明處往前致，致到通體光明，如青天之日，便有「洪爐點雪」氣象，便是致良知功夫成熟。
我們最當注意者，利用那一覺，固然是入手時最簡捷的法門，然並非專恃此一覺便了。後來王學末流，專喜歡講此一覺，所以劉畿山箴斥他們，說道：「後儒喜言覺，謂一覺無餘事，即知即行……」殊不知主張一覺無餘事者，不知不覺間已墮於「知而不行，只是不知」，恰與陽明本意違反了。當時已有人疑陽明「立說太高，用功太捷，未免墮禪宗頓悟之機」。陽明答道：「區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。」（《答顧東橋書》）所以致良知功夫，說易固易，說難卻又真難。當時有學者自以為能致知，陽明教訓他道：「何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何，功夫愈久愈覺不同，此難口說。」（《傳習錄》陳九川記）晚明治王學的人，喜歡說「現成良知」，輕輕把致字抹煞，全不是陽明本意了。
致良知功夫是要無間斷的，且要十分刻苦的。方才引的「私慾萌時那一知」要抓著做個命根，固也。但並非除卻那時節便無所用力。陽明說：「譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得，謂之無病。」（《傳習錄》門人陸澄錄）所以，「省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功。方能掃除廓清。」（《傳習錄》門人陸澄錄）他在贛南剿土匪時候寄信給他的朋友有兩句有名的話，「去山中賊易，去心中賊難。」可見得這一個「致」字，內中含有多少扎硬寨打死仗的功夫，絕非「一覺無餘事」了。
陽明嘗自述其用力甘苦，說道：「……毫釐之差，而乃致千里之謬。非誠有求為聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌櫱時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功，尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎！」（《與鄒謙之書》）讀這段話，不能不令人悚然汗下。以我們所見的陽明，學養純粹，巍然為百世宗師。然據他的自省，則有「神奸攸伏」「作偽於外，心勞日拙」種種大病，用了十幾年洗剔功夫，尚且萌葉時生。我們若拿來對照自己，真不知何地自容了。據此，可知致良知功夫，全以毋自欺為關鍵，把良知當作嚴明的裁判官，自己常像到法庭一般，絲毫不敢掩飾，方有得力處。最妙者裁判官不是別人，卻是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依著他便如舟之得舵，雖驚濤駭浪中，得有自衛的把握而泰然安穩。結果得看「自慊」—自己滿足，致良知功夫所以雖極艱難而仍極簡易者在此。
良知需摩擦得晶瑩，存養得純熟
講到這裡，我們要提出緊急動議討論一個問題，陽明說「良知是我們的明師，他是便知是，非便知非，判斷下來絕不會錯。」這話靠得住嗎？我們常常看見有一件事，甲乙兩個人對於他同時下相反的判斷，而皆自以為本於自己的良知。或一個人對於某件事，前後判斷不同，而皆以為本良知。不能兩是，必有一非，到底那個良知是真呢？況且凡是非之辯所由起，必其之性質本介於兩可之間者也，今若僅恃主觀的良知以下判斷，能夠不陷於武斷之弊？後來戴東原說宋儒以「意見」為理，何以見得陽明所謂良知不是各個人的「意見」呢？這是良知說能否成立之根本問題，我們要看陽明怎麼解答。
第一，須知陽明所謂知是知非者，其實只是知善知惡。他拿是非來說不過為孟子「是非之心，人皆有之」那句話作注釋善惡的標準，雖然也不是絕對的，但已不至如是非之疑似難辨。最少如「無欲害人」「無欲穿窬」之類幾項基本標準總是有的，從良知所見到這一點致出去，總不會錯。或問陽明：「人心所知，多有認賊做子處，何處乃見良知。」陽明反問：「爾以為何如？」答：「心所安處便是良知。」陽明道：「固是，但須省察，恐有非所安而安者。」（《傳習錄》陸澄記）凡事就此心所安處做去，最少總可以得自慊—自己滿足的結果。
第二，所謂武斷或意見者，主張直覺說的人最易犯此病。陽明的致良知，驟看很像純任直覺。其實不然，他以格物為致知的功夫，說：「欲致其良知，非影響恍惚懸空無實之謂，必實有其事。」（《大學問》）說要「在事上磨練。」（《傳習錄》陸澄記）說：「除卻見聞，酬酢無良知可致。」（《答顧東橋書》）所以關於判斷事理的知識，陽明卻是主張經驗論，並不主直覺論。有人問：「知識不長進如何？」他答道：「為學須有本原，漸漸盈科而進。嬰兒在母腹時，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。」（《傳習錄》陸澄記）他不認知識為能凌空籠統的一起得著，而認為要由後天的經驗，一步一步增長起來。然則戴東原所謂「理與事分為二而與意見合為一」者（《孟子字義疏證卷上》）在朱學或有此病，在王學決不然。陽明又說：「我輩致知，知識各隨分限所及，今日良知見是如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。」（《傳習錄》黃直記）由此言之，良知並不是一成不變，實是跟著經驗來天天長進，不過用功要有一個頭腦，一切只是都從良知發生出來，才不至散而無紀罷了。陽明又說：「如人生路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑問便問，問了又走，方能到得欲到之地……只管愁不能盡知，只管多講何意。」（《傳習錄》陸澄記）
朱子說的「即物窮理之後一旦豁然貫通則眾物表里精粗無不到……」那種做學問法，誠不免有認意見為理的危險。若陽明則全不是這種路數，他說：「並不是本體明後便於天下物便都知得都做得。天下事物如名物度數草木鳥獸之類，雖聖人亦何能盡知。但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟每事問』之類……」（《傳習錄》黃直記）。
致良知功夫，只是對於某件事應做不應做，求得一個定盤針。決定應做之後，該如何做法，跟著有多少學問思辨工作在裡頭，而這些工作，卻要用客觀的經驗的不是靠主觀的直覺的，這便是陽明本旨。
至於事理是非介在疑似兩可之間者，決定應做與否，誠然不能不憑良知一時之直覺。陽明以為我們平日用功，不必以此等例外的事理為標準，而且欲對於此等事應付不誤，只有把良知摩擦得晶瑩，存養得純熟，然後遇事乃得其用。有人問他：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師……等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。」陽明答道：「道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以『道在邇而求諸遠，事在易而求諸難』也。」孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（《答顧東橋書》）
這段話在實踐道德學上含有重大的意味。善惡的標準，有一部分是絕對的，有一部分是相對的。相對的那部分，或甲時代與乙時代不同，或甲社會與乙社會不同，或同一時代社會因各個人所處的地位而不同，這種臨時臨事的判斷，真是不能考諸何典問諸何人。除卻憑主觀的一念良知之直覺以權輕重之宜，沒有別的辦法。然則我們欲對於此等臨事無矢，除卻平日下功夫把良知磨得雪亮，預備用得著直覺時，所直覺者不致錯誤，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判斷的是非善惡，自命為本於良知者，然而往往會陷於錯誤。這是常見的事，陽明亦承認，但陽明以為這絕不是良知本身的缺點，不過沒有實下「致」的功夫，以致良知被錮蔽而失其作用耳。他說：「事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂『忠恕達道不遠』矣，凡處得有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得失，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者，未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得失，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得失而自賊其良知者也。」（《答周道通書》）俗語說得好：「旁觀者清，當局者迷。」同是一個人，同是那良知，何以觀察旁人很清醒，自己當局便糊塗起來呢？因為一到當局便免不了得失或毀譽等等顧忌。譬如討論一個工廠法案，某甲屬於勞動階級，主張便如此，某乙屬於資本階級或想利用資本階級，主張便如此。雖各各昌言到我本我良知的主張，其實他的良知已經被得失之見纏蔽了。縱使不屬那階級亦不想利用那階級，然而看見哪一種時髦的主張便跟著主張去，或者從前主張錯了，而護短不欲改口，他的良知已經被毀譽之見纏蔽了。此外或因一時情感衝動，或因事實牽扯，令良知失其作用者原因甚多。總而言之，以自己為本位，便有一種「我的成見」橫亘胸中，便是以為良知之賊，這類東西，陽明統名之曰「私慾」。致良知功夫，最要緊是把這些私慾劃除淨盡，假使一個人他雖然屬於勞動階級或資本階級，但他並不以本身利害為本位，純采第三者的態度，由當局而抽身出來像旁觀者一樣，而且並不要討好於任何部分人，不要任何部分人恭維他，赤裸裸的真，信憑他的良知來判斷這個工場法案，那麼我們敢保他下的判斷，一定是「忠恕達道不遠」了，致良知的實在功夫，便是如此。
陽明在江西時候，有一屬官，常來旁聽講學。私下對人說：「可惜我為薄書訟獄所困，不得為學。」陽明聽見了，告訴他道：「我何嘗教爾離了薄書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。薄書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空。」（《傳習錄》陳惟濬記）
據這段話所教訓，可見得我們為什麼判斷事理會有錯呢？都不外被「私的意見」蒙蔽著，只要把這種種「私」克去，自然會謐空衡平，一切事理到跟前，都能看得真切。程明道所謂「廓然而大公，物來而順應，」正是這種境界。拿現在的話來講，只要純采客觀態度，不摻雜絲毫主觀的成見及計較，那便沒有不清楚的事理。
【案語】「致良知」之說為王陽明的根本道德修養方法。致，有恢復、推極之意。「良知」原出自《孟子》，指一種「不慮而知」的天賦道德觀念。王守仁加以發揮，認為「良知即是天理」（《傳習錄》中），首先要求認識和恢復內心固有的天理，即去「物慾」之「昏蔽」。「只是要正人心，只是要存天理，去人慾」（《傳習錄》上），「心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了」（《傳習錄》下）。實現「良知」（即天理），必須通過「心上功夫」和「克己功夫」的途徑。其「心上功夫」指通過內省去悟自己固有的良知本體；其「克己功夫」指通過外在的力量，即通過對儒家經典的學習「以去其混昏蔽」（《傳習錄》中）。王守仁還推極自己的良知於事事物物，說：「若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞見，莫非致良知之功。蓋日月之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知發用流行。」（同上）良知是通過「見聞酬酢」的「日月之間」體現出來的，故「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。」（同上）即把自己的一切行為和活動都納入封建道德規範的軌道。王守仁以「致良知」作為區分聖愚、判斷善惡的根本標準，稱「良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也」（《傳習錄》中）。且說「愚夫愚婦」一旦「知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。真箇是靈丹一粒，點鐵成金」（《傳習錄》下）。
功利主義不除，一切學問無從做起
講到這裡，「圖窮而匕首見」，不能不提出陽明學派最主要一個關鍵，曰「義利之辨」。昔朱晦庵請陸象山在白鹿洞書院講演，象山講論語「君子喻於義，小人喻於利」那一章，晦庵聽了大感動，天氣微暖，而汗出揮扇。陽明繼承象山學派，所以陸王之學，徹頭徹尾只是立志辨義利。陽明以為，良知唯一的仇敵是功利主義，不把這個病根拔去，一切學問無從做起。他所著有名的拔本塞源論，關於此警告說得最沉痛。今錄如下：
夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然……
孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之……聖人之學，日遠日晦，而功利之習，愈趨愈下。其間雖嘗蠱惑於佛老，而佛老之說，卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論，終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽……記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也……其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣……
「功利」兩個字，在今世已成為哲學上一種主義—最時髦的學派。我們生今日而講「非功利」，一般人聽了何止「以為贅疣枘鑿」，一定當作妖怪了。雖然，須知陽明之「非功利」並不是教人不做事，也不是叫人做事不要成功，更不是把人生樂利幸福一概抹殺。這些話無需多辨，只把陽明一生替國家替地方人民所做的事業點檢一下當然可以得著絕好的反證。然則他所非的功利是什麼呢？是各個人自私自利—以自己利益為本位那種念頭。詳細點說，凡專求滿足自己的肉慾，如食膏粱衣文繡宮室之美妻妾之奉等等以及滿足肉慾起見而發生的財貨欲，更進而追求滿足自己的權勢欲，求滿足自己的虛榮欲，凡此之類，陽明統名之為私慾—即功利，認為一切罪惡之根源。「知善知惡為良知，為善去惡是格物」。所謂善惡者以何為標準呢？凡做一事，發一念，其動機是否出於自私自利，即善惡之唯一標準。良知所知之善惡，就只知這一點，而且這一點，除自己的良知之外，沒有別人或別的方法能知得真切確實的。然則這種標準對嗎？我想完全是對的，試觀凡人類的罪惡，小而自家庭細故，所謂「父借耰鋤，動有德色；母取箕帚，立而誶語」，大而至於姦淫劫盜殺人放火，哪件不是從自私自利之一念發出來。其甚者為權勢欲為虛榮欲所驅使「一將功成萬骨枯」，不惜舉千千萬萬人生命以殉所謂英雄豪傑者一念中不可告人之隱，然且有奇襲之學說以為之推波助瀾。例如尼采輩所崇拜之「超人」的生活，主張利用民器，以他人做犧牲品為自己成功之工具，謂為所當然。陽明所謂「以若是之心志而又講之以若是之學術」把人類獸性方面的本能盡情發揮，安得不率天下為禽獸呢？陽明痛心疾首於此種禍機，所以不能倡良知之教，他說：
後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說；外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣！誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之……（《答聶文蔚書》）
這段話真是一字一淚，陽明所以極力反對功利主義，所以極力提倡致良知，他那一片婆心，合盤托出給我們看了，我們若還相信這些話有相當價值，總可以感覺到。這種專以自己為本位的人，學問少點，才具短點，作惡的程度也可以減輕點，若再加之以學問才具，天下人受其荼毒更不知所底極了。然而天下事到底是要靠有學問才具的人去做的。倘使有學問有才具的人不能在自己心術上痛切下一番革命功夫，則這些人都是為天下造孽的人。天下的罪惡禍亂，一定相尋於無己。所以陽明對於當時的青年痛切警告道：「今天下事勢，如沉疴積痿，所望以起死回生者，實有在於諸君子，若自己病痛未能除得，何以能療天下之病？」（《與黃宗賢書》）
當時一青年有自是好名之病，陽明屢屢責備他道：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上面被此樹樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」（《傳習錄》陸澄記）夫好名也是促進青年向上的一種動機，陽明何故深惡痛絕到如此。因為好名心也是從自私自利出來，充這個念頭所極，可以種種作偽，種種犧牲別人以為自己，所以真正做學問的人，非從這種罪惡根芽上廓清不可。
欲廓清自私自利念頭，除卻致良知沒有第二法門。因為心術隱微，只有自己的良知方能照察得出，陽明說：「人若不於此獨知之處用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽，以處不論善念惡念，更無虛假一是百是，一錯百錯，正是義利誠偽善惡界頭。於此一立立定，便是正本澄源，古人為學功夫精神命脈全體，只在此處。」（《傳習錄》上）所以他又說：「慎獨即是致良知。」（《與黃勉之書》）
【案語】尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900年）為德國哲學家，唯意志論和生命哲學主要代表之一。否定傳統的哲學、宗教、倫理道德觀念，提出「重新估定一切價值」，其哲學大致包括強力意志說、永恆輪迴說、超人說、反理性主義說和非道德說等方面。認為自然界與社會中的決定力量是意志，歷史的進程就是強力意志實現其自身的過程，人生的目的在於發揮強力、「擴張自我」。認為超人是歷史的創造者，群眾只是超人實現其強力意志的工具。主張藝術是強力意志的一種表現形式，藝術家即高度擴張自我、表現自我的人。主要著作有《悲劇的誕生》《查拉圖斯特拉如是說》《善惡的彼岸》《道德的世系》《強力意志》等。
在尼采哲學中，「超人」與「強力意志」同為他的唯意志論的基本概念。他宣稱超人是「超越善惡概念」的人，是超於凡人之上的人，是在人類進化過程達到頂點時出現的。超人與凡人的區別，猶如凡人與猿猴的區別一樣。超人將決定歷史的發展，而凡人則是「奴隸」與「畜群」，只是超人用來實現他的強力意志的工具。他的關於超人的理論稱為「超人哲學」。
致良知非消極克己之學
這樣說來，致良知切實下手的功夫，是不是專在消極的克己作用呢？不錯，克己是致良知重要條件，但不能認克己為消極作用。陽明說：「人須有為己之心方能克己，能克己方能成己。」（《傳習錄》答蕭惠文）這句話又怎樣解呢？我們想徹底了解他，要回復到他的心物合一論之哲學上見解來。
陽明因為確信心外無物，物外無心，灼然見得身外之人們及天地萬物們都是「真我」或「大我」的構成要素。因此得著「物我同體」的結論，前文已經說過了。既已如此，然則自私自利之心，強把人我分為兩體，豈不是我的「真我」罹了車裂之刑嗎？所以他說：「這心之本體，便是你的真己。你若真要為那爾體的己，也須用著這個真己，便須要常常保護這真己的本體。有一毫污損他，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，才是為己之心，方能克己。」（同上）因此之故，克己功夫，非惟用不著強制執行，或者還可以說發於本能之不容自己，所以他說道：「故凡慕富貴、憂貧賤、欣戚得喪、愛憎取捨之類，皆足以蔽吾聰明睿智之體，而窒吾源泉時出之用。若此者，如明目之而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也。其疾痛逆郁，將必速去之為快，而何能忍於時刻乎？」（《答南元善書》）克己本是一件極難的事，然而「見得良知親切時，其功夫又自太難。」（《與黃宗賢書》）所謂見得親切的是個什麼？就是見出那物我為一痛癢相關的本體。這些話驟聽著像是大言欺人，其實只是人生習見的事。例如慈母對於她的乳兒，青年男女對於他的戀人，那種痛癢一體的意思何等親切，幾曾見有對於自己的戀人而肯耍手段玩把戲犧牲他的利益以謀自利者。假使有這種念頭偶然湧起，一定自己覺得傷害愛情神聖的本體，立刻感深切的苦痛，像目中塵耳中楔一般，必拭去拔去而後為快，是不是呢？但這種境界，在一般人只有慈母對乳兒、戀人對戀人才能發現，若大聖大賢，把天下國家看成他的乳兒，把一切人類看成他的戀人，其痛癢一體之不能自已，又何足怪。陽明以為人類的本性原是如此，所有「間形骸而分爾我」者，都不過良知受蔽隔而失其作用。「致」的功夫，只是把良知麻木過去那部分打些藥針，令其恢復原狀，一旦恢復之後，物我一體的感覺自然十分靈敏，哪裡容得絲毫間隔，下手功夫又何難之有呢？所以《大學》說：「如惡惡臭如好好色。」而陽明亦最喜歡引以為喻，他說：「從未見有過見好色的人要人強逼著才肯去愛的。」（約《傳習錄》語）又說：「好色之人，未嘗有痛於困忘者，只是一真切耳。」（《啟問道通書》）由此觀之，可見在致良知這個口號底下所用克己功夫，是積極的而非消極的了。
良知本體與功利主義之分別，孟子說得最明白：「凡人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」乍見的惻隱，便是良知本體。納交要譽惡其聲等等雜念，便是得喪毀譽關係，便是功利。致良知功夫，最要緊是「非所以什麼非所以什麼」，換句話說，一切行為，都是目的，不是手段，陽明說：「君子之學，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也；事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也；剸繁理劇，非以為能也；嫉邪祛蠹，非以為剛也；規切諫諍，非以為直也；臨難死義，非以為節也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心；心盡而後，吾之心始自以為快也。惟夫求以自快吾心，故凡富貴貧賤、憂戚患難之來，莫非吾所以致知求快之地。苟富貴貧賤、憂戚患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴貧賤、憂戚患難者足以動其中哉？世之人徒知君子之於富貴貧賤、憂戚患難無人而不自得也，而皆以為獨能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。」（《題夢槎奇游詩卷》）
這段話是「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊」那幾句的詳註。問為什麼要惡惡臭？為什麼要好好色？誰也不能說出理由來。只是生理作用，非好好惡惡不能滿足罷了。人生數十寒暑，勤勤懇懇乃至忍艱難冒危險去做自己良心上認為應做的事，問為什麼，什麼都不為，再問，只能答道為良心上的安慰滿足。這種人生觀，真是再逍遙自在不過的了，真是再親切有味不過的了。回看功利主義者流，天天以為什麼為什麼相號召，營營於得喪毀譽，過幾十年患得患失日子者，就為有價值，就為無價值，我們可以知所別擇了。
人人皆可為聖
以上所述，致良知的全部功夫大概都講到了。但是，不能致良知的人，如何才會致起來呢？陽明以為最要緊是立志，孔子說：「為仁由己，而由人乎哉？」又說：「我欲仁，斯仁至矣。」陽明接見學者，常以此激勸之，其在龍場示諸生教條四章，首即立志，其在《傳習錄》中諄諄言此者不下數十條。其《示弟立志說》云：
君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結，而不知有其他，然後此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私慾，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私慾之萌，只責此志不立，即私慾便退；聽一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責此志，即不怠；忽心生，責此志，即不忽；燥心生，責此志，即不燥；妒心生，責此志，即不妒；忿心生，責此志，即不忿；貪心生，責此志，即不貪；傲心生，責此志，即不傲；吝心生，責此志，即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其於去人慾，有如烈火之燎毛，太陽一出，而魍魎潛消也。
志是志個什麼呢？陽明說，要志在必為聖人，他的門生蕭惠問學，他說：「待汝辦個真求為聖人的心來再與汝說。」（《傳習錄》上）有一天，幾位門生侍坐，陽明嘆息道：「你們學問不得長進，只是未立志。」有一位李珙起而對曰：「我亦願立志。」陽明說：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」（《傳習錄》下）這些話不知現代青年們聽了怎麼樣？我想不是冷笑著以為迂而無用，便是驚駭著以為高不可攀，其實陽明不肯說迂而無用的話，也既不肯說高不可攀的話，我們欲了解他的真意，請先看他對於「聖人」兩字所下定義，他說：
聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰……伯夷伊尹猶四、五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金……蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰「人皆可以為堯舜」者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著功夫。徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。（《傳習錄》答蔡希淵問）
這番話可謂妙喻解頤，聖人中可以分出等第，有大聖人、小聖人、第一等、第二等聖人乃至第九十九等聖人，而其為聖人則一。我們縱使夠不上做一萬斤重的一等聖人，最少也可以做一兩重一分重乃至一厘重的第九十九等聖人。做一厘重的九十九等聖人，比諸一萬斤重的一等凡人或壞人，其品格卻是可貴。孟子所謂「人皆可以為堯舜」，必要如此方解得痛，否則成為大妄語了。
【案語】王守仁在理學許多重大理論問題上都是宗陸（九淵）非朱（熹）的，唯獨在理欲之辨上與朱熹一致，主張存理去欲。陸九淵認為「天理人慾之分極有病」（《語錄》下），如此便視天與人不同。王守仁卻說存理去欲是作聖之功，使修養達到最高境界的功夫。說：「必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，此作聖之功也。」（《傳習錄》中）「只要去人慾、存天理，方是功夫。」（《傳習錄》上）「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜。」（同上）將其主張的存理去欲修養功夫之功稱為「作聖之功」。
當時有一位又聾又啞的人名叫楊茂，求見陽明，陽明和他筆談，問道：「你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？」茂答：「知是非。」陽明說：「如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。」茂首肯拱謝。陽明說：「大凡人只是此心，此心若能存天理，是個聖賢的心，口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的聖賢，心若不存天理，是個禽獸的心，口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。」茂聽了扣胸指天。陽明說：「……你但在裡面行你那是的心，莫行你那非的心。縱使外面人說你是也不須管，說你不是也不須管。」茂頓首拜謝。（《論泰和楊茂》）這段話雖極顯淺，卻已把致良知徹始徹終功夫包括無遺。人人都有能知是非的心，只要就知之所及行那是的心不能行那非的心，雖口不能言耳不能聽，尚且不失為不能言不能聽的聖人。然則「聖人與我同類」，人人要做聖人便做聖人，有什麼客氣呢？至於或做個不識一字在街上叫化的聖人，做個功被天下師表萬世的聖人，這卻是量的分別，不是質的分別。聖人原是以質計不以量計的，陽明教學者要先辦個必為聖人之志，所辦，辦此而已。
這樣看來，陽明致良知之教，總算平易極了。然則後來王學末流，為什麼會墮入空寂為後世詬病呢？原來陽明良知之說，在哲學上有很深的根據，既如前章所述。他說：「心之本體便是知。」所謂「見得良知親切」者，即是體認本體親切之謂。向這裡下手，原是一了百了的絕妙法門，所以陽明屢屢揭此義為學者提掇。但他並非主張「一覺之後無餘事」者，所以一面直提本體，一面仍說：「省察克治之功無時而可已。」而後之學者，或貪超進，憚操持，當然會發生處近於禪宗之一派，此亦學術嬗變上不可逃避之公例也。
錢緒山說：「師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂一見本體，超聖可以跂足，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者盪滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。」（《大學問跋》）王學末流，竟倡「現成良知」之說，結果知行不複合一，又陷於「知而不行只是不知」之弊，其去陽明之本意遠矣。