講讀王陽明心學 · 知行合一說之內容
知行是兩個字說一個功夫
把知行分為兩件事，而且認為知在先行在後，這是一般人易陷的錯誤。陽明的知行合一說，即專為矯正這種錯誤而發。但他立論的出發點，今因解釋《大學》和朱子有異同，所以欲知他學說的脈絡，不能不先把《大學》原文做個引子。
《大學》說：「欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。」這幾句話教人以修養身心的方法，在我們學術史上含有重大意味。自朱子特別表章這篇書，把他編作四書之首，故其價值越發增重了。據朱子說這是「古人為學次第」。（《大學章句》）要一層一層地做上去，走了第一步才到第二步。內中誠意正心修身是力行的功夫，格物致知是求知的功夫。
【案語】朱子即朱熹（1130—1200年），南宋哲學家、教育家。字符晦，一字仲晦，號晦庵，別稱紫陽。徽州婺源（今屬江西）人，僑寓建陽（今屬福建）。任秘閣修撰等職。主張抗金，並強調準備。師事李侗，為二程（顥、頤）四傳弟子。博極群書，廣注典籍，對經學、史學、文學、樂律以至自然科學有不同程度貢獻。在哲學上發展了二程關於理氣關係的學說，集理學之大成，建立了一個完整的客觀唯心主義的理學體系，世稱程朱學派。認為理氣相依而不能相離，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。但又斷言：「理在先，氣在後」；「有是理便有是氣，但理是本。」把一理和萬理看作「理一分殊」的關係。提出「凡事無不相反以相成」，事物「只是一分為二，節節如此，以至於無窮，皆是一生兩爾」。強調知先行後，但又認為「知行相須」，注意到行在認識中的重要性。強調「天理」和「人慾」的對立，要求人們放棄「私慾」，服從「天理」。從事教育五十餘年，強調啟發式。吸收當時科學成果，提出了對自然界變化的某些見解，如關於陰陽二氣的宇宙演化說，如從高山上殘留的螺蚌殼論證地質變遷（原為海洋）等。他的理學一直成為後來封建地主階級統治人民的理論工具，在明清兩代被提到儒學正宗的地位。他的博覽和精密分析的學風對後世學者很有影響。日本在江戶時代，「朱子學」也頗流行。著作有《四書章句集注》《周易本義》《詩集傳》《楚辭集注》，及後人編纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子語類》等多種。
朱子對於求知功夫看得尤重，他因為《大學》本文對於誠意以下都解釋，對於致知格物沒有解釋，認為是有脫文，於是作了一篇《格致補傳》，說道：所謂「致知在格物」者，言欲致吾知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣……依朱子這種用功法，最少犯了下列兩種毛病：一是泛濫無歸宿，二是空偽無實著。天下事物如此其多，無論何事何物，若想用科學方法「因其已知之理而益窮之以求至乎其極」，單一件已夠消磨你一生精力了。朱子卻是用「即凡天下之物」這種全稱名詞，試問何年何月才能「即凡」都「窮」過呢？要先做完這段功夫才講到誠意正心……等等，那麼誠正修齊治平的工作，只好待諸轉輪再世了。所以結果是泛濫無歸宿。況且朱子所謂「窮理」並非如近代科學家所謂客觀的物理，乃是抽象的徜況無朕的一種東西。所以他說有「一旦豁然貫通則表里精粗無不到」那樣的神秘境界。其實那種境界純是可望不可即的，或者還是自己騙自己。倘若具有這種境界，那麼「豁然貫通」之後，學問已做到盡頭，還用著什麼誠意正心……等等努力。所謂「為學次第」者何在，若是自己騙自己，那麼用了一世格物窮理功夫，只落得一個空。而且不用功的人哪個不可以偽托，所以結果是虛偽無實著。
陽明那時代，「假的朱學」正在成行，一般「小人儒」都夾著一部《性理大全》作舉業的秘本。言行相遠，風氣大壞。其間一二有志之士，想依著朱子所示法門切實做去，卻是前舉兩種毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有個得力受用處。陽明早年固嘗為此說所誤，閱歷許多甘苦，不能有得記陽明說：「初年與友論做聖賢要格天下之物，因指亭前竹子令格去看，友格了三日，便勞神致疾。某說他精力不足，因自生窮格，到七日亦以勞思成疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他力量去格物了。」觀此知陽明曾犯過泛濫無歸宿的病。又文集《答季明德書》云：「若仁之不肖，亦常陷溺於其間者幾年，倀倀然自以為是矣。賴天下之靈偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍心，作偽於外而心勞日拙者也……」觀此知陽明曾犯過虛偽無著的病。">，後來在龍場驛三年，勞苦患難，九死一生，切實體驗，才能發明這知行合一之教。
「知行合一」這四個字，陽明終身說之不厭。一部《王文成公全書》，其實不過這四個字的註腳。今為便於學者記憶持習起見，把他許多話頭分成三組。每組拈出幾個簡要的話做代表。
第一組，「未有知而不行者，知而不行，只是未知。」（《傳習錄》徐愛記）
第二組，「知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。」（同上）
第三組，「知行原是兩個字說一個功夫，知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。」（《文集·答友人問》）
第一組的話是將知行的本質為合理的解剖說明。陽明以為凡人有某種感覺，同時便起某種反應作用。反應便是一種行為，感覺與反應，同時而生，不能分出個先後。他說：
《大學》指出個真知行與人看說，「如好好色，如惡惡臭。」見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後又立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦是不曾知臭……（《傳習錄》徐愛記）
這段譬喻，說明知行不能分開，可謂深切著明極了。然猶不止此，陽明以為感覺（知）的本身，已是一種事實，而這種事實早已含有行為的意義在裡頭。他說：
又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了。知行如何分得開，此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。必要時如此，方可謂之知，不然只是不曾知。（同上）
常人把知看得太輕鬆了，所以有「非知之艱，行之維艱」一類話。（案這是《偽古文尚書》語）徐愛問陽明：「今人盡有知得父當孝兄當悌者，卻不能孝不能悌便是知與行分明是兩件事。」陽明答道：
「如稱某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說些孝悌的話便可稱為知孝知悌。」（同上）譬如現在青年們個個都有自以為知道要愛國，卻是所行所為，往往與愛國相反。常人以為他是知而不行，陽明以為他簡直不知罷了。若是真知道愛國滋味和愛他戀人一樣（如好好色），絕對不會有表里不一的。所以得著「知而不行，只是不知」的結論。陽明說：「知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。」（《答顧東橋書》）
第二組的話，是從心理歷程上看出知行是相依相待的，正如車之兩輪，鳥之兩翼，缺了一邊，哪一邊也便不能發生作用了。凡人做一件事，必須先打算去做，然後會著手去做去。打算便是知，便是行的第一步驟。換一面看，行是行個什麼，不過把所有打算的實現出來。非到做完了這件事時候最初的打算不曾完成，然則行也是貫徹所知的一種步驟。陽明觀察這種心理歷程，把他分析出來，說道：「知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。」當時有人問他道：如知食乃食，知路乃行，未有不見是物，先有是事。」陽明答道：
夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者耶？必有欲行之心然後知路，欲行之心就是意，即是行之始矣。路途之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路途之險夷者耶？（《答顧東橋書》）
現在先解釋「知是行的主意」「知是行之始」那兩句話。陽明為什麼和人辨論「知」字時卻提出「意」字來呢？陽明以為我們所有一切知覺，必須我們的意念涉著於對境的事物終能發生。離卻意念而知覺獨立存在，可謂絕對不可能的事。然則說我們知道某件事，一定要以我們的意念涉著這件事為前提。意念涉著是知的必要條件，然則意即是知的必須成分。意涉著食物方會知，而意生涉著那事物便是行為的發軔。這樣說來，「知是行之始」無疑了。由北京去南京的人，必須知有南京，原是不錯的。為什麼知有南京，必是意念已經涉著南京。涉著與知，為一剎那間不可分割的心理現象。說他是知，可以；說他是行的第一步，也可以。因為意念之涉著不能不認為行為之一種。
不行而求知，終究不會知
再解釋「行是知的功夫」「行是知之成」那兩句。這兩句較上兩句尤為重要，陽明所以苦口婆心說個知行合一，其著眼實在此點。我們的知識從哪裡得來呢？有人說，從書本上可以得來；有人說，從聽講演或談論可以得來；有人說，用心冥想可以得來。其實都不對，真知識非實地經驗之後是無從得著的。你想知道西湖風景如何，讀幾十種西湖遊覽志便知道嗎？不。聽人講游西湖的故事便知道嗎？不。閉目冥想西湖便知道嗎？不不。你要真知道，除非親自遊歷一回。常人以為，我走先知後行的功夫，雖未實行，到底不失為一個知者。陽明以為這是絕對不可能的事，他說：
今人卻將知行分作兩件事去做，以為必先知了然後能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛。（《傳習錄》徐愛記）
這段話，現在學校里販賣智識的先生們和購買智識的學生們聽了不知如何？你們豈不以為我的學問雖不曾應用，然而已經得著智識，總算不白費光陰嗎？依陽明看法，你們賣的買的都是假貨，固為不曾應用的智識絕對算不了知識。方才在第一組所引的話「未有知而不行者，知而不行，只是不知。」今我不妨陽明之意，套前調補充幾句：「未有不行而知者，不行而求知，終究不會知。」這樣說來，我們縱使以求知為目的，也不能不以力行為手段。很明白了，所以說「行是知的功夫」。又說「行是知之成」。
《中庸》說：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」後人以為學問思辨屬知的方面講，末句才是屬行的方面。陽明以為錯了，他說：
夫學問思辨行，皆所以為學。未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣……學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思……有辨。思辨即學也，即行也……非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之問。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。（《答顧東橋書》）
又說：
凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨的功夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨這件事。則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨了然後去行，卻如何懸空去學問思辨，行時又如何去得個學問思辨的事。（《答友人問》）
據這兩段話，拿行來概括學問思辨也可以，拿學來概括問思辨行也可以。總而言之，把學和行打成一片，橫說豎說都通。若說學自學，行自行，那麼，學也不知是學個什麼，行也不知是行個什麼了。
有人還疑惑，將行未行之前，總需要費一番求知的預備功夫，才不會行錯。問陽明道，「譬之行道者，以大都為所歸宿之地。行道者不辭險阻艱難，決意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎。」陽明答道：
夫不辭險阻艱難而決意向前，此正是「誠意」，審如是，則其所以問道途具資斧戒舟車，皆有不容己者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，則亦欲往而已，未當真往也。惟其欲往而未當真往，是以道途之不問，斧資之不具，舟車之不戒。若決意向前，則真往矣，真往者能如是乎？此是功夫切要處，試反求之。（《答王天宇第二書》）
又有人問：「天理人慾，知之未盡，如何用得克己功夫。」陽明答道：
若不用克己功夫，天理私慾，終不自見。如走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問。問了又走，方才能到。今於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去。只管愁不能盡知，閒講何益。（《傳習錄》陸澄記）
這些話都是對於那些藉口智識未重便不去實行的人痛下針砭，內中含有兩種意思：其一，只要你決心實行，則智識雖缺少些也不足為病。因為實行起來，便逼著你不能不設法求智識，智識也便跟著來了，這便是「知是行之始」的註腳。其二，除了實行外，再沒有第二條路得著智識。因為智識不是憑空可得的，只有實地經驗。行過一步，得著一點。再行一步，又得一點，一步不行，便一點不得。這便是「行是知之成」的註腳。
通觀前兩組所說這些話，知行合一說在理論上如何能成立，已大略可見了。照此說來，知行本體既只是一件，為什麼會分出兩個名詞。古人教人為學為什麼又常常知行對舉呢？關於這一點的答辯，我們編在第三組，陽明說：
知行原是兩個字說一個功夫，這一個功夫，須著此兩個字，方說得完全無弊。（《答友人問》）
又說：
知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫本不可離，只為後世學者分作兩截用工，失卻知行本體。固有知行合一併進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知……（《答顧東橋書》）
又說：
行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個功夫，古人說知行皆是就一個功夫上補偏救弊，不似今人分作兩件事做。（《答友人問》）
又說：
若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂地任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作。所以必說個知方才得是。又有一種人茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是揣摸影響。所以必說一個行，方知得真……今若得宗旨時即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閒說話。（《傳習錄》徐愛記）
以上幾段話，本文很明白，毋庸再下解釋。我們讀此，可以知道陽明所以提倡知行合一論者，一面固因為「知行之體本來如此」，一面也是針對末流學風「補偏救弊」的作用。我們若想遵從其教得個著力處，只要從真知真行上切實下功夫。若把他的話只當作口頭禪，雖理論上辨析得很詳細，卻又墮於「知而不行只是不知」的痼疾，非復陽明本意了。
然則陽明所謂真知真行到底是什麼呢？關於這一點，我打算留待「論知行合一與致良知」時再詳細說明。
試拿現代通行的話說個大概，則「動機純潔」四個字，庶幾近之。動是行，所以能動的機括是知，純是專精不疑二，潔是清醒不受蔽，質而言之，在意念隱微處（即動機）痛切下功夫。如孝親，須把孝親的動機養得十二分純潔，有一點不純潔處務要克治去；如愛國，須把愛國的動機養得十二分純潔，有一點不純潔處務要克治去。純潔不純潔，自己的良知當然會看出，這便是知的作用。看出後頓時絕對的服從良知命令去做，務要常常保持純潔的本體，這便是行的作用。若能如此，自能「好善如好好色，惡惡如惡惡臭」，便是《大學》誠意的全功，也即是正心修身致知格物的全功，所以他說：「君子之學誠意而已矣？」（《答王天宇書》）意便是動機，誠是務求純潔，陽明知行合一說的大頭腦，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：
今人只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了……須要徹根徹底不使那一念潛伏在胸中，此是我立言宗旨。（《傳習錄》黃直記）
他說：
「殺人須在咽喉處著刀，為學須在心體入微處用力。」（《答黃宗賢第五書》）
他一生千言萬語，說的都是這一件事。而其所以簡易直捷，令人實實落落得個下手處，亦正在此。
於是我們所最要知道的，是陽明對於一般人所謂「智識」者，其所采態度如何。是否有輕視或完全抹煞的嫌疑，現在我們要解決這個問題作本章的結論。
知識是誠心發出來的條件
陽明排斥書冊上知識，口耳上知識，所標態度，極為鮮明。他說：
後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人，弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考察，形跡上比擬，知識愈廣，而人慾愈滋，才力愈多，而大理愈蔽……（《傳習錄》薛侃記）
從這類話看來，陽明豈不是認知識為不必要嗎？其實不然，他不是不要知識，但以為「要有個頭腦」。（《傳習錄》徐愛記）頭腦是什麼呢？我們叫他做誠意亦可以，叫他致良知亦可以，叫他動機純潔亦可以。若沒有這頭腦，知識愈多愈壞。譬如拿肥料去栽培惡樹的根，肥料越下得多，他越暢茂，四旁嘉穀越髮長不成了。（《傳習錄》陸澄記）有了頭腦之後，知識當然越多越好。但種種知識，也不消費多大的力，自然會得到，因為他是頭腦發出來的條件。有人問：「如事父母起見溫凊定省之類，有許多節目，不知亦須講求否」。陽明答道：
如何不講求，只是有個頭腦……此心若是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求做溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個涼的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件，卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉然後去種根。（《傳習錄》徐愛記）
知識是誠心發出來的條件，這句話便是知行合一論最大的根據了。然而條件是千頭萬緒千變萬化的，有了誠心（即頭腦）碰著這件，自然會講求這件，走到那步，自然會追求前一步。若想在實行以前或簡直離開實行而泛泛然去講習討論那些條件，那麼，在這千頭萬緒千變萬化中，從哪裡講習起呢？陽明關於此點，有最明快的議論。說道：
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方具不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎。是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。（《答顧東橋書》）
這段話雖然有點偏重主觀的嫌疑，但事實上我們對於應事接物的知識，如何才能合理，如何便不合理，這類標準，最後終不能不以主觀的良知為判斷，此亦事之無可如何者。即專以求知的功夫而論，我們也斷不能把天下一切節目時變都講求明白才發手去做。只有先打定主意誠誠懇懇去做這件事，自然著手之前逼著做預備知識功夫。著手之後，一步一步地磨鍊出知識來。正所謂「知是行之始，行是知之成」也。今請更引陽明兩段話以結本章：
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞……大抵學問功夫，只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多見，莫非致良知之功……（《答歐陽崇一書》）
君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩件事，而果有節目先後之可言也。（《答顧東橋書》）
【案語】知行合一為王陽明根本認識論學說。與程學派的「知先行後」論相對。這一思想在宋儒中已露端倪。程頤說：「人既能知見，豈有不能行。」明清之際黃宗羲據此說按：「伊川先生已有知行合一之言矣。」（《宋元學案·伊川學案·案語》）南宋陳淳也認為「致知力行二事，當齊頭著力並做，不是截然為二事，先致知然後行，只是一套底事」（《宋元學案·北溪學案》）。王守仁則針對朱熹「理雖散在萬事，而實不外乎一人之心」的觀點，指出：「外心以求物理，此知行之所以二也，求理於吾心，此聖門知行合一之教。」（《傳習錄》中）明確提出「知行合一」說。認為「知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成」。（《傳習錄》上）既反對「懵懵懂懂的仁義去做」；又反對「茫茫蕩蕩懸空去思索」（同上）。他的「知」即致吾心之良知，「行」即「致良知於事事物物」，知行合一的本體即是「致良知」。他說「一念發動處，即便是行了」（《傳習錄》下），「知之真切篤實處便是行」（《傳習錄》中），「只說一個知，已自有行在」（《傳習錄》上），得出「知即是行」「以知為行」的結論。強調對於「一念發動處」的「不善之念」，要「防於未萌之先」「克於方萌之際」。此外，在「知行合一」說中，還有「知行並進」（同上）、「真知即所以為行，不行不足謂之知」（《傳習錄》中）、「識味之美惡，必待入口後知」（同上）等說法。「知行合一」說，對從朱熹的「知先行後」到王夫之的「行先知後」的發展，有一定的作用。