胡適中國哲學史大綱批判 · 十一 對於《哲學史》的總批評
（一）介紹胡博士思想中作《中國哲學史》的方法 （二）狹隘淺薄的「述學方法」 （三）兩隻眼睛死死釘在思想本身上的「明變」法 （四）拋棄根本採取枝葉的「求因」法 （五）好一個「『客觀』的評判法」！ （六）「述學」的成績 （七）「明變」的成績 （八）「求因」的成績 （九）還要請教他解釋這個「為什麼」！ （一○）「評判」的成績 （一一）中國一件大不幸的事 （一二）批評後的悲憤！
第二十，我們對於胡博士的《哲學史》雖沒有逐篇逐章批評，但其中的重要之點和錯誤最多之處，大都涉及，所費的文字已多於他的原著的一半，似乎可以就此收場，不必往下再說了。不過我們還要辟這一項繼續批評，實有兩層用意：一是儂照他所指示的方法來評判他的書，藉副他的希望，二是在這種評判中可以將前面各項的批評要點總括起來，並略加以補充，使之聯成一氣。他所指示的方法是什麼呢？《哲學史》起首一篇的導言上說：
「我的理想中，以為要做一部可靠的中國哲學史，必須要用這幾條方法。第一步須搜集史料。第二步須審定史料的真假。第三步須把一切不可信的史料全行除去不用。第四步須把可靠的史料仔細整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解釋明白，最後又把各家的書貫串領會，使一家一家的學說，都成有條理有統系的哲學。做到這個地位，方才做到「述學」中兩個字。然後還須把各家的學說，籠統研究一番，依時代的先後，看他們傳授的淵源，交互的影響，變遷的次序：這便叫做「明變」。然後研究各家學派興廢沿革變遷的原故：這便叫做「求因」。然後用完全中立的眼光，歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值：這便叫做「評判」。
這是我理想中的《中國哲學史》，我自己深知道當此初次嘗試的時代，我這部書定有許多未能做到這個目的，和未能謹守這些方法之處。所以我特地把這些做哲學史的方法詳細寫出。一來呢，我希望將來的學者用這些方法來評判我的書。二來呢，我更希望將來的學者用這些方法來做一部更完備，更精確的《中國哲學史》。」
我們欽佩胡博士在此處所表現的謙遜態度，同時也感謝他所指示的方法。不過這種方法極不高明，並十分拙劣，我們且預先在此指摘一番。
一，他著哲學史，從述學入手，而所謂述學，不外（一）搜集史料。（二）審定史料，（三）除去不可信的史料，（四）整理可信的史料。而他所謂史料又只限於兩項；
「一，原料。……即是各哲學家的著作。
二，副料。……凡古人所作關於哲學家的傳記軼事評論學案書目都是哲學史的副料。」
要做一部中國哲學史，尤其是要做一部中國古代哲學史，單靠「各哲學家的著作」，和「古人所作關於哲學家的傳記軼事評論學案書目」，是絕對不夠的。胡博士不獨應當把人類學，人種學，經濟史，文學和神話傳說等等列入史料的範圍，並且還當把考古學所得的材料，如已經出土的殷墟甲骨文，和殷周的青銅器之類，一起作為重要的參考材料。否則不明我們先民自然史和文化史的情形，不懂他們經濟結構和階級形成的狀況，必不起源，只好能探溯哲學的像他做哲學史一樣，直從老子起首，對於以前的哲學思想一字不提！然就是這樣，也不能做出一部正確的哲學史，因為哲學的背景完全沒有表現出來。這種缺點都是搜集史料的範圍過狹必然的結果。
講到審定史料，他提出五項尋求證據的方法，即（一）史事，（二）文字，（三）文體，（四）思想，（五）旁證。所謂「旁證」僅限於「從別書里尋出的」證據，這自然是不夠的。又整理史料，他也僅限於（一）校勘，（二）訓古，（三）貫通三種方法，而於前兩頂，目光始終不出書本子的範圍，並且還是不出王念孫，王引之，俞樾，孫詒讓，戴震等人的書的範圍。其實我們在上節所舉的各種科學，尤其是已經出土的甲骨文，金文，都為審定史料和整理史料應有的參考資料。胡博士對於這一切不獨沒有門徑，並且也絕不加以注意，所以他作哲學史失敗的根源已經伏在他所謂「述學」中了。
二，他所揭櫫的「述學」既如此狹隘淺薄，而所謂「明變」也恰恰如此。據他說：
「哲學史第一要務，在於使學者知道古今思想沿革變遷的線索。例如孟子荀子同是儒家，但是孟子荀子的學說和孔子不同。孟子又和荀子不同。……但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史，不能明白寫出來。」
要明「古今思想沿革變遷的線索」，不是用兩隻眼睛死死釘在這種思想本身上「明」得來的，也不是將各種互相對抗的思想牽合在一起「明」得來的，舉凡思想的變遷與歧異絕非隨意形成，各自有其深刻的背景。胡博士總不懂得這一點，所以他的「明變」在同派的思想家中，雖常犯了用唯心論作解釋的毛病，還錯得有限，至於在異派的思想家中那就真是個牛頭不對馬嘴，錯得一塌胡塗。
三，「求因」和「明變」是互相關連的，前者既錯，後者當然也會錯。胡博士說：
「哲學史的目的，不但要指出思想沿革變遷的線索，還須要尋出這些沿革變遷的原因。……：這些原因約有三種：
（甲）個人才性不同。
（乙）所處的時勢不同。
（丙）所受的思想學術不同。
他求因不從階級著眼，偏從人的才性著眼，是棄其大者而取其小者；不從社會基礎的經濟入手，而從空洞的時勢入手，是棄其根本而取其枝葉；不從實際生活中去找線索，偏從思想學術中去找線索，是棄其重者而取其輕者；——像這樣的「求因」是求不出真因的。
四，除掉上述三項外，還有他的最得意的第四項，就是評判。他說：
「既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值：這便叫做評判。但是我說的評判，並不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種「主觀的」評判沒有什麼大用處。如今所說，乃是「客觀的」評判。這種評判法要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值便是那種學說的價值。這些效果大概可分為三種：
（甲）要看一家學說在同時的思想和後來的思想上，發生何種影響。
（乙）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。
（丙）要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來。」
這是實驗主義最露骨的應用，因此毛病也最大，我們應當替他指出來。
胡博士說「『主觀的』評判沒有什麼大用處」，於是自稱他那以效果的價值為一種學說本身價值的實驗主義批評法為「『客觀的』評判」。這真是一種自欺欺人之談！我們已經屢次聲明，自原始土地公有消滅，階級製成立以後，社會中即有許多階級對立，每個人都有所隸屬，斷沒有超階級的人。因此各人對於一種思想或學說效果的估價雖未必人人互異，然至少是和他們的階級觀點相適合的，於是對於一階級的人有效果的東西，對於別階級的人未必有效果，也就未必有價值。現在即以胡博士所舉莊子的「定命主義」為例。自荀子看來，這是沒有用的（即沒有效果的），故加以排斥，自陶淵明，蘇東坡，以及「劉伶一類達觀的廢物」看來，這是有用的（即有效果的），故予以歡迎。所謂效果，所謂有用，都是主觀的，都是隨階級觀點的不同而互異的，應用這種標準的評判法如何能妄稱為「『客觀的』評判」？！
還有一層，一種學說對於同時和後來的思想，發生何種影響，「在風俗政治上發生何種影響」，其「結果可造出什麼樣的人格」，全以當時和後來客觀的環境為轉移，要這種環境適於這種學說的發展，它才表現有用，表現效果，否則它本身雖真有價值，也不見得就發生好的影響。胡博士在批評墨子的三表法時說道：
「往往有許多事的用處或在幾百年後始可看出；或者雖用在現在，它的真用處不在表面上，卻在骨子裡。
現在要反問大博士，如遇著「在幾百年」中不表現效果的學說，將如何評判它的價值？！
詹姆士以為實驗主義不過是思想的幾個老法子，換上了一個新名目。這是對的。試看以效果的價值為一種學說的價值，這不是將「以成敗論英雄」的老法子翻翻花樣，換上一個新名目麼？老法子的說法是：「成則為王，敗則為寇」，實驗主義者新法子的說法是：對於本階級或本人有用的和有效果的，是有價值的學說，或本階級和本人所視為有用的，視為發生過良好效果的，是有價值的學說，否則不論其本身如何健全精密，都是沒有價值的學說。請大家看啊：好一個「『客觀的』評判」法！
總觀胡博士的「理想中……一部可靠的中國哲學史」的作法，實在毫無是處，他「希望將來的學者用這些方法來做一部更完備，更精確的中國哲學史」，未免有些痴思妄想，因為採用這些方法的人即不會作出「更完備，更精確的中國哲學史」，能作出「更完備，更精確的中國哲學史」的人，即不會採用這些方法。不過我們為副他的第一個希望起見，正不妨依照這些方法來考慮他的大著，作為一種總的回顧。
一，述學。 就胡博士所指的「述學」講，這一項好像比「明辯」，「求因」，「評判」三項要容易得多，因為從現成的材料中做成「有條理有統系的哲學」，總算是便當的事，每個對於哲學有研究的人都能勝任愉快。其實不然。一部書的關鍵全在於此：述學如果正確，則以後三項比較容易為力，否則追源溯流，處處都會陷入歧途。他的哲學史第一步的大失敗就在這一點上。
他做述學的工作，從老子開始，把前此各哲人的思想擱在一邊，這種「截斷眾流」的手段，實在截得太厲害，將來源一齊截去，突然湧出一個老子來，難怪梁啓超要說，「讀了胡先生的原著，不免覺得老子，孔子是『從天上掉下來』了」。他敘述老子以前三百年的時勢和思潮最正確，如戰爭的積極作用，新階級的發生，各思想派別的階級性，都沒有表現出來；而於老子本人年代的考證更不精密（在梁啓超以前，既有清人崔述，汪中疑及《老子》一書的著作年代，胡博士如果細心考證一下，也許可以免去這種錯誤），以致把古代哲學家的晚輩提作「中國哲學的始祖」，首先替「明辯」，「求因」，「評判」造成一種錯誤的泉源；至於對老子的學說不能正確而扼要地敘出，尤其餘事了。
胡博士的述學於第一次失敗之後，接著又是第二次，第三次，第四次，以至於無數次的失敗。他說：「孔子學說的一切根本……都在一部《易經》」，而「《易經》的哲學」是「（一）易，（二）象，（三）辭」。其實所謂易，象，辭只是《易經》的外表，他的敘述僅及於這種外表，而沒有深究其內容，表現何以有那樣的易，象，辭。他用一專章敘述孔子的「一以貫之」，歸結到「孔子說的『一以貫之』，和曾子說的『忠恕』，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三」。這也同樣是皮相之談，未束道出孔子的真意所在。我們為著要解釋這一點，須先徵引《論語》中孔子對子貢說的幾句話：
「賜也，汝以予為多學而識之者與？
對曰，然，非與？
曰，非也，予一以貫之。」
如果「一以貫之」不過是「尋出事物的條理統系，用來推論」，試問「多學而識之」，是幹什麼？難道只學一些亂七八糟，沒有條理，沒有統系的東西「而識之」麼？難道「多學而識之」之後，即不「用來推論」麼，這一問便充分暴露胡博士的解釋是淺薄到萬分了！其實所謂「一以貫之」，如用俗語來解釋，是「用一定的道理去應付萬事萬物，而使其貫通」，如用學術上的語言來解釋，是「用一定的觀點和方法去觀察事物，而融會貫通之」。所謂「一定的道理」，或「一定的觀點和方法」，就是曾子所說的「忠恕」。要這樣述學，才沒有失去孔子的本意。此外，他又把孔子的「學」字解作「只時讀書，只是文字上傳受來的學問」，無處不表見他的膚淺和錯誤。
啊，我們這樣挨次數下去，不獨所占的篇幅太多，並且也不符原來概括批評的旨趣，因此，不得不力求簡單扼要。胡博士對於充滿墨子書中並為其學說主腦的「農夫」，「百工」，「婦人」，絕不提及，故意掩蔽其階級性，宣言他「在哲學史上的重要，只在於他的『應用主義』」於是將他從地上拋入半天雲中了。對於惠施，公孫龍等的詭辯，一律加以辯護，這便是「化腐臭為神奇，化平常為玄妙」！對於莊子書中的「生物進化論」，為你吹噓，許行的「市價不貳」論，用「互助的社會」這種大名義曲為掩護。對於法家的學說完全沒有道著要點，尤其是因《管子》和《商子》非管仲，商鞅所作，即捨棄不顧，殊不知此等著作仍舊可以表現戰國時代法家的思想，不能存而不論。至於其他細微之點甚多，也不必枚舉了。
二，明變。 述學的工作既如此不滿人意，而明變的工作便完全牽強附會，不知所云。老子一書確係戰國末期的作品，他為傳通的說法所蔽，將老子作為哲學的頭一胎，硬認孔子的「無為而治」和「以德報怨」是出於老子的學說。在另一方面，他又以為孔門弟子「孝」字派「家庭倫理的結果，自然生出兩種反動。一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯『損一毫以利天下」。一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要「視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國」。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，……把「修身」作一切的根本。格物，致知，正心，誠意都是修身的工夫。齊家，治國，平天下，都是修身的效果。」不僅是這樣。「孟子生在孔子之後一百多年，受了楊墨兩家的影響，故不但尊重個人，尊重百姓過於君主；還要使百姓享受利樂」。此後他又以為墨學發展到「別墨」，於論「辯」一頂表見一種「信仰知識的精神。到了莊子，忽生一種反動」，而有懷疑主義的名學出現。「莊子的懷疑主義出世之後，哲學界又生出兩種反動：一是功用主義，一是一尊主義。」至於法家可說是集道儒墨三家的大成。因為它從道家得到「無為主義」，從儒家得到「正名主義」，從墨家得到「平等主義」的緣故。可是許行，陳仲的學說怎樣變來，未蒙明示，大概是因這種人物無足輕重，用不著說罷。
以上就是胡博士「明變」的工作。他用「影響」，「反動」等字，把道且儒，墨，法，四家的學說連鎖起來，表現「他們傳授的淵源，交互的影響，變遷的次序」，好是好的，不過和真相相去，足有十萬八千里罷了！大家固絕不可像今年北平某雜誌所傳傅斯年的見解一樣，說「歷史是上句不接下句，東搖西擺，亂七八糟的偶然的不成體統的東西」，但也不能像胡博士一樣，離開階級的立場，把兩隻眼睛死死釘在各種學說的本身上，按照它們出現的先後，簡簡單單用一條穿鑿附會的鎖鏈子（即影響與反動）連貫起來。我們知道，並在前面已經證明一種學說的出現或向某方面發展，雖多少可以受同時代或前代另一種以至另幾種學說的影響，但語其根本，則仍以階級的背景為轉移，這是一個主要之點。胡博士拋棄了這個主要之點，所以他的「明變」只是自己明明白白地變戲法！
三，求因。 所謂「變」，既只止於這四家交互的「影響」和「反動」，所謂「因」也不外諸求其中，要到萬不得已，他才求之於所謂「時勢」。他以為老子的思想完全是距他兩三百年前的時勢和思潮的產兒，「完全是那個時代的反動」；又說「老子哲學的根本觀念是他的天道觀」念，而「他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應用」。可見胡博士是要求老子的天道觀念的因於詩人時代。但《詩經》上明明承認天有意志，老子偏說天道無知，這個「因」如何求法呢？他於是變更論點，降下來兩三百年，說：「老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人，破家，滅國等等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，決不致有這種慘禍。萬物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據。」不過孔子所生的時代也是一個「紛爭大亂的時代」，也「眼見殺人，破家，滅國等等慘禍」，何以又承認天有意志？墨子所生的時代也是一個「紛爭大亂的時代」，也「眼見殺人，破家，滅國等等慘禍，」何以又承認天有意志，而他對於天的態度復與孔子不同？可見單從廣泛的時勢上去求因，也是求不出來的。要達到這種目的，當從各人所代表的階級下手。老子眼見自己所代表的貴族和封建地主階級日趨崩潰，正在怨天恨地，無法自救，故憤而宣言：「天地不仁！」孔子眼見自己所代表的士和新興地主階級日形發展，正在歡天喜地，奮發有為，故心平氣和地說：「先天而天不違，後天而奉天時」。墨子眼見自己所代表的農工階級日見擴大，但力量薄弱，不足以言爭鬥，故誠誠懇懇地說：「天欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也」。要像我們這樣的求因，才是合於自然情勢而真實不虛的。
可是胡博士的求因法大半隻以常時的思潮為泉源，連帶時勢都很少提及。結果他雖有時能說出一個「因」，但這不是某種學說發生的客觀的「因」，只是他憑著主觀製造出來，硬加在某種學說上的「因」。舉個例來說，他以為「因為儒家不信鬼，所以墨子倡『明鬼』論。因為儒家厚葬久喪，所以墨子倡『節葬』論。因為儒家重禮樂，所以墨子倡『非樂』論。因為儒家信天命，所以墨子倡『非命』論」。此外，又求墨學滅亡的「因」於儒家的反對，法家政客的猜忌和「詭辯」的微妙；求古代哲學中絕的「因」於「懷疑主義的名學」，「狹義的功用主義」，「專制的一尊主義」和「方士派的迷信」。
然這一切的一切雖只是胡博士主觀上的「因」，到底也還有一個「因」，總算是盡了自己的心，掩了世人的耳目。有許多地方，連這種主觀上的「因」都沒有。例如他屢稱「《墨辯》六篇乃是中國古代第一奇書」，含有無數有價值的科學材料，但古代為什麼能產生這「第一奇書」，竟說不出原因。他自詡為懂得，由孔子的「爸爸政策」到孟子的「媽媽政策」是「代表一百多年儒家政治學說的進化」，譏笑他人「爸爸媽媽的分不清楚」，但為什麼有這種進化，又說不出原因。他屢說莊子「極端『不譴是非』的達觀主義，即是極端的守舊主義」，「他的學說實在是社會進步和學術進步的大阻力」，但莊子為什麼要持這種態度，又說不出原因。他說到「墨家論『名』只有別同異一種用處。儒家卻於『別同異』之外，添出『明貴賤』一種用處」，但墨家為什麼是那樣，儒家為什麼偏要這樣，又說不出原因。他說許行提倡「很激烈的無政府主義」，陳仲提倡「極端的個人主義」，但他們為什麼是這樣，又說不出原因。諸如此類，不勝枚舉。
胡博士在最近「《介紹我自己的思想》」一文中用老前輩的口吻，告訴他的「少年的朋友們」說：
「赫胥黎教人記得一句『拿證據來』！我現在教人記得一句『為什麼』？，少年的朋友們，請仔細想想：你進學校是為什麼？你進一個政黨是為什麼？你努力做革命工作是為什麼？革命是為了什麼而革命？
政府是為了什麼而存在？
請大家記得：人同畜生的分別，就在這個『為什麼』上。」
胡博士這樣會教「少年的朋友們」處處要問個「為什麼」？這樣會激勵大家不要忘紀「人同畜生的分別，就在這個『為什麼』上」，而他自己替中國著一部開天闢地的哲學史，卻處處說不出一個「為什麼」，並處處忘記了說一個「為什麼」，不知這是為什麼？還要請教他解釋這個「為什麼」！
四，評判。 「述學」，「明變」，「求因」三項既是有系統地一路錯下去，並且愈錯意多，則所謂「評判」便可想而知，尤其是遵照實驗主義的方法所下的「評判」，自成一家，別饒風味，請大家趕快來領略罷！
「你看那《伐檀》的詩人對於那時的『君子』何等冷嘲熱罵！又看那《碩鼠》的詩人氣憤極了，把國也不要了，去尋他自己的樂土樂園。到了這時代思想界中已下了革命的種子了。這些革命種子發生出來，便成了老子孔子的時代。」
依照這一段評論看來，老子孔子應當是勞苦農民的代表，專替他們說話，才算是「思想界中已下了革命的種子」。然在實際上，老子竟站在反動的貴族和封建地主階級的利益上，發揮一種愚民政策，說：
「古之為治者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。」
胡博士看不見這種大關節，偏愛將老子「民之飢，以其上食稅之多，是以飢」的話去比附《伐檀》，《碩鼠》兩篇詩，殊不知這些詩所表現的是在下的農民對統治階級的攻擊，而老子是「以統治階級的代表自居」，特向這個階級陳情的，所以下面緊接著「民之難治」以其上之有為，是以難治」等語。至於孔子也同樣站在新興地主階級的地位，把人民看做受治的客體，說：
「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」
「天下有道，則庶人不議。」
試問這種的口氣是受過《伐檀》《碩鼠》兩詩洗禮的人應該說的麼？可見胡博士的第一次大評判，就是第一次的大失敗！至於一方面說老子孔子同為古代革命種子的萌芽，另一方面又說只有老子是「思想界的革命家」，而孔子為「中國古代的守舊派」，還算是小而又小的矛盾了……
第一次的大評判既已大失敗，第二次的大評判又是如此。先請看他的偉論罷：
「儒墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學的方法不同，在於兩家的『邏輯』不同。《墨子·耕柱篇》有一條最形容得出這種不同之處。
葉公子高問政於仲尼，曰，『善為政者若之何』？仲尼對曰，『善為政者，遠者近之，而舊者新之。』
子墨子聞之曰，『葉公子高未得其問也。仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？因所以為之若之何也。……」
這就是儒墨的大區別，孔子所說的是一種理想的目的。墨子所要的是一個「所以為之若之何」的進行方法。孔子說的是一個「什麼」，墨子說的是一個「怎樣」。這是一個大分別。《公孟篇》又說：
子墨子問於儒者，曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」子墨子曰：「子未我應也。今我問曰：『何故為室？』曰：『冬避寒焉，夏避署焉，室以為男女之別也。』則子告我為室之故矣。今我問曰：『何故為樂』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室也。』」
儒者說的還是一個「什麼」，墨子說的是一個「為什麼」。這又是一個大分別。」
我們看了這一大段話，對於他的評論的武斷，不能不吃一大驚！《耕柱篇》和《公孟篇》所記載的是否事實，本是一個大疑問，即系事實，也不能這樣輕率地根據一二事來評定孔子整個的哲學方法。他自己在這一段話相隔不遠的前面親口說過：「孔子那樣的精神魄力，富於歷史的觀念，又富於文學美術的觀念，刪《詩》《書》，訂禮樂，真是一個氣象闊大的人物。試問以這樣「一個氣象闊大的人物」，何致蠢到遇事只問「什麼」，不問「怎樣」與「為什麼」？我們單從常識上推測，也可以知道孔子決不致如此淺薄。
梁啓超為著反駁胡博士的批評，特從《易經》上引出許多證據，表見孔子處處在講「為什麼」。其實梁氏用不著費這許多氣力，只須從哲學史上講孔子學說的一章中抄出一小節就夠了。胡博士對於孔子「視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉？」幾句話解釋道：
「孔子說觀察人的行為須從三方面下手。第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行。第一步是行為的動機。第二步是行為的方法。第三步是行為所發生的品行。這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。」
多謝胡博士，已經親口供出孔子也說過「為什麼」和「怎樣做」，我們如果肯仿照他用老子的無為去比附孔子學說的辦法，還可以說墨子的「為什麼」和「怎樣」，是因受了孔子上面幾句話的影響才發生的啦！
可是我們不用停在此處多說，請再看看下面一種奇妙的評判：
「《春秋》那部書只可當作孔門正名主義的參考書看，卻不可當作一部模範的史書看。後來的史家把《春秋》當作作史的模範，便大錯了。為什麼呢？因為歷史的宗旨在於『說真話，記實事』。《春秋》的宗旨不在記實事，只在寫個人心中對於實事的評判。明是趙穿弒君，卻說是趙盾弒君。明是晉文公召周天子，卻說是「天王狩於河陽」。這都是個人的私見，不是歷史的實事。後來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他們作史，不去討論史料的真偽，只顧講那『書法』和『正統』種種謬說。《春秋》的餘毒就使中國只有主觀的歷史，沒有物觀的歷史。」
胡博士這一段話的最大部分明明承認《春秋》不是一部史書，而是一部從正名主義出發去批評歷史的書，明明承認後人把它看做歷史的模範，崇拜太過是一大錯誤，可見它本身原來沒有什麼壞處，沒有什麼「毒」。可是胡博士應用實驗主義的方法，忽然一轉，說「《春秋》的餘毒就使中國只有主觀的歷史，沒有物觀的歷史」，這就是說，《春秋》不獨有」毒」，並且還有「餘毒」，不獨有「餘毒」，並且非常厲害，使兩千年來的中國產不出一部好歷史！神奇哉，大博士的評判法！
像這樣的評判法，他對於墨子的三表法也應用過，前面已經詳細指出，茲不再贅了。此外，如斷定莊子的《齊物論》為古代哲學中絕的第一個真原因，荀子的九個字是古學滅亡的死刑宣言書等等，都是極荒謬的評判。總之，我們就是依照胡博士所指示的方法來批判他的書，也仍然發見其中是百孔千瘡，找不出一點好東西。從頭至尾，大都是淺薄而謬誤的：其根本的原因就在應用唯心的實驗主義的玄學方法，作為「述學」，」明變」，「求因」和「評判」的方法。
此外，這種哲學史的成分很不均勻，對於各哲學家的宇宙觀和人生觀說得不甚充分，對於他們學說實在的背景更沒有提及，而於名學一項卻拉得很長，竟占全書三分之一，因為它原來是由一部名學史改造出來的。胡博士以為「清代的漢學家……多不肯做貫通的工夫，故流於支離破碎」，而作為哲學史，須「把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說」。他自己對於這一點卻沒有做到，全書都「流於支離破碎」，沒有提綱挈領，沒有系統化，而以老子荀子等篇為尤甚，因為這是由一部大學講義改造而成的，故沒有脫去講義的氣味。（梁啓超的《先秦政治思想史》雖是毛病百出，但的確做到提綱挈領和系統化的境界，讀者試比較一下，即能知道）
現在總括起來說：梁啓超大吹大擂，認為具有「『不廢江河萬古流』的」「銳敏的觀察力，緻密的組織力，大膽的創造力」，「『學問成家數』的胡先生」的「空前創作」（參看梁氏評胡適之《中國哲學史大綱》），自我們看來，是觀察力不銳敏，組織力不緻密，創造力過於大膽！胡博士大言炎炎，認他自己做了這部「功用能使中國哲學史變色」的《哲學史大綱》「是中國一件大幸事」，但我們根據上面十萬字的批評，可以確切地告訴他和世人，這是中國一件大不幸的事！
梁啓超於批評這部書之後，發表他的感想，說他「得有批評這部名著的光榮」，很是「高興」，我則恰恰與之相反，很是「悲憤」。為什麼呢？第一，我本不是一個專門研究哲學的人，只因到德留學，獲得一種新的觀點與方法，偶然從友人處找著胡博士這部哲學史，攜歸重讀一遍，發見許多錯誤，覺得有嚴厲批評的必要。但歸國後，因從事於社會科學的教授與著述，遂將此事置諸腦後；遲至今日，因自述生平的學業，才得參考群書，重提舊事，雖此時的見解較前有長進，然延遲這種批評工作，實在是十分可悲的事。第二，國內的舊哲學家和新哲學家，老哲學家和少哲學家，大哲學家和小哲學家，到處都是，對於這部影響最大的書，從沒有作過有系統和整個的批評（除梁啓超外），學術界這種萎蘼不振，真是令人憤慨！因為這種不管事的沉默態度，不獨使讀書界受絕大的損失，對於作者也是一樣。拭看胡博士初作哲學史時，態度是何等謙恭，他宣言這部書定有許多未能做到他所標的目的和未能謹守他所定的方法之處，希望人家加以批評，並「做一部更完備更精確的中國哲學史」。但是過了幾年，他只聽得大家無聊的喝采聲，碰不到一篇嚴厲批評文字，便漸浙感覺自己是中國天字第一號的世界聞名的哲學家，真是了不得，於是公然自命為中國治哲學史的開山人，且目為「中國一件大幸事」，自稱他「這一部書的功用能使中國哲學史變色」，自認「以後無論國內國外研究這一門學問的人都躲不了這一部書的影響」，自猜「凡不能用這種方法和態度的…休想站得住」！(像這樣目中無人的驕傲態度，不獨是前後判若兩人，並且也是學術界所僅見的！然我們卻不能完全怪他。這只是——和他自己所說的一樣——因為他「少了四圍的敵手與批評家，就如同刀子少了磨刀石」，他已生鏽了，他已變鈍了！我們對於生鏽和變鈍了的胡博士已經沒有愛護的可能，也似乎沒有愛護的必要，只可惜學術衰敗的中國至今還沒有一部有價值的哲學史出現，以致一部分青年學子「躲不了這一部書的影響」，我們實在不忍見中毒的人日多一日，故竭自己的棉薄，草就此文，為批評界作一個先驅小卒，希望以後源源而來的都比此深刻而高明，那今日悲憤填膺的我將來也可以得著無限的安慰了！