胡適口述自傳 · 第六章　青年期逐漸領悟的治學方法

這一章或者可以叫作「我青年時期所逐漸領悟的治學方法」。 在此次錄音之前我便在想，我的治學方法是從什麼地方、哪一本書和哪一位老師學到的呢？對於這個問題，我實找不到一個確切的答案。我的治學方法似乎是經過長期琢磨，逐漸發展出來的。它的根源似乎可以一直追溯到我十來歲的初期。在我用中文撰寫的［四十］自述里，我就說過我十幾歲的時候，便已有好懷疑的傾向，尤其是關於宗教方面。我對許多問題存疑，我［尤其］反對迷信鬼神。我對我的文化生活，乃至日常生活中的一切理論、記載和事實，如一有懷疑，也都要予以批判來證明或反證明。這都是由於我的懷疑的傾向所致。所以縱使我才十幾歲的時候，我已經在尋覓一個能解決我懷疑的方法。 遠在1910年，我第一次接觸到漢朝的古典治學方法——這個較早期的古典學術，所謂「漢學」。那是和後來偏重於哲學性詮釋的「宋學」，截然不同的。我國近三百年來學術的發展，一般都叫作「漢學復興」。這種說法在我看是不很切當的。我國以前就沒有一本中國古典學術史是用現代的觀點和批判的方法寫出的。所以［漢代著作中］所用的許多不同的專門名稱或名詞都有點名實不符。 我個人認為近三百年來［學術方法上所通行］的批判研究，實是自北宋——第10至第12世紀之間——開始，其後歷經八百餘年逐漸發展出來的批判方法，累積的結果。這都可遠溯至中國考古學興起的初期。由於考古知識的逐漸累積，古代的殘簡、舊稿，乃至古墓里出土的金石、磚瓦等文物，和這些文物上所印刻的文字和花紋的拓片或摹擬，等等，均逐漸被發展成歷史工具來校勘舊典籍。這便是批判的治學方法的起源。這一段史實，再度支持了杜威的理論。杜威認為一切有系統的思想和批判的法則，都是在一種懷疑狀態之下產生的。也就是說在一些史籍上發現了可疑之處；例如一個時間上的差異，和史跡上有些不符之處，使學者難以置信。 所以近三百年來這種批判研究的學術——如研究有關古籍版本的真偽，和內容的正訛的「校勘學」，和研究古籍中文字的原義的「訓詁學」，等等——都有了更迅速的發展。在這些方面的研究，更發展出一個較概括的學術名詞叫「考據學」或「考證學」。這也便是我在上章所說的，譯成英文［或白話］，便叫作「有證據的探討」。 前面已經提過，我對較早期發展的［漢］學，於1910年才開始接觸。在此之前的七百年中，中國的社會、學校、村塾、家學中的教學和研究，一直都以宋儒朱熹（1130—1200） 的權威理論為依歸。七百年來，國人對古典——尤其是「四書」和另外數種重要典籍——的研究，大體都承認宋儒的注釋是最具權威性的。 但是當我於1910年在北京參加庚款留美考試時，招待我的楊景蘇先生原是我二哥的同學，我就住在他家裡，楊君告我不要專讀宋儒的著作，對漢唐諸儒所致力的《十三經註疏》也應稍事涉獵。所以我也就買了一套該書的石印本，攜來美國。在我留美期間，當我想讀點中國書籍的時候，我就讀了些宋人以前［注釋］的舊典籍，尤其是［《十三經註疏》中的］《詩經》 [1] 。 但是使我驚異的卻是我自己對鄭玄（康成） 和毛公［（毛萇） ］兩位漢學大師也感到不滿。鄭康成死於公元200年，比朱熹整整早一千年。今日回思，我想我那時是被宋儒陶醉了。我幼年期所讀的［「四書」「五經」］一直是朱熹注，我也覺得朱注比較近情入理。因而當我接觸到毛公、鄭玄一派的注釋時，我為他們［漢、宋］兩派之間顯明的差異炫惑了，所以才引起我自己企圖來寫點批判性的文章。這些文章也顯示出我幼年期以批判法則治學的精神，我把它叫作考訂古文字真義的「歸納法」。在1911年5月11日，那時我才十九歲零五個月，我寫了一篇論文。這篇論文的內容實在不是完全從康乃爾大學學到的。這篇文章後來收集在我的《文存》里，也是我《文存》中著作最早的一篇。 《詩三百篇言字解》 這篇文章是有關一個「言」字意義的詮釋。根據漢儒的解釋，「言」字的意思原與第一人稱代名詞「我」同義。［《爾雅》上說，「卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。」］［漢儒］根據古字典做這樣解釋，我實在不能接受。在我那篇《詩三百篇言字解》的文章里，我指出《爾雅》並非古字典。其書殆出於漢儒之手［如「方言」、「急就」之流。蓋說經之家，纂集博士解詁，取便檢點，後人綴輯舊文，遞相增益，遂附會古《爾雅》，謂出周、孔，成於子夏耳。今觀《爾雅》一書，其釋經者居其泰半，其說或合於毛，或合於鄭，或合於何休、孔安國。似《爾雅》實成於說經之家，而非說經之家引據《爾雅》也。鄙意以為《爾雅》既不足據，則研經者宜從經入手，以經解經，參考互證，可得其大旨。此西儒歸納論理之法也。（見《詩三百篇言字解》，《胡適文存》一集，卷二） ］，所以我認為漢儒用這個古典去解經是靠不住的。 在這篇文章里，至少也可看出我自己治學懷疑的精神。 在否定這一古字典的權威之後，我就用一種我叫它作「歸納論理法」，把《詩經》上所有「言」字的用法，歸納在一起。這辦法就是我所說的「以經解經」的辦法。把這些「言」字在不同的詞句里的用法比較、印證之後，便可找出更自然、更近情理也更能被人接受的意義了。 就在1911年5月11日那一天，我忽然靈機一動，體會出「言」字在《詩經》上多半是夾在兩個動詞之間使用，發生一個「連接詞」（conjunction） ［嚴復譯為「挈合詞」，馬建忠譯為「連字」］的作用，頗像古文中的「而」字。「言」字是個「連接詞」便是我那篇文章的結論。因此［古籍中的］「醉言舞」、「醉言歸」的真正意思，便是簡單的「醉而舞」和「醉而歸」了。 我下此結論之時，實遠在我讀到王念孫之子王引之的名著《經傳釋詞》之前。這家王氏父子是中國「校勘學」和「訓詁學」里最具權威的兩位學者。 王念孫為18世紀另一位權威大儒戴震（東原，1724—1777） 的弟子。戴震死於1777年。我作《言字解》時，尚不知王引之對古文「虛字」的研究。當我後來看過他的著作，我才欣然發現我們所用的方法原是一樣的。這些［乾嘉］大儒他們所用的中國固有古典訓練中歸納比較的方法，也是極其嚴謹的和極其科學的。但是我國傳統的學者卻缺少一種在不同語言中做比較文法的研究。他們只能說「言」字是個「虛字」，而說不出它是［《爾雅》上弄錯了的］「代名詞」。他們不能像我一樣能找出這個重要的字在文法上所發生的［連接］的作用。 我舉出以上的例子來說明我那時對歸納法已經發生了興趣，也有所了解；至少我已經知道了「歸納法」這個詞彙了。同時我也完全掌握了以中國文法與外語文法做比較研究的知識而受其實惠。 我想我在赴美留學之前，我一定已經受了一本研究［漢文］文法的權威著作的影響，那便是馬建忠所著的《馬氏文通》。馬建忠是我國早期的留歐學生。他不但通法文，對拉丁文也有研究。《馬氏文通》這本權威著作便是他和他哥哥馬良（相伯） 合著的。他二人所用的便是歸納法，把文字上相同的句子歸納起來，然後再對字義做出結論。 後來我曾批評馬氏之書，寫作時［作者對其資料］缺少歷史性的處理（historical approach） 。他兄弟二人把文字上相同的例子歸納起來研究的辦法是無可非議的，不過他們寫書時缺乏歷史概念。須知文法和語言文字本身一樣都是隨時間和空間變遷的。一個研究者要注意到他的研究對象歷史和地理上的因素。經過數千年的演變，各地區各時代方言的文法可能皆各有不同，不可一概而論。所以馬建忠舉《詩經》和《論語》上的例句和唐代散文大家韓愈文章里的例子來比較研究就不準確了。但是我顯然是受了馬氏歸納法的影響，知道先歸納相似的例句，分析比較，然後再求其有概括性的結論。 《爾汝篇》和《吾我篇》 我在後來又寫了兩篇［類似的文章］，內容比較就更有進步了。作《言字解》之後五年，我在日記上對古文中所用的第二人稱代名詞的「爾」和「汝」兩字也做了一番研究。在1916年6月7日的日記上，對這個問題，我便寫了一大段。我記道：「爾、汝二字，古人用之之法，頗有足資研究者。餘一日已睡，忽思及此二字之區別，因背誦《論語》中用此二字之句，細細較之，始知二字果大有區別。明日以《檀弓》證之尤信。」（見《留學日記》，1916年6月7日） 《檀弓》在語言學上說是與《論語》同時的作品。在我考查《檀弓》上「爾」、「汝」二字用法之後，我覺得此第二人稱的兩個代名詞的用法是頗有不同的。《馬氏文通》的作者忽略了歷史上的變化，把相隔一千五百餘年的兩個時代里不同的句子，混在一起來比較研究，它們之間的差異便被不經意地忽略了。所以我說在孔子時代的語言裡，那個用作［第二］人稱代名詞的「汝」，和有一定用法、置於名詞之前便用成第二人稱所有格代名詞的「爾」——「你的」，是有絕對分別的。我同時也指出，在孔子後二百年的孟子時代，這一分別便逐漸模糊了。 在撰《爾汝篇》的數月之後，我在日記上又寫了一大段有關第一人稱代名詞「吾」和「我」的分別。我又舉出許多例句，把古今不同的用法做一比較研究，我也發現孔子時代的用法和兩千五百年後的用法也大不相同。在孔子的時代，那個第一人稱代名詞「我」便時常被用成所有格，做「我的」解，「吾」則專用於主格。再者，「我」字亦常被用於受事格［也就是英文裡的me］，雖然在特殊情況下「我」有時也被用做主格的。所以我又發現了《馬氏文通》的不正確，它不正確的原因，便是作者忽略了歷史性的變遷。 舉個例子來說，那個第一人稱代名詞的「吾」在《詩經》上便根本沒有出現過。只有「我」字在第一人稱中，四格——主格、賓格、所有格和受事格——通用。這一現象的可能解釋，便是當《詩經》在最後成書階段之時，「吾」和「我」的分別已不復存在了。這可能是時代的關係，也可能是區域的關係。當《詩經》在某一區域最後定稿成書之時，該區域的方言裡，第一人稱的「我」是四格通用的。但是到今天為止，還沒有人對《詩經》何以不用「吾」字，能做出滿意的解釋。 我所要說明的便是在我於1911年和1916年所寫的三篇文章里，我的首要興趣便是歸納法，也就是把相同的和不同的例子歸納起來加以比較研究，以求其概括性的結論。那也是我第一次企圖發展我自己的治學方法。我那研究代名詞的兩篇文章［《爾汝篇》和《吾我篇》］，都說明了我對時代變遷所影響的語言和文法上變化的研究興趣。這兩個有關代名詞的長篇，後來我都把它們改寫成論文，並發表於《留美學生季報》［（1917年3月，四卷一期，頁14—25） ］。其後《北大日刊》也加以轉載，最後也收入我的《胡適文存》［（卷二，頁243—254） ］ [2] 。 論「校勘」、「訓詁」之學 我舉出上述三篇文章來說明在我當學生時代，我已學得一個基本上是歸納法的治學方法。在我1916年12月26日的日記上，我也寫了兩段：一段「論訓詁之學」，比較短；第二段「論校勘之學」，則比較長。第一段中我談到「考據」這個通用名詞，我認為「考據」便是「有證據的探討」。我說考據之學，其能卓然有成者，皆其能用歸納之法，以「小學」為之依據者也。我又說辛亥年（1911） 作《三百篇言字解》已倡「以經解經」之說，以為廣求同例。觀其會通，然後定其古義，吾自名之曰「歸納的讀書法」，其時尚未見《經傳釋詞》也。後來才稍讀王氏（念孫、引之） 父子及引之的同窗段玉裁等人的著作。我也舉出他們19世紀同期前輩學者孫詒讓。孫氏的名著《墨子閒詁》我在當學生的時代曾引用過它來寫我研究中國古代哲學的博士論文。 在我1916年［12月26日］的日記上，我記著說，兩年以來始力屏臆測之見，每立一說，必求其例證。例證之法，約有三端： 一、引據本書：如以《墨子》證《墨子》；以《詩》說《詩》。 二、引據他書：如以《莊子》、《荀子》證《墨子》。 三、引據字書：如以《說文》、《爾雅》證《墨子》。 由此可見我那時已深受近三百年來中國古典學術的影響了。 今日回看我在1916年12月26日的日記上所寫的第二個長篇「論訓詁之學」：讀畢覺得有趣而值得一提的，那便是這整篇文章實在是約翰·浦斯格（John P.Postgate） 教授為《大英百科全書》（Encyclopedia Britannica） 第十一版所寫的有關「版本學」（textual criticism） 一文的節譯。這篇文章今日已變成［版本學界］有權威性的經典著作了，今版《大英百科全書》所採用的還是這一篇。假如我不說出我那篇文章是上述浦文的節要，世上將無人知道，因為我那篇節要並未說明采自何書，我文中所舉的也全是中國的例子，而不是浦氏原文所舉的第一版雪萊詩集上的例子。 浦文之所以對我別具吸引力的道理，便是中、西兩方治校勘學的相同之處。所以我能夠用中國古典哲學中的例子，去替代浦文中原舉的例子。浦氏的文章也較我所見過的類似的中文有關科學藝術的校勘學著作為佳。中西校勘學的殊途同歸的研究方法，頗使我驚異。但是我也得承認，西方的校勘學所用的方法，實遠比中國同類的方法更徹底、更科學化。 多少年後——我在1934年為陳垣先生治校勘學的巨著《元典章校補釋例》寫了一篇長序。陳氏和他的一些學生，曾經花了很長的時間，從事一種史學要籍《元典章》的復原工作。陳氏那時與我比鄰而居，所以他要我為他的著作寫一篇序。我就寫了一篇長序，這篇序後來也收入我的《文存》第四集，並把原文題改成《校勘學方法論》。 在那篇1934年所寫的序文里，我指出現代西方的校勘學和我國近幾百年所發展出的傳統的治學方法，基本上有其相同之處。基本上第一點相同之處便是［在所校勘的材料上］發現錯誤；第二點便是［把這個錯誤］改正；第三點要證明所改不誤。上述三個步驟便是中西校勘學的基本相同之處。其中最重要的一點也是根據最早的版本來校對。最早的版本也就是最接近原著的版本。這也是所有校勘學上最基本的相同之處。 但是我也指出那裡有三種歷史性的差異——不是方法學上的差異，而是歷史因素的差異。西方人治校勘學比中國人方便，其原因有三方面： 第一，西方的印刷術要比中國印刷術晚出四五百年。正因為印刷術之晚出，所以歐洲保留了更多的［手抄］原稿。 第二，西方有更多古老的大學，校史有的可以遠溯至中世紀。正因為有這些古老的大學和圖書館，手稿多賴以保存。 第三，西方有甚多不同種語言同時流傳，各種語言都有其古代典籍的譯本。因而，最早的譯本可以用來校正後出版本上的訛謬。 上述的西方三大便利為中國所無。在這方面看，在西方治校勘學，比起在中國學術史上所做的工作就要容易得多了。 我舉出了這些例子，也就是說明我要指出我從何處學得了這些治學方法，實在是很不容易的。我想比較妥當點的說法，是我從考證學方面著手逐漸地學會了校勘學和訓詁學，由於長期鑽研中國古代典籍，而逐漸地學會了這種治學方法。所以我要總結我的經驗的話，我最早的資本或者就是由於我有懷疑的能力。我另一個靈感的來源，也可以說是出於我早期對宋學中朱注的認識和訓練。朱熹的宋學為我後來治漢學開拓了道路。我對漢學事實上不太有興趣——尤其漢人解詩，曾引起我的反感。 最後讓我再說點近三百年來［中國］學術對我更直接的影響。上節曾提過，我在十來歲的時候，便頗受《馬氏文通》的影響。另一個影響我的人便是［康乃爾大學的］布爾（G.Lincoln Burr） 教授。布爾的門人中後來有很多知名的教師和歷史學家。哥倫比亞大學的奧斯汀·艾文斯（Austin P.Evans） 教授便是布氏的高足。我在康乃爾認識艾文斯時，他已是布爾的助手了。我在康乃爾讀研究院的時候，曾選了布爾的一門課叫作「歷史的輔助科學」（Auxiliary Sciences of History） 。這短短的一門課使我獲益甚大。在這門課里，他每周指定一門「輔助歷史的科學」——如語言學、校勘學、考古學、高級批判學（higher criticism） ［聖經及古籍校勘學］，等等。這是我第一次對這些「輔助歷史的科學」略有所知。我想就是因為這門課促使我去翻閱［《大英百科全書》中的］浦斯格的文章。所以說，布爾教授的課是對我後來治學的第二個影響。 第三個影響便是烏德瑞（Frederick J.Woodbridge） 教授［在哥倫比亞大學研究院］所開的歷史哲學那一課。這門課使我大感興趣，因為它與我在［康乃爾大學］本科所選的客雷敦（J.E.Creighton） 教授的「歷史哲學」截然不同。烏教授是專治希臘哲學的大家，他總是提醒我們做研究工作在運用史料時要特別當心。柏拉圖的對話錄和亞里士多德的著述之中，偽托甚多。他總是教導我們「高級批判學」和這些古籍的批判史；他也指導我們如何去清查偽托和認清竄改。那些都是近年來西方對古籍研究的新發現。我今日仍然記得我那時寫了一份期終作業，文中所說的便是我國清代所發展的校勘、訓詁學和考據學。我把考據譯為「有證據的探討」。 最後我必須一提的，便是杜威教授有系統的推理思考的理論［也是對我有極大的影響的］。 在述完本章之時，我想從我在1917年繳入的哲學博士論文《中國古代哲學方法之進化史》的序言裡，引幾段作為結論。我說：「我在這裡想提一提的便是拙作的研究方法和主要出發點，是與傳統的中國學術截然不同的。」我說我所面臨的第一個問題，便是資料選擇的問題。在全篇之中，我沒有引用任何不可充分信任之書和不十分可靠之文。我指出所謂「五經」之中，只有《詩經》一項我是可以完全信任的；我對《書經》和《禮記》的態度則特別審慎，未敢遽引一辭。《禮記》中只是第二篇《檀弓》我認為它有其真實性的。《管子》和《晏子春秋》在我看來是同樣不足信。至於後人所注的古典著作，［我說：］「我對近兩百年來，中國學者在訓詁學和校勘學上研究的成果，曾儘量加以利用……因為只有通過訓詁學的研究，吾人才能擺脫古人主觀註疏的成見，而真正能了解古代典籍的原義。」 [3] * * * 注釋 [1] 我國學術自漢武帝以後，兩千年來不用說政、教兩界皆形成儒家獨霸的局面。可是儒術在漢武以後便分為勢成水火的古、今文兩大派。兩家不但「學問」不同，政治主張亦迥異。那個把孔子捧為「素王」（無位的統治者）的今文家，原是兩漢的當權派。當權派搞一花獨放，自然就脫離不了「教條主義」。清末民初的康有為便是個有心做當權派的大儒。但是他既不懂馬克思主義，又不懂杜威哲學，所以他只好去搞搞土法子的今文家教條了。據「四人幫」說，那位大嚷其「克己復禮」的林彪也是個「大儒」。如所說有據，那麼那位要搞「托古改制」的黃埔四期生，恐怕也是個「今文家」了。後來「狗頭軍師」張春橋所搞的「批林批孔運動」不知所批的是哪個「孔」。如果所批的是今文家林彪的「孔」，則古文家章太炎、胡適之也要鼓掌稱快了。 在漢代和「今文家」唱對台戲的「古文家」，原是一肚皮牢騷、擠在一起的民主人士。民主人士有名無位，所以只好捧捧主張民為邦本的「先師」，吹吹「學問」，辦辦野雞大學，去誨人不倦了。本章里胡適之先生所談的「漢學」，便是這個「寧信孔孟誤，諱言鄭服非」，諸訓詁、考據大家的古文漢學——這個在漢代政壇上被擠得「靠邊站」的「修正主義」！治近代學術史的人，每把「胡適」列入「古文家」。胡先生向我說，他絕對不承認這頂帽子，因為他搞的是「科學方法」，馬融、鄭玄懂啥科學呢？其實胡氏此言也犯了他所批評的「馬氏兄弟」所犯的同樣毛病——沒有對研究資料做「歷史的處理」。近人有以現代天文學證《夏書》的。吳健雄教授也曾告訴筆者，有人要以「現代數學」和「現代物理」來解釋《易經》。因為什麼「初九」，什麼「九二」都有其高度「現代數學」上的意義。這套本事，胡適之先生也沒有，用功去學也絕對學不會，但是我們怎能說胡適之不懂「現代數學」便小視他對「整理國故」的貢獻呢？ 再者，從西學上說，希臘羅馬時代又何嘗有過什麼「高級批判」之學呢？所以說「胡適」是「古文家」的人，只是說他實事求是、為學術而學術的「考據」求真的精神，近乎漢代的馬融、鄭玄；不像漢代的「今文家」，和當代的「教條主義者」牽強附會硬要以「學術為政治服務」罷了。 至於著重「哲學解釋」的宋明「理學」，與清代的「樸學」也有其本質上的差異。清初漢族士大夫，椎心泣血，深感「亡國之痛」，他們覺得「置天下饑饉於不顧」的宋明理學家太空洞了，他們——如黃宗羲（1610—1695）這一輩的明末遺老——痛定思痛，乃想搞點真能經世致用、救國救民的學問。吾人讀閒書讀到《明夷待訪錄》，再讀讀十七八世紀歐洲《民約論》等類似的著作，真不禁廢卷嘆息。 可是到乾、嘉之際，漢族士大夫做亡國奴已做成習慣。不梳辮子，而要回頭去留明朝的「長毛」，反覺不舒服。加以康雍乾三朝開明專制的結果，「三代以下無斯盛」，物阜民豐，簡直是亘古所未有。《明夷待訪錄》因而再也引不起知識分子的共鳴。再加三朝文字之獄的教訓，士大夫既不想再搞明心見性，又不想搞也不必再搞什麼經世致用，這樣才群起「厚古薄今」，大倒其字紙簍，搞起了胡適之先生宣傳了一輩子的「乾嘉之學」——具體一點地說便是「訓詁學」、「校勘學」和「考據學」——也就是「整理國故」之學，太平盛世的文化餘事。 如果我們說，「置天下饑饉於不顧」去搞什麼「明心見性」為本末倒置，則胡先生「置天下饑饉於不顧」而去倡導什麼「訓詰、校勘」，乃至於「自由、容忍」，不也是與時代脫節嗎？ 回憶抗戰勝利之後，舉國學潮洶湧。筆者這一輩的知識分子那時正是這學潮正反兩面的中堅。在這個學潮中，所謂胡適思想簡直未發生任何作用，主要的原因便是他與時代完全脫了節。胡適之先生在本章所說的「治學方法」，原是學術界的奢侈品；奢侈品只有在像我國的乾嘉之世，或今日富強甲於全球的美國，才能大派用場。當然多難的祖國，總歸也有富強的一天啊！ [2] 當胡先生頗為得意和不斷微笑地向筆者口授其大學時代所逐漸領悟的治學方法之時，他也常常問我抗戰期間讀大學和中學的情況，因為那時他沒有回過國，不了解戰時教育的狀況。因而筆者偶有陳述之時，他總是說：「應該寫下來！應該寫下來……這些都是最好的戰時教育史料。」 其實「史料」是否「最好」，雖很難說，故事倒也是挺有趣的。筆者拜讀鹿橋兄的《未央歌》，對他在四季如春的昆明校園裡的生活頗為神往。而我自己所藏身的霧重慶里的沙坪一角，也別有情趣！ 筆者抗戰中期所就讀的大學，是「人間」一壩的沙坪「中大」（那時後方還另有「天上」和「地獄」兩「壩」）。可能是因為地區的關係，全國統一招生，報考「第一志願」的學生太多，沙坪中大那時是個有名的「鐵門檻」。要爬過這個門檻，真要憑「一命二運三風水，四積陰功五讀書」。可是慚愧的是，我們那時的文法科，也是個有名的「放生池」。一旦「陰功」積到，跨入大學門欄，然後便吃飯睡覺，不用擔心，保證四年畢業！ 那時的「聯大」據說比我們便好得多了。目前在美國頗有名氣的數理邏輯專家王浩教授，便是與筆者「同年」參加「統考」，進入「聯大」的。當我二人各吹其「母校」時，王君總是說：「你們進去比我們好，出來比我們差！」筆者細思，按數理邏輯來推理一番，王君之言，倒不失為持平之論。我想「我們」出來比「他們」「差」的道理，是「我們」四年大學，有一半是在茶館裡喝「玻璃」喝掉了。 當年「我們」在沙坪壩讀文法科，教授先生與我們，似乎沒有太大的關係。他們上他們的課堂，我們坐我們的茶館，真是河水不犯井水。考試到了，大家擠入課堂，應付應付一下。若有「保送入學」的「邊疆學生」，或日軍中起義來歸的「韓國義士」，用功讀書，認真地考了個「八十分」。大家還要群起而訕笑之，認為他們「天資太差，程度不夠」！ 因此要看「天資不差，程度很夠」的高人名士，只有到茶館裡去找，因為他們都是隱於茶館者也。其時所謂「沙扇區」一帶的茶館裡的竹製「躺椅」（美國人叫「沙灘椅」），據說總數有數千張之多。每當夕陽銜山，便家家客滿。那些茶館都是十分别致的。大的茶館通常台前爐上總放有大銅水壺十來只；門後籬邊，則置有溺桶一排七八個。在水壺與溺桶之間川流不息的便是這些蓬頭垢面、昂然自得的、二十歲上下的「大學者」、「真名士」。那種滿肚皮不合時宜的樣子，一個個真都是柏拉圖和蘇格拉底再生。稍嫌不夠羅曼蒂克的，便是生不出蘇、柏二公那一大把鬍子。 諸公茶餘溺後，伸縮乎竹椅之上，打橋牌則「金剛鑽」、「克魯伯」，紙聲颼颼。下象棋則過河卒子，拚命向前……無牌無棋，則張家山前，李家山後；飲食男女，政治時事……糞土當朝萬戶侯！乖乖，真是身在茶館，心存邦國，眼觀世界，牛皮無邊！ 有時橋牌打夠了，飲食男女談膩了，行有餘力，則以學文。換換題目，大家也要談談「學問」。就以筆者往還最多的，我自己歷史學系裡的那批茶博士來說罷，談起「學問」來，也真是古今中外，人自為戰，各有一套；從「通鑑紀事」到「羅馬衰亡」，從「至高無上」到「反杜林論」……大家各論其論。論得臭味相投，則交換心得，你吹我捧，相見恨晚！論得面紅耳赤，則互罵封建反動，法斯過激，不歡而散。好在彼此都是臥龍崗上，散淡的人；來日方長，三朝重遇，茶餘溺後，再見高下…… 如今事隔三十多年了，回頭看看當年「進去比他們好，出來比他們差」才氣縱橫、囚頭垢面而談詩書的沙坪舊侶，又何嘗不是如胡適之先生所說的「諸公一一皆人英」呢？筆者在海外教書，算來也二十多年。所參與的各種民族、各式各樣的學術討論會，也為數不少。但是那些「會」就很少比我們當年沙坪壩上的茶館seminar更有才氣、更富智慧！ 前些年筆者在紐約州立大學一所校園內，教了一年書。那是群山叢中一個孤立的大學城。學生課餘無聊，則去「啤酒吧」（beer bar）里喝啤酒，跳舞吹牛。因而四周群山之中，據說有啤酒吧五十餘所。筆者課餘無事，偶隨一二同事，進去一覷虛實。觀察所得總覺得他們的「啤酒吧」里飲食男女的氣味太重，沒有我們「茶館」里的「學術氣味」。 在我們的「茶吧」之中，筆者自慚「智商」較低，讀書也比較保守，但是風氣所及，也讀了一肚皮小冊子。今日回思，那時我們在茶館裡所談的「學問」，已經很明顯地超脫了「胡適之治學方法」的範疇。 記得在大二的時候，我選了一位戴瓜皮小帽的教授趙少咸先生的「文字學」。我們主要的參考書是《段注說文解字》。一次我在《說文》中無意地翻到個「縣」字。一看段注引《釋名》曰，「縣，縣（懸）也；縣（懸）於郡也。」我立刻便覺得段玉裁太疏忽了。「縣懸於郡」是始皇以後的事，而縣之制早見於春秋，怎能說縣之為縣，是因為他老人家「縣於郡也」？！ 所以我想「縣」字在古代一定別有意義。我一肚皮的小冊子，因而也幫助我大膽假設出，「縣」的本義是「懸而未決」，不是「縣縣於郡」。因為在古代封建制度之下，土地不能自由買賣。它的所有權，不是「封」人，便是受人之「封」。但是有些新近開拓的土地，在未找到適當「受封」者之前，則暫時不「封」。這種「懸而未決」的「待封」土地，便是「縣」；它由國君派一文官，暫時管理，這種暫時性的管理員，便是後來「縣令」或「縣長」的前身。 就拿我「唐」家來說罷。據說敝族的一世祖原來卻是個鳳子龍孫——他是周成王的「小弱弟」。一次他哥兒倆在一起玩耍，哥哥撿起一片「桐葉」向弟弟說：「封給你罷！」也是我唐家有福，這句「戲言」被周公聽到了，他就向小弱弟「道賀」。成王說這不過是我兄弟倆的遊戲，何能當真？誰知周公是位書酸子，他硬要說：「天子無戲言！」這一下成王不得已，只好「封小弱弟於唐」。小弱弟也就一下變成敝族裡的第一個「封建地主」了。 但是「唐」這塊地方（territory）在小弱弟受「封」之前又具有何種「法律地位」（legal status）呢？我想那可能就是個「懸而未決」的地位。在封建制極盛的西周，「縣而未決」的土地，終必封人。至東周封建制逐漸崩潰之時，許多「縣而未決」的土地，則派專門文官治理，永不封人。這一來，我國的「封建制」也就逐漸蛻變成「文官制」。文官制下，土地自由買賣，也就逐漸變成馬克思能說出而不能理解的所謂「亞洲式的生產方式」（The Asiatic mode of production）了。 「亞洲式的生產方式」何以與「歐洲式的生產方式」不同？這個問題，馬克思派社會史學家如不加以解決，則馬公的整部唯物史觀都要動搖了。 我把這個「發現」帶回茶館。眾茶館歷史家都認為「有道理」，認為「這個題目可以做」。在諸大名士鼓勵之下，我就真的「做」起來了。我做的「方法」也是直覺地把古書里所有有關「縣」字記載抄下來，排個隊。可憐那時我們這些在國立自修大學裡讀書的青年，尚不知道古書已有「引得」（index）可用。我們只是用笨辦法到古書里一頁頁地去「找」。什麼十三經、諸子，乃至金石甲骨的拓片，都是我尋找的對象。我們的茶館討論班有時也幫我去找。我們一共找了百餘條有關「郡」和「縣」的記載。把它們排起隊來，我越看越相信我的「發現」有「真理」。在眾人討論和鼓勵之下，我就真的寫了一篇《中國郡縣起源考——兼論封建社會之蛻變》的小文章。這是大學二年級的事。 大學三年級我又選了一門顧頡剛先生兼授的「商周史」。顧先生教了些什麼我已不大記得了。只記得他是我大學四年中唯一不要考試，只繳一篇期終作業，便可了事的教授。因而我就把我這篇茶館論文，修改修改，便搪塞了。轉眼就是大學四年級了。我想寫一篇中國古代地方制度史做畢業論文，因而就寫了封信給顧先生討回這篇「期終作業」。誰知在顧先生寄還的卷尾上竟有一長篇用朱筆寫的批語，說什麼「有眼光有裁斷，文筆亦能達出……望多治商史，將此文重作，當為編入文史雜誌也」。另外他還附了一封長信，一再叮嚀，要我「多治商史」。遺憾的是那時被「擺子」打慘了，平價米的「八寶飯」也吃夠了，我急於要「畢業」，也就未再去「多治商史」了。今日回想起來，真覺得有辱師承。 筆者之所以不憚煩，把自己這篇上不得台盤的茶館作文，也重敘了一大遍的道理，主要的是我覺得，我們那時沙坪壩茶館裡一群二十上下的臭皮匠所談的「學問」，似乎已經突破了胡適之先生所倡導的「治學方法」的框框了。 胡適之先生在本篇中所說的「治學方法」，事實上是我國最傳統的訓詁學、校勘學和考據學的老方法。簡言之便是版本真偽的比較、文法的分析，再加上他獨具隻眼的「歷史的處理」。用這些精密的方法，他可以發前人所未發，把古書里的「言」字、「汝」字、「爾」字……分析得頭頭是道。但是如果碰到「郡」字、「縣」字，這些與制度史、社會史有關的字，他那套「方法」便不夠用了。 把土地「懸而不封」，這一「封建社會蛻變過程」中的活生生的現象，並非中國所專有。中古歐洲和近古日本皆有例可援。這是以「社會科學治史」和比較史學中的關鍵所在。學者如罔顧社會科學的法則，而專門去倒訓詁學、校勘學的字紙簍，那就所見有限了。 所以胡適之先生求學時期，雖然受了浦斯格和杜威等人的影響，他的「治學方法」則只是集中西「傳統」方法之大成。他始終沒有跳出中國「乾嘉學派」和西洋中古僧侶所搞的「聖經學」（Biblical Scholarship）的窠臼。 我記得我們那時在茶館裡也曾談到「孔子的老子為何不姓孔」的問題。孔子的子孫，孔鯉、孔伋、孔安國、孔融、孔祥熙、孔德成，都姓「孔」。為何他的老子獨獨不姓「孔」呢？這雖是個小問題，但它卻顯示出孔子時代社會經濟上的大變動。這個變動的實情如何？那當然也不是「胡適的治學方法」所能「治」得出來的了。 所以在現代社會科學方法發展的對照之下，適之先生的治學方法，事實上只能算是現代學術中的一種「輔助紀律」（auxiliary discipline）。適之先生之所以樂此不疲者，實在是他幼而習，長而行，考據成癖。還有就因為他是個「老輩」。老輩們搞老輩的學問，你要他不知老之將至，而向後輩不斷跟進，是做不到的，尤其享有盛名的「老輩」！ [3] 正因為「胡適的治學方法」受了時代的局限，未能推陳出新，他的政治思想也就跳不出「常識」和「直覺」的範圍。最主要的原因便是他的「治學方法」不能「支持」（support）他政治思想的發展。 在四五十年代的中國思想界，「胡適」簡直具有「自由男神」的形象（image）。但是試問胡大神，「自由」究竟是個什麼東西呢？胡氏的答案也超不出我們一般人所共有的「常識」。這常識是發自一個「不自由」的時代，被奴役的人們「直覺」上對「自由」的渴慕。這在「行為科學家」（behavioral scientists）的公式上便是個S-R或S-O-R（stimulus-organism-response）——也就是「刺激·生機·反應」過程中的自然產品。這與飢則思食、渴則思飲、窮則呼天……一樣地自然。但這只是個「常識」的答案，而不是科學的答案。但是國族興亡，社會變遷，又豈是我輩匹夫的「常識」所能應付得了的？！ 在一個行為科學家看來，「自由」只是人類觀念里的一種「價值」（value）。「價值」云何？「有用」（usable）之意也。天下無「無用」（useless）之「價值」。「價值」既有用矣，用價值必有其他的相關因素存乎其間，相互構成個「價值連鎖」（value relativism）。美學家曰要美必求真，有真始有善。這種「真、善、美」的「價值連鎖」，是一種哲學性的「價值連鎖」，為社會科學家所不取。社會科學家所要研究的則是科學的「價值連鎖」（scientific value relativism）。「自由」這個「價值」，在科學上與它相互連鎖、牽一髮足動全身的相關因素，是些什麼東西呢？搞出了這些東西，則這些東西的「價值」都是在科學上客觀地相互依賴的，以科學規律為依歸，是謂之「價值中立」。在這些相關因素未全部澄清之前而奢言某一價值，則這一價值便是孤立的價值。孤立的價值在哲學上有其情趣，在科學上是沒有意義的。 胡適之先生生前所倡導的「自由」，是直覺上的「為自由而自由」的「自由」，是一項不折不扣的孤立價值的「自由」。孤立的「自由」自有其哲學上和宗教上的情趣，在社會科學和行為科學上便完全失其意義了。 筆者引了這些「行為科學」上近乎詭辯的理論來批評胡先生，並不等於說適之先生倡導自由是搞錯了。我只是指出他沒有解釋「自由」是個什麼東西，為什麼要爭取「自由」，和如何去爭取「自由」罷了。 再者，筆者雖然提出適之先生的政治思想沒有行為科學的根據，也不是說美國的行為科學就有什麼了不起。相反的，時至今日它仍然是個沒有完全成熟的東西。它和其他任何美國「新」東西一樣，是一半實質，一半花槍的。 筆者在三十年前初抵美洲之時，「行為科學」正和另一項美國新貨「電視機」同時上市。它的銷路也和電視機一樣，不數年便風行全國！它不但在理論上把原有社會科學老前輩，一一擠得「靠邊站」，它在「經濟」上也威風一時掌握了「福特基金」。非行為派學人想在基金會內找點油水也真是難上加難。記得50年代之初，筆者所參加的哥大青年教授戴維·端納（David H.Donald）有關美國社會史的「持續討論班」（continuous seminar），班中的一批青年師生便口口聲聲什麼（與行為科學雙線並行的）「新修正主義」（neo-revisionism）。筆者當時是這個小班中的唯一的「老番」。雖然我覺得他們鑽得洋洋得意的小牛角，不合我的口味——因為他們把「白人」的經驗縮小到「美國人」，再把「美國人」縮小到林肯以後某時某地的美國社會（是一種社會科學上的原子分裂術）——但我也覺得那是與當時市場上新出品的半導體收音機，一樣地精巧、新穎、可愛。同時我也發現那些搞漢學的老教授對這些「新」東西簡直一無所知！胡適之先生對這套「新」學問，似乎也不甚了了。 更令我震驚的則是我發現這個新興的「行為科學」（behavioral science or sciences）的始作俑者不是別人，正是胡適的老師杜威。杜威在年近九十之時，討了個比他小了四十來歲的年輕老婆，同時在杜威哲學上又搞出個個性決定行為的新花樣！可惜天不假年，他才活了九十來歲，新論未出，便短命而死！ 可是正當杜威之學走向一個新階段之時，他的東方第一大弟子胡適卻大開其倒車——到處宣傳其早已與時代脫了節的、停滯在「訓詁」、「校勘」階段的「治學方法」；他自己雖然是滿口「自由、民主」，而每日燈下埋頭鑽研的卻是一部支離破碎的《水經注》！天下事之「不調和」有若斯者乎？ 當然一個人的精力是有限的。我們檢討胡適之先生的成就，絕不應該責備他，為什麼在晚年不學他的老師去討個小老婆，在治學方法上玩點新花樣呢？只是吾人讀近代中國政治史和學術史，覺得我們政學兩界都害了過分依賴權威的毛病，如果「權威」沒有進步，我們全民族就跟他們一道落伍了。