胡適口述自傳 · 第五章　哥倫比亞大學和杜威

文科各系的教授陣容 今天我想談談四十年前的哥倫比亞大學——從1915年到1917年的哥大。 我在1915年9月註冊進入哥大哲學系研究部。其後一共讀了兩年。在第一年中我便考過了哲學和哲學史的初級口試和筆試。初試及格，我就可以寫論文，我也就［可以］拿到我的［哲學博士］的學位了。1917年的夏季，我就考過我論文最後口試。所以兩年的時間——再加上我原先在康乃爾研究院就讀的兩年——我在哥大就完成我哲學博士學位的一切必需課程和作業了 [1] 。 這幾年正是哥大在學術界，尤其是哲學方面，聲望最高的時候。杜威那時也是他一生中最多產的時期。專治希臘哲學的研究院院長烏德瑞（Frederick J.E.Woodridge） 教授那時也在哥大研究院授哲學史。哲學系的芒達基（W.P.Montague） 教授是當時［西方］六個「現實主義者」（Realists） 之一。授倫理學（ethics） 的教授厄德諾（Felix Adler） 則是美國「倫理文化學會」（The Society for Ethical Culture） 的發起人。這個學會事實上是個沒有神學的宗教 [2] 。所以，當時哥大的哲學系實是美國各大學裡最好哲學系之一。 當時哥大其他各系如歷史系、社會系、教育系，等等，也同樣享有盛名。我只能說人文學科這一面，其實當時哥大在科技方面也是赫赫有名的。在歷史系裡面我只認識幾個人，如授政治理論史的開山宗師頓寧（William A.Dunning） 教授和倡導新史學、後來又創辦「社會研究新書院」（The New School for Social Research） 的羅賓遜（James HarveyRobinson） 教授，以及第一位以自己經濟觀點來詮釋美國憲法史的畢爾（Charles A.Beard） 教授 [3] 。此外還有很多大牌教授，可惜我不能在歷史系花太多的時間。我最大的遺憾之一便是沒有在歷史系裡選過一門全課。當時最馳譽遐邇的一門課，便是羅賓遜教授的「西歐知識階級史」。這門課事實上是一門研討孕育各時代西歐文明的思想史和文化運動史。這門課在學術圈內享有其應有的聲譽。羅氏印有講授大綱和參考書目。我讀了這些大綱之後，覺得它極有用。但是我最大的遺憾便是沒有選修這門啟蒙的課程。 哥大當年的校園建築只限於今日我們所說的老校舍。例如那時的圖書館便集中於洛氏大樓，今日我們叫它作洛氏紀念圖書館（Low Memorial Library） 。中文圖書館那時便設在洛氏大樓的頂層。和今日相比，那時的圖書館和中文圖書館實在都是很小的。那部輝煌的巨著《古今圖書集成》便陳列在該館首要位置，看來真令人耳目一新 [4] 。 那時約翰·介大樓（John Jay Hall） 還沒有興建，也沒有女生宿舍［約翰遜大樓（Johnson Hall） ］。男生宿舍則限於兩座老建築——哈特萊大樓（Hartley Hall） 和李文斯敦大樓（Livingston Hall） 。立於這兩座老樓的對面便是新建的宿舍佛納大樓（Furnald Hall） 。這是當時認為最摩登的新樓了。那時哥大［外國學生活動中心的］「國際俱樂部」（International Club） 便坐落今日的約翰·介大樓的基地之上。它也是「世界學生總會」下面的一個支會。今日大家都不太記得了，但是它卻是當時外國學生活動的中心。 在這三座大樓之內，我們今日查一查當年居住的中國留學生，應該也是一件蠻有趣的事——許多當年的學生後來在中國政界和文教界都是知名的人物。與我同時的一共只有三個中國學生住於佛納大樓，因為這座大樓是新建的，租金較昂。除我之外，便是那位有名的宋子文和張耘。張耘後來以張奚若一名知名國內。他在中共政府內做了許多年的高等教育部部長。他不是共產黨員，只是所謂「民主黨派」的一分子 [5] 。 住在其他兩座老宿舍里的中國學生則有中山先生的公子孫科，以及我後來的上司和同事蔣夢麟。蔣氏是學教育的，在入學哥大之前曾在舊金山一家革命報紙［《少年中國晨報》］當了將近十年的編輯，以薪金補助學費。他後來成為中國重要的教育家，由代理到實授北京大學校長，也是我當北大校長的前任。其外還有很多別人 [6] 。 讓我再敘述一下當時學生所極感興趣的教授陣容。我還記得在哥大最初幾個星期的學習生活中教授講課的情形。例如社會系名教授之一的吉丁斯（Franklin Giddings，1855—1931） ，如今事隔四十餘年我還記得他上第一堂課時的開場白。他說：「積三十年教書之經驗，余深知教書的不二法門便是教條主義！」他接著便解釋說，「一個鐘頭的課，實際上至多只有四十五至五十分鐘。假若我模稜兩可地向你們說，這個似乎如此，那個未必如彼，那你們究竟學到些什麼呢？你們當然既不願聽，也不願信了。所以我只有說：『毫無疑問的，毫無疑問的，我就這樣告訴你……』就是這樣的，一定是這樣的。所以為什麼我說教條主義是教書的不二法門的道理。」這幾句話，四十年後在我的記憶中，仍然餘音繞樑。但是我聽他的第一堂課以後，我就未再上他的班了，雖然我仍然欣賞他的著作。 還有教我政治理論史的頓寧教授。在今日他已被看成舊學派的代表，但是在那時他卻是這一行的拓荒者。在其所著專門研討上古和中古時期「政治理論史」的第一版序言裡，他就說在他以前，英語民族國家、德意志以及其他歐陸各國還沒有過類似的著作。頓寧並不長於講授，但如今事隔四十餘年，我仍然記得那位和藹而衰邁的老教授。在那一年的冬季，他每次上課時，先要在教室四周張望一下，然後把所有的窗戶都關閉好，又在他衣袋裡取出個小帽子戴在頭上，這才開始講課。 在康乃爾時代我的主修是哲學，副修是英國文學和經濟，第二副修事實上是經濟理論，主任導師是亞爾文·約翰遜（Alvin S.Johnson） 。他後來自康大辭職去就任新辦的《新共和》（The New Republic） 雜誌的編輯。後來他又和哥大經濟系名教授西里曼（Edwin RobertAnderson Seligman，1861—1939） 共同擔任《社會科學百科全書》的編輯。約翰遜是專攻經濟理論的名教授，是該行的一位泰斗。我真想不通，我在上了他兩年經濟理論的課之後，竟一無所獲。所以我得到個結論：要不是經濟理論這門課有問題，那就是我自己的頭腦有問題。可是在我們那個由約翰遜指導的研究班裡，後來竟然出了個名經濟學者弗蘭克·納特（Frank H.Knight） 。納氏最初主修也是哲學，後來轉攻經濟。他所寫的博士論文《冒險、波動和利潤》 [7] ，後來竟使他成為一個知名的經濟理論家。所以經濟理論這門學問實在沒什麼毛病；這顯然是我自己心理上有點失調，使我對兩年研究院內的經濟課程一無所獲 [8] 。 轉學哥大之後就不再以經濟理論為副修而代之以政治理論。另一副修在當時夏德（Frederich Hirth，1845—1927） 教授的提議與邀請之下，以「漢學」（Sinology） 為副修。 夏德是一位很有趣的人物。據我們所知，他是哥大的第一位「丁龍講座教授」（Dean Lung Professor） 。那是美洲大陸第一個以特別基金設立的漢學講座。丁龍［這位早期旅美的華工］原是美國卡本迪將軍（Horace W.Carpentier，1825—1918） 的一位傭人。他［的為人和工作］深得卡氏的敬重，所以卡氏乃獨立捐資給哥大設立一席專治漢學的「丁龍講座」 [9] 。 夏德教授的《中國上古史》和《中國與東羅馬交通史》等著作 [10] ，當時深受學術界的重視。但是他那時在哥大卻苦悶不堪，因為他簡直沒有學生——主修、副修都沒有，所以我倒樂於接受他的邀請以漢學為我的兩門副修之一 [11] 。夏德先生待我甚好，他不但領導我參觀哥大那個他所協助建立的小型中文圖書館，他還把他那豐富的中文典籍的收藏全部讓我使用。我和這位老先生廝混得很熟。他有時也請我到他的公寓裡去會見他的朋友們和其他的學生。我還記得他的助手劉田海。田海是前中國駐美公使劉錫鴻［編者按：根據外交部檔案資料處所編《中國駐外各公使大使館歷任館長銜名年表》，劉錫鴻於清光緒三年（1877） 三月十七日被任命為使德欽差大臣（原為駐英副使） 。駐美表內，並無其名；人名索引內亦僅出現一次。似未任駐美公使職］的兒子。這位劉君甚為成熟。他雖然算不得是個漢學家，但是他的中文根基甚好，做夏德的助手，勝任有餘。 我在夏氏的公寓之內還遇見一位溫和美麗的女子，尤金·梅耶（Eugene Meyer） 的夫人阿葛勒絲·梅耶（Agnes Meyer） 。梅耶先生是《華盛頓郵報》（The Washington Post） 的發行人，也是老羅斯福總統任內的金融界巨子。阿葛勒絲本人也有她自己的成就——她也是美國新聞界的領袖之一。 夏德教授非常喜歡我，同我常常談他自己有趣的故事。有時這些故事也是拿他自己開玩笑的。時至今日，我仍然記得他說的一則故事，便是他自己替中國駐紐約總領事當翻譯的笑話。這位中國總領事那時離職回國，紐約市商會為他設宴餞行，夏氏應約為那位總領事臨別致辭的翻譯。夏德［既然身為哥大中文系的教授］這項職務他是不能推辭的。但是當這位總領事起立致辭之時，夏氏卻為之大起恐慌，因為這總領事說的是福州話，夏氏一句也聽不懂。事到臨頭，他當然不能向商會當局來臨時解釋說中國方言太多，福州方言他是一句不懂的。他情急智生，乃做出洗耳恭聽的樣子，默不作聲，並大記其筆記。當總領事演說完畢之時，夏氏乃起立［用英語］為總領事重新演說一番。一開頭夏氏便說，我（總領事） 這次離紐返國，心理上充滿了一喜一悲的矛盾。喜的是即將重返祖國與親人久別重聚，悲的是與紐約諸新交舊識從此握別……如此這般，夏氏說得情文並茂。當夏教授「翻譯」完畢之時，全場熱情洋溢，掌聲如雷 [12] ！ 以上便是夏教授告訴我的故事之一。我仍然至今未忘。 在我所有的教授之中，我特別希望一提的是約翰·杜威教授和厄德諾教授。在我轉學哥大之前我已經認識了厄德諾教授。前面已經說過，厄氏是一種新宗教「倫理文化運動」的發起人。這一新宗教的基本觀念是相信人類的品格和人類本身的行為是神聖的。但是他是無神的，也沒有什麼神學來作其理論根據。當我還在綺色佳的時候，我有幾個猶太同學發起並組織了一倫理俱樂部。他們之中我還記得的有羅拔·卜洛特（Robert Plaut） 和哈魯·里格曼（Harold Rieglman） 。卜君現已仙逝；里君則仍然在紐約當律師，曾加入共和黨，一度競選作紐約市長候選人。里君和我一樣也是從康乃爾轉學哥大的；他入法科，我進哲學。就在康乃爾這個倫理俱樂部，我第一次聽到厄德諾教授的講演。我對他以道德為基礎的無神宗教十分折服，因為事實上這也是中國留學生所承繼的中國文明的老傳統 [13] 。 後來我又選讀了厄教授的一門課，因而和他的本人乃至他的家人都熟識了。在我的留學日記里，我記了很多條厄德諾語錄。讓我抄幾條在下面 [14] ： 道德的責任並不是外來的命令，只是必須要怎樣做才可以引出別人——例如所愛的人——的最好部分。 只有對別人發生興趣才可使自己常是活潑潑地，常是堂堂正正地。 要生活在深刻地影響別人！ 要這樣影響別人，要使他們不再菲薄自己。 從這些語錄里我們很容易看出康德（Immanuel Kant，1724—1804） 和康德哲學的至高無上的（Categorical imperative） 道德規律對他的影響 [15] 。所以厄德諾是［當代思想家中］對我生平有極大影響的人之一。 杜威和實驗主義 杜威教授當然更是對我有終身影響的學者之一。在我進哥倫比亞之前，我已讀過約翰·杜威、查理·皮爾士（Charles Pierce） 和威廉·詹姆士（William James） 等［實驗主義大師］的著作。我轉學哥大的原因之一便是康乃爾哲學系基本上被「新唯心主義」（New Idealism） 學派所占據了。所謂「新唯心主義」又叫作「客觀唯心論」（Objective Idealism） ，是19世紀末期英國思想家葛里茵（Thomas Hill Green） 等由黑格爾派哲學中流變出來的。康乃爾的塞基派的哲學 [16] 動不動就批評「實驗主義」。他們在討論班上總要找出一位重要的對象來批評。杜威便是被他們經常提出的批判對象。皮爾士和詹姆士在他們看來簡直是自鄶以下，不值一駁。不過他們雖然和杜威唱反調，但他們對杜威卻十分敬重。在聆聽這些批杜的討論和為著參加康大批杜的討論而潛心閱讀些杜派之書以後，我對杜威和杜派哲學漸漸地發生了興趣，因而我儘可能多讀實驗主義的書籍。在1915年的暑假，我對實驗主義做了一番有系統的閱讀和研究之後，我決定轉學哥大去向杜威學習哲學。 在這些實驗主義的宗師和領袖之中，詹姆士死於1910年，也就是我初到美國的那一年；皮爾士死於1914年，是年我自康乃爾結業。所以1914年以後，杜威是實驗大師中的碩果僅存者，他的著作也是我所傾慕的。在哥大我選了他兩門課：「論理學之宗派」和「社會政治哲學」。我非常歡喜「論理學之宗派」那一課。那門課也啟發我去決定我的博士論文的題目：「中國古代哲學方法之進化史」。 [17] 杜威不善辭令。許多學生都認為他的課講得枯燥無味。他講課極慢，一個字一個字地慢慢地說下去。甚至一個動詞、一個形容詞、一個介詞也要慢慢想出，再講下去。在這裡你可看出他講課時選擇用字的嚴肅態度。但是聽講幾個星期之後，我們也就可以領略他那慢慢地所講的課程了。他雖然不是個好演說家或講師，我對他用字的慎重選擇以及對聽眾發表意見的方式則印象極深。 杜威那些年和他的家人一直住在紐約河邊大道（Riverside Drive） 和西一一六街的南角。每個月杜威夫人照例都要約集一批朋友以及杜氏的學生們舉行一個家庭茶會。在這些家庭招待會裡，我們這批學生都有極大的興趣與光榮能見到紐約文化圈內一些陰陽怪氣的角色——那些長發男人和短髮女人。杜氏的學生們被邀參加他這個「星期三下午家庭招待會」，都認為是最難得的機會 [18] 。 杜威對我其後一生的文化生命既然有決定性的影響，我也就難於作詳細的敘述。他對我具有那樣的吸引力，可能也是因為他是那些實驗主義大師之中，對宗教的看法是比較最理性化的了。杜威對威廉·詹姆士的批評甚為嚴厲。老實說我也不歡喜讀詹氏的名著《信仰的意志》（The Will to Believe） [19] 。我本人就是缺少這種「信仰的意志」的眾生之一，所以我對杜威的多談科學少談宗教的更接近「機具主義」（Instrumentalism） 的思想方式比較有興趣 [20] 。 這裡我只能舉出幾個杜威思想如何影響我自己的思想的實例來說說。 在我選修他的「論理學之宗派」的那一課之前，我已經讀過他的著作。其中一篇叫作《邏輯思考的諸階段》。這一篇後來被收集在芝加哥大學於1916年所出版的杜著《實驗邏輯論文集》裡面 [21] 。 在這篇論文裡，杜氏認為人類和個人思想的過程都要通過四個階段： 第一階段，固定信念階段。在這個緊要的階段里，人們的觀念和信仰都是固定的、靜止的。外界不能動搖它絲毫。［剛按：例如古埃及、巴比倫和我國殷商社會裡對神的觀念，也就是孫中山先生所說的「神權時代」的觀念罷。］ 接著這第一階段而來的便是一個破壞和否定主觀思想的階段。這一轉變以古希臘個人主義和主觀主義的「詭辯家」（Sophists） 為代表。他們觀察萬物，一切以人為中心。這［第二］個階段杜威名之曰「討論階段」（Period of discussion） 。其要點是基於好辯與公開討論的習俗，而導致合乎邏輯的思想。這一點使我大感興趣。因為中文裡表示有邏輯的思維叫作「辨」［「辨」與「辯」通］，原來也正是這個意思。 第三階段可以叫作從「蘇格拉底的法則」 [22] 向亞里士多德的邏輯之間發展的階段。杜威對蘇格拉底［求知］運動的詮釋，頗多溢美之詞。但是對亞里士多德「三段論式」的邏輯，則頗有微詞 [23] 。 第四階段，也就是最後階段，當然便是現代的歸納實證和實驗邏輯的科學了。 實證思維術 我治中國思想與中國歷史的各種著作，都是圍繞著「方法」這一觀念打轉的，「方法」實在主宰了我四十多年來所有的著述。從基本上說，我這一點實在得益於杜威的影響。這一問題討論起來太大了，大體和細節都不是三言兩語所能盡意的，所以我就舉出幾件小事來說明杜威對我的影響罷。 在杜威所闡述的邏輯思維的第三階段——也就是自蘇格拉底的法則向亞里士多德的邏輯所發展的階段，我頗為他的一些趣言所打動。一般說來杜威雖然不是個好講師，但是他的為人卻甚為幽默。這一點在他弟子約翰遜（A.H.Johnson） 所著的《杜威的機辯與智慧》一書中便可清楚地看得出來 [24] 。 讓我先從他那篇《邏輯思維的諸階段》一文中，略引數語 [25] 。 ……然而在中古時期，所有重要的信仰都必須圍繞著一些能授予它們統治與權力的既定原則打轉；因為這些信仰都顯然地違反常識和自然傳統的。亞里士多德的思想體系便完全是在此種情況下應召施行的。 假若我們能了解這一段文字的歷史含意，它實在是意境深遠，但是杜威寫起來卻出之以詼諧。 在同一段敘述里，另一句話感我尤深。杜威說： 那種（形式邏輯——三段論式的邏輯） 便是用一般真理去支持那些沒有它支持就站不住的事物。 這是什麼意思呢？杜威認為亞里士多德的形式邏輯能在中古歐洲更完滿地復振的道理，就是因為教會正需要形式邏輯來支持一種信仰體系。這一思想體系如無形式邏輯的支持，便要支離破碎，根基動搖。 當杜威在撰著有關中古教會借重亞里士多德的形式邏輯之時，我不期而然地聯想起另外一種大同小異的形式邏輯——一種古印度的演繹法，中文譯為「因明學」。因明學有五個前提［佛經上稱為「五支」］ [26] ，亞里士多德的形式邏輯則有三個前提［漢譯為「三段」］，二者頗相似。有趣而值得一提的便是，杜威所說的，「三段論式」對中古的基督教會可以大派用場；同樣的，「因明學」對印度佛教也活力無邊。雙方都是利用這一智慧工具來支持那些沒有它支持就要搖搖欲墜的事物、觀念和信仰！ 我舉的是杜威學說里的輕鬆的方面。雖然杜威本人或者尚未體會到他在上引諸段中所表現的幽默，對我說來這些話實在是對人類思想作歷史性了解的諸種關鍵性觀念之一環。當然印度佛教中所滋生的類似的論理學對研究比較哲學的人實在是很好的資料。 另一個有關推理和求真理法則的例子便是古中國的墨子關於鬼神的存在和真實性的辯論。在《墨子》一書中，我們可以看到他的推理法則，也可說是「三表法」吧。他用此法則來判斷一個理論或信仰的是否可靠。關於［我對］墨家名學的闡述，德剛你可在我的《中國哲學史大綱》，或者我的博士論文中去發掘。總之，墨子便是用這種細密的推理法去證明鬼神的存在（見《墨子·明鬼篇》） 。 以上所述都支持了杜威的理論，那就是一般人並不需要什麼細密的邏輯。這些形式化的推理只有在一個信仰系統受到攻擊、推翻至無可立足的情況之下，才派得上用場的 [27] ！ 約翰·杜威在他的慢吞吞的講演與談話之中，在思想上四下播種——這些「觀念種子」如落入他的學生們的肥美的思想土壤之內，就會滋長出［新的］智慧體系，或非其播種時始料所及罷。這裡我只是舉出了杜威的思想播種的一個例子罷了。 杜威最風行的著作之一便是那本舉世熟知的《思維術》——尤其是那一本為一般學校和師範大學所採用的薄薄的原版 [28] 。在我進哥大之前我已對《思維術》發生興趣，也受其影響。杜威認為有系統的思想通常要通過五個階段： 第一階段為思想之前奏（antecedent） ，是一個困惑、疑慮的階段。這一階段導致思想者認真去思考。 第二階段為決定這疑慮和困惑究在何處。 第三階段，［為解決這些困惑和疑慮］思想者自己會去尋找一個［解決問題的］假設，或面臨一些［現成的］假設的解決方法任憑選擇。 第四階段，在此階段中，思想者只有在這些假設中，選擇其一作為對他的困惑和疑慮的可能解決的辦法。 第五，也是最後階段，思想的人在這一階段要求證，把他［大膽］選擇的假設，［小心地］證明出來那是他對他的疑慮和困惑最滿意的解決。 杜威對有系統思想的分析幫助了我對一般科學研究的基本步驟的了解。他也幫助了我對我國近千年來——尤其是近三百年來——古典學術和史學家治學的方法，諸如「考據學」、「考證學」等等。［這些傳統的治學方法］我把它們英譯為evidential investigation（有證據的探討） ，也就是根據證據的探討［無徵不信］。在那個時候，很少人（甚至根本沒有人） 會想到現代的科學法則和我國古代的考據學、考證學，在方法上有其相通之處。我是第一個說這句話的人；我之所以能說出這話來，實得之於杜威有關思想的理論。 我近年來每每歡喜在講演時向中國聽眾介紹赫胥黎（ThomasH.Huxley） 治古生物學（Paleontology） 的法則，他叫作「薩迪法則」（Zadig Method） 。薩迪是［歐洲文藝復興大師］伏爾泰（Voltaire，1694—1778） 小說《薩迪》里的主角。薩迪被描寫成古巴比倫的一位哲學家。他能用他的常識去解釋沙灘上和岩石上所發現的痕跡，或者林木里枝葉脫落的跡象。觀察了這些痕跡之後，他就可推斷有跑馬或走狗曾道經此地，並可說出狗馬的大小。這種循果以推因的辦法，便是治古生物學、地質學、考古學以及一切歷史科學的法則。這就是「薩迪法則」，人類［所發明而專用之］的法則。 這法則也正是杜威所指出的法則，也正是約翰·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873） 在19世紀所說的每個人在每日工作中所應用的法則。推理思想並非科學家在實驗室內所專有，那只是人類常識上的法則。科學的法則只是把常識上的法則紀律化而已。近幾十年來我總歡喜把科學法則說成「大膽的假設，小心的求證」。我總是一直承認我對一切科學研究法則中所共有的重要程序的理解，是得力於杜威的教導。事實上治學方法，東西雙方原是一致的。雙方有其基本上相同之點，就是因為彼此都是從人類的常識出發的 [29] 。 杜威於1919年5月1日到達中國。他本於是年二三月間在日本東京帝國大學講哲學。講稿後來出版成書曰《哲學之重建》。我的［北大］同事唐鉞先生在我的襄贊之下把該書譯成中文 [30] 。當蔣夢麟和我這一群杜威的學生聽說他在日本講學時，我們乃商請北京大學、南京高等師範、江蘇教育會和北京一個基金會叫作尚志學會，籌集基金邀請杜威來華講學，並分擔全部費用。 杜威於5月1日到達中國時正是五四運動爆發的前三天。這個在北京開始發動的學生運動原為抗議巴黎和會中有關日本對德國在華舊租借地的決議。杜威於5、6、7三個月中在上海、北京一帶目睹此如火如荼的學生運動。他在上海稍住數日便轉往北京。在北京他連續做了五個系統的講演。然後又前往各省——包括東北奉天省［北伐後改名遼寧］的瀋陽，西北山西省的太原，華中的湖北、湖南，華南廣東省的廣州等地。我是他在北京、天津、濟南、太原等地講演的主任翻譯。他在其他地方講演，我［因為北大教課的關係］不能隨往。但是我的朋友，也是我哥大時代的老同學王徵（文伯） 則擔任其瀋陽區的翻譯。其他各地如南京、上海等處，則另由杜氏其他學生分擔了。 * * * 注釋 [1] 「胡適的學位問題」年來頗為海外業餘考據家們或疑或衛的考據對象。到今年夏秋之交，哥大的夏志清教授和已退休的漢學老教授富路得（Luther Carrington Goodrich）先生也加入衛胡行列。但不論是疑是衛，筆者皆受池魚之殃。疑胡派（如《北美日報》上的胡祖強先生）則認定筆者「有九分證據，說三分話」，為親者諱。衛胡派（如夏志清先生）則居然認為我也有疑胡之嫌。 筆者一直沒有加入他們的筆戰。天熱人忙的原因之外，最主要還是因為兩派皆在說空話。哥倫比亞大學又未關門，記錄俱在，一索即得，何勞諸公「考據」呢？！筆者二十多年前便已詳細查過，胡氏是哥大1927年的「哲學博士」（「哲學博士」非考不可，是「榮譽」不得的），並早有交代。現在實在不想再興師動眾，要哥大具結證明了。 不過本篇所譯，胡公還是說他1917年通過考試，取得學位的（I got my degree...）。筆者如不稍加簽注，不是又要引起「疑胡玄同」們大嘩了嗎？因再綴數語，以釋群疑。 要了解胡適之的博士學位，得先了解哥大有關博士學位的考試制度和當年中國學生讀學位的慣例。 胡適之時代的哥大文科博士學位研讀過程是：研究生修畢規定學分之後（胡氏在康乃爾研究院的學分，哥大是承認一部分的），還要考過一道筆試、一道口試、一門歐洲語。門門及格，這樣才算是「博士候選人」（doctoral candidate）。既為「候選人」，便可選擇題目，撰寫「博士論文」了。 論文完畢，再來一道「防衛口試」（defense oral）。防衛口試是最後一道關，也是最容易的一道關。但是儘管比較容易，考後仍有三種，通稱「三欄」或「三柱」（three columns）的不同結果。其分別如後： 第一柱，「小修通過」（pass with minor revision）。「通過」之後，由主任論文導師監督，「小」事「修」改就成了。 第二柱，「大修通過」（pass with major revision）。「通過」之後，要另組考試委員會監督「大」加「修」改。這是件極麻煩的事。論文「大修」之後，還要回校參加「補考」。 第三柱，「不通過」（failure）。十年之功，廢於一旦，不許補考，博士告吹。 還有，哥大當年博士論文一定要出版成書，繳入大學一百本（今日用縮微膠片），才算有正式學位。所以不論你考的大修、小修，至少要一年半載以後才能算真博士。加以那時美國出版太貴，中國學生論文類多帶回上海交「商務印書館」一類的出版商代印，然後以一百本寄回哥大，才算大功告成。所以那時的中國留學生在美國，不管考得哪一「柱」，甚至沒有考，一旦回國，都迫不及待地以「博士」自居了。所以，那位疑胡派詩人張子英先生說：「哥倫比亞讀未終，先把博士使用。」那時幾乎個個博士都如此。張詩人如把他的「西江月」里的「先」字改成「都」字就更切貼了。不過有的「先用」一年半載，有的三年五載乃至十載，「先用」一輩子的也不是沒有的。 夏、富二教授認為胡公先用了十年，別無他因，只是「論文緩繳了」就是了。富老先生在1927年已任哥大的中日文系主任。是年胡適自英來美便是他籌款請來的——公開講演六次。胡是3月份正式取得學位；6月初的畢業典禮上，胡公接受「加帶」（hood）和領取文憑時的「儐相」（escort，這是那時的制度），便是富先生。據說當胡氏披著無帶道袍應召向前接受加帶時，他1917年的老同學，斯時已是哥大哲學系的資深教授的施納達（Herbert Schneider），曾鼓掌戲弄他，弄得胡博士哭笑不得。 據富氏所知，1927年胡氏並沒有「補考」。他取得學位真是「拍拍肩膀」（湯晏先生語），「天方夜譚」式（胡祖強先生語）地過去了。 所以胡先生在他那1936年出版的《留學日記》（頁1143）上說他在1917年5月22日「考過」博士學位最後考試，他並未說「通過」。事實上縱使他說「通過」，也沒有大錯。 因而所謂「胡適的學位問題」不是什麼「真假」的問題。問題在：他拿學位為什麼遲了十年？這問題因此牽涉他1917年5月22日參加口試，所「通過」的是「哪一柱」（Which column？）的問題了。富、夏二先生都「有疑處不疑」地認為他考得「第一柱」——「小修通過」。如此，則胡氏的論文便立刻可以在上海出版，1917年底便可拿得哲學博士學位了（哥大博士學位是論文隨繳隨拿，不以學期為限），何必等到1922年杜威離華之次年始付印，1927年親返紐約始拿學位呢？！ 事實上胡氏在1917年口試上所遭遇的困難略同於後來的「二柱」。考入「第二柱」在普通情況之下，便非返校補考不可了。那時中美之間又無噴氣客機，返校補考，談何容易！所以他就只有「拖」之一途了，一拖就是十年！ 胡適考了個「二柱」是否「丟人」呢？寫歷史的人，應該說公正話。那不但不「丟人」，相反的，他實在可大吹一番。因為他那篇光照百世、繼往開來的博士論文，不幸地卻被幾位草包給糟蹋了。胡適寫的是一篇純「漢學」（Sinology）的論文，而漢學在當時的西方尚未達啟蒙階段。尤其那時排華之焰正熾，「中國文明」在一般美國教授的頭腦里實在渺無蹤影。胡適跟他們談漢學，老實說，實在是對牛彈琴。不信且看當時聽琴的陣容——胡適的六位大主考： Professor John Dewey（杜威） Professor D.S.Miller Professor W.P.Montague Professor W.T.Bush Professor Frederich Hirth（夏德） Dr.W.F.Cooley 這五位教授中只有夏德略通漢文。可是夏氏在那時的哥大只是一件學術點綴品而已。他一個學生也沒有，人家也不把他當作老幾。對這幾位先生談「墨翟名學」豈不等於向戴東原、畢秋帆輩談「穆勒名學」一樣嗎？他們完全不懂，也不能裝懂。考起來其後果如何？也就不難想像了。 再者，胡適談中國哲學的論文，在這些洋人看來，簡直像一本不知所云的中國哲學教科書（poorly written textbook），根本不同於一般博士論文鑽牛角的「體例」。胡著《中國哲學史大綱》卷上（事實上是胡適博士論文的延伸），在有深度的中國學者讀來，雖然是前無古人，但是考他的那六位虬髯客，又如何能領略呢？他們不能接受他的「教科書」作「博士論文」是完全可以理解的。 老實說，胡適那時如果把他考庚款留學的國文試題延伸為博士論文，作一篇《中國古代規矩考》，來他個「矩之作也，不可考矣。規之作也，其在周之末世乎？」（見《四十自述》）他的博士論文可能就「一柱」擎天地通過了。不幸他的論文氣魄太大，真知灼見太多，他就倒霉了。韓文公曰：「世有伯樂，然後有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有！」這六位考他的番邦學者，有誰又學過伯樂之術呢？因此我們的千里「洪騂」，就被他們花下曬褲地活活地糟蹋了——糟蹋到現在。如今胡博士含冤九泉已十七年了，還要受潘維疆、胡祖強的鳥氣！ 今日西方的「漢學」比五十年前，不知要高明多少倍了。但是今日在西方以洋文治漢學的華裔學人，除非你也願意和這批虬髯客搞半通不通的東西；你要搞點真刀真槍，還不是要照樣受他們的閒氣！我的美國朋友讀拙作，希望不要鼓起嘴來。我們華人治「西學」，比起你們治「漢學」還不知要差幾千里也。半斤對八兩，想想也該心平氣和罷！ 胡適的另一個不幸，是他選了個「大牌教授」杜威作論文導師。 大牌教授聲望高、治學忙、名氣大，一切都不在乎。學生慕名而來的又多，正如馬融當年，絳帳之內，佳麗如雲；山門之外，弟子以次相授業，或莫見其面。這種「大」教授，他平時哪有工夫來細讀你的論文，給你耳提面命？因而一般研究生像胡適當年一樣都歡喜巴結大教授。名師高徒，說來好聽；論文又少挑剔，真是一舉兩得，好不愜意。可是正因為如此，他對你及格不及格，也漠不關心。因而「大教授」指導下的研究生，一上考場，真是死人如麻。三考既畢，秋風蕭颯，好不淒涼！ 所以，胡適之於1917年5月22日上「法場」的情況真不難想像。當大家七嘴八舌挑剔起來，有心替胡氏分憂的夏德，自知分量不夠。能夠鐵肩擔道義的杜威，中文一字不識，胡氏論文他可能根本未翻過，好壞全不知情。胡適得博士不得博士，關他的事！他的學生本來就是一半以上不及格的。杜威後來雖然頗以有胡適（Hu Shih）這樣的學生而驕傲，但是那是1919年以後的事。「賤日豈殊眾？」1917年5月22日，口試考畢，面如死灰的適胡（Suh Hu）和當時其他的「支那曼」並無兩樣啊！ 可是兩年之後，杜威親臨中國，一住兩年。他親眼見到胡著《中國哲學史大綱》在學術界的聲勢，這才自愧有眼不識泰山——這本劃時代的名著，原來就是他不讓「小修通過」的「博士論文」啊！加以胡氏朝夕相從，公誼私淑，都使杜威有改正以前錯誤之必要。但是哥大的校規是嚴格的，他也未便過分做主；不過以杜氏當年在哥大的地位，配合胡氏本身在中國和國際間的聲望，從「大修」改「小修」是絕對辦得到的。筆者所知的這類例子就多不勝數。這樣，自然就沒有「補考」之必要了。如果杜威遺札尚存，哥大記錄猶在，「胡適學位問題」的官司也就不必再打了。 胡祖強先生還談到些什麼「十年學制」的問題。其實有同樣情況的前輩老朋友李鐵錚博士等都可以現身說法，哪裡是什麼「問題」呢？至於說胡適不能在哥大教書是「學位問題」，為壓低胡適、自抬身價而說這種話的政客，真是其心可誅！此人分明知道那時在哥大任教的名教授王際真先生（現在還住在紐約），就沒有「博士學位」；王公退休之後，繼任的「啞子沒有方帽戴」的蔣教授，也沒有「博士學位」。他卻硬要說這種話來暗箭中傷胡氏，豈不令人嘆息！ 筆者還讀到楊大傑先生一篇文章，他疑胡之餘，還把我們幾位「老童生」也譏笑了一番。筆者自慚愚魯，固毋庸議；可是我倒替那位讀了十七年的「李博士」和讀了二十一年的「魯博士」，和無數個讀了十年、二十年的中西朋友，稍感不平，因為這兒牽涉一些美國研究院的學制問題。 美國人讀大學本科，大致都靠父母接濟或獎學金維持，但是一到研究院就六親無靠了。此邦文法科的研究生大多自食其力。有的積點錢或借點錢做三年之計，一鼓作氣，全時讀書，把「專題口試」考掉。及格之後，按學術界慣例，就可到小大學去做講師或助教授了。做助教授一級的工作是忙亂不堪的。再加遠離大城市和大圖書館，研究工作不方便，寫起論文來，就開始拖了。這種保全職業、養家活口、進修博士、歸還債務……諸事並舉，是十分辛苦的。事忙人倦，論文就拖得沒止境了。所以美國人一般都不願念博士，念博士的只是一些才不過中人的傻瓜。 再者美國與歐洲不同。常春藤盟校級的一流大學裡正統學科的博士是十分難讀的。像夏志清先生那樣的天才，能在三數年內一氣呵成，實在是鳳毛麟角。按《時代》雜誌在1957年（蘇聯第一個人造衛星上天之年）的統計，1957年以前的博士學位九年讀畢，算是快的；十二年是中等；十六年不算慢！這在當時都是有統計的。 筆者所最敬佩的亡友盧飛白先生，聯大畢業後，考得庚款留美，習西洋文學，當時與何炳棣、楊振寧兩先生真是鼎足而三。他的中英文造詣亦與志清相垺。但是他在芝加哥大學在西洋文學上所下的硬功夫，便在十六年以上。可是他一生志在所學，不求聞達。接近他的朋友，誰不知道飛白有真才實學，也是一位了不起的詩人。不知道他的人，但看他求學年限，還不是和楊大傑先生一樣罵他飯桶。吾人讀中國近代留學史，百年來諸公碌碌，有幾個人曾達到飛白為學的境界？又有幾個人知道盧飛白這個名字？！ 筆者在這裡順便提一下，也算是對亡友飛白的一點紀念。 [2] 「倫理文化學會」亦譯為「道德文化學會」。筆者便是在這個「學會」內，用非宗教儀式結婚的。 [3] 查理·畢爾（Charles A.Beard）是美國以經濟史觀治美國史、最負盛名的早期哥大名教授。他的名著《美國憲法之經濟詮釋》（An EconomicInterpretation of the Constitution of the United States）於1913年初版問世時，美國政學兩界為之大嘩。因為他揭穿了北美合眾國華盛頓以下諸開國元勛道學面具之後的生意嘴臉，被指為褻瀆聖賢，隨後被迫自哥大辭職，一時「人心大快」！ [4] 這部胡氏所說「輝煌的」《欽定古今圖書集成》是哥大漢籍收藏的老祖宗。全書共一萬卷，分裝五千零四十四冊，共有字數約一萬萬之多。據當時西方漢學家估計，其分量較第十一版《大英百科全書》（Encyclopedia Britannica）要大出四倍之多，允為當時世界上最大的百科全書了。 60年代中期哥大圖書館當軸，因為它部頭太大，占地太多，而又「無人使用（！）」，乃決定將其捆綁起來，曳入地下室，永遠禁閉。筆者由於血濃於水，情有不忍，乃聯合中國出生的富路得老教授，提出抗議，才算把它中途拯救下來。為此筆者曾搜索美國外交檔案，查清它老人家移民美國的經過，撰一考據短文，刊於哥大《圖書館季刊》，以為富公與我面紅耳赤的理論根據。 哥大這部書原為清廷「總理衙門」所重印。裝潢、紙張、校訂皆優於康熙原版。由於部頭太大，當時只重印一百部，為「分贈列強」之用。 不意書未送出，便遭火災，所余無幾。此一贈書大典，乃無形中輟。 庚子拳變（1900）期間，哥大忽然雅興大發，延師教授漢學，但又苦於無漢籍足資參考。校方乃函請美國國務卿，那位搞「門戶開放」、大名鼎鼎的海約翰（John Hay）及美國駐華公使康吉（E.H.Conger），轉請中國北洋大臣李鴻章鼎力幫忙。鴻章乃奏請西太后交盛宣懷酌辦。盛氏乃奏請以前總理衙門火余之書相贈。這便是這部巨著來美和番的始末。 據當時估計，全書約值美金七千元（約合今日美金十萬元）！ 哥大得此厚禮，乃闢室開專館收藏，浸假成為近代世界漢籍名藏之一。筆者今日偶訪舊地，見此「輝煌巨著」與適之先生遺像相互輝映，喜故人無恙，亦頗以為慰。詳拙作：Te-kong Tong，「From the Empress Dowager to Columbia：A Benefaction」，Columbia Library Columns，Vol.XVI（Feb.，1967）No.2，pp.23—30.筆者於1980年10月閱本書校稿時，這部「老祖宗」又已失蹤了！ [5] 中共無高等教育部，張之實職為「教育部部長」，自1952年至1958年凡六年。見《中共人名錄》（台北國際關係研究所編，1967年版），頁366。 [6] 美國的哥倫比亞大學是專門替落後地區製造官僚學閥的大學。50年代末期哥大校長寇克（Granson Kirk）訪問中東，所過之處，哥大校友設宴勸迎。筵席上座，在不知者看來，往往以為是各該國內閣官員商討國是的聚餐會。所以胡適的學生時代住在哥大三大宿舍的外國留學生，同國後「抖」了起來的，不獨以華人為然也。 [7] Frank Hyneman Knight，Risk，Uncertainty and Profit.New York：Houghton Miffin Co.，1921.381pp. [8] 筆者前在《憶胡》第二篇中，曾提及不懂經濟是胡先生談政治的致命傷。這裡是他老人家有趣的「夫子自道」。 [9] 通常美國大學裡設立的所謂「講座」（Chair），多為紀念性質，由私人捐助巨款，投資生息。每年由利息所得為該「講座教授」（Chair Professor）的薪金。美國為漢學而設立的第一個講座，便是哥大的「丁龍講座」。這一紀念講座之設立，背後卻有一個極為感人的故事： 丁龍原為一華工，姓丁抑姓龍，已不可考。他受僱為美國卡本迪（Horace W.Carpentier，1825—1918）將軍為僕人有年。可能因為勤勞誠實，深得主人信任，因而當其退休之時，卡將軍贈以巨資——據說是美金兩萬元——為退休費。丁龍在謙辭不獲之後，竟以全款轉贈哥大為「研究中國文化」之用。卡將軍為丁龍的義舉感動不已，乃加捐巨款，湊成十萬元為哥大特設一「丁龍講座」（Dean Lung Professor）以紀念這位了不起的中國工人。古人說：「善要人知，便非真善。」丁龍究竟姓啥名誰，我們都不知道，而能有此義行，實在可說是「真善」了；而卡將軍不惜巨款以成人之美，也是難能可貴！夏德便是哥大第一位「丁龍講座教授」，富路得先生便是第二位。富氏於80年代退休之後，此缺至今虛懸。覬覦者雖不乏人，迄今尚無入選者。 [10] Friederich Hirth，The Ancient History of China to the End of the Chou Dynasty.Columbia University Press，1923.383 pp.；China and the Roman Orient.Leipsic&Munich；Shanghai&Hong Kong，Kelly&Walsh，1885. [11] 人類的文明發展到今天，任何民族的歷史，都已不能孤立研究。「孤立」便有「偏見」，有偏見則無真知識。余讀當代歐美史名著，便覺其無一本無偏見，其偏見實起於「歐洲中心主義」（Eurocentrism）。歐洲中心主義便是以「歐洲」為「中」國，以其他民族為「四夷」。這種學術上的愚昧無知實起於作者的先天缺憾——東方史對他們是一張白紙。這一點今日歐美史家（漢學家除外）尚少人體會。事實上，馬克思的最大弱點亦在此。 相反的，當然也完全一樣，我國學術界今日不是不需要「通人」，只是今日的「通人」已不是「熟讀三通」，而是要中西兼「通」。近代英國還出個韋爾斯（H.G.Wells，1866—1946）和湯因比（Arnold J. Toynbee，1889—1975），但是時至今日中美兩國的尖端學人之間還未出過一個真正的「通人」。胡適之先生「庶乎近焉」，但也談不到真正的「東西兼通」。 所以，我們今日不能小視歐美的「漢學」（Chinese Studies）。西方專才，研究中國，所鑽雖淺，隔靴搔癢尤多；然從西向東看，往往觀念彌新，頗值得吾人借鑑。我們研究「西學」，如能鑽到西人治「漢學」 十分之一的深度，我們的史學界也就要面目一新了。 [12] 這一類的笑話，現在實在太多了。中西雙方都有。好事者收而集之，可以編出一部真實的《笑林廣記》，也是中西文化交流史上的趣事，值得一做。 [13] 筆者在《憶胡》的文章里，根本沒有重視范縝對胡適無神思想的影響。夏志清教授不以為然，並舉出《四十自述》上胡氏自述為例。這就是志清「盡信書」的老毛病。夏教授可能到現在還未讀過《神滅論》，筆者當然更未讀過。但是我二人皆不信神，何也？！相反的，胡適如未讀過《神滅論》，胡適就會信神了嗎？這答案是可以用計算機推算出來的。 [14] 譯文欠佳，然為胡公自譯。筆者喜其信達，故未敢擅改。詳《留學日記》頁819。 [15] 康德（Immanuel Kant，1724—1804）是近世西方唯心主義哲學系統內的大師；他不但是德意志學派里的尖端人物，他的思想簡直支配了19世紀整個白種人的世界。 康德認為「道德」是絕對至高無上的客觀存在，是不受人類社會變動的影響的。這便是康德哲學內的「絕對命令論」或「至高無上論」（Categorical imperative）。 康德這一道德脫離社會、單獨存在的觀點，後來為他的普魯士後輩的馬克思全盤推翻。馬氏認為「道德」是「階級」的附屬品，也隨生產關係的變動而變動。 這兩派各走極端，互不相讓，所以那位「執其兩端」的杜威則譏笑這些德國佬為「普魯士絕對主義者」（Prussian absolutists），兩頭倔強的騾子，皆無是處。杜威送他們的帽子，倒是相當合頭的。 那位影響胡適早期思想甚深的厄德諾，便顯然是個康德派。他把康德的抽象觀念具體化，乃發動組織了一個無神的宗教。胡適之在接觸杜威之前，他對這個倫理文化派，極為折服。但是胡氏天分極高，這個混沌水的「新唯心主義」，不能滿足他。等到他一碰到杜威，便覺豁然開朗，疑慮頓失，乃「盡棄其學而學焉」，就變成「實驗主義」的信徒了。 胡適之少年時代思想變動的過程，與郭沫若頗有相同之處。青年的郭沫若，本對社會主義一知半解，跟著人家時髦地起鬨，自封為「我是共產主義者」。至於共產主義為何物，他的概念是十分模糊的。等到他後來下了一番工夫，把一部日文的《政治經濟學批判》譯成中文，這一下，不得了，郭沫若也就從「山有小孔，仿佛若有光」的小隧道，一下鑽進了「桃花源」。「設酒殺雞」大吃一頓之後，郭沫若就真的搞起「真理唯馬克思主義」了。 胡、郭二公在思想體系形成的過程中，有個相同的「大不幸也」。那便是他二人都是「少年得志」，在學術界一輩子都騎在人民頭上。睥睨群賢，目空當世；認為在學問上，只有人家學他的。至於他們自己，則總以為「山東無足問者」了。加以譽滿天下，謗亦隨之。為著全譽卻謗，一輩子抱著自己的「思想」，不肯分毫讓人，因而他們再也不能安靜下來，把自己來解剖解剖了。七八十歲所搞的還是二十歲所學的東西，一個人怎會有進步？這就是所有啟蒙大師的悲哀啊！ [16] 康乃爾的「塞基派」並不是一個真正的學派。只是該校一批搞「新唯心論」的教授，群居於塞基大樓，臭味相投，此唱彼和罷了。 [17] 中文題為胡氏自譯。見《留學日記》頁1133。 [18] 杜威在這個公寓內一直住到1952年，他九十三歲時老死為止。杜氏自1921年自華返美以後，對中國大感興趣。所以在他以後的家庭招待會裡，中國名人和學生總也是客人中的主要分子。 1927年杜威喪偶，但是他的招待會仍繼續舉行。一次一位中國學生，不善飲酒，卻偏好兩杯，不意一時酩酊大醉，竟在杜威臥榻之上鼾睡起來。等到酒醒之後，他所看到的，不是「楊柳岸，曉風殘月」，卻是杜老頭的鬍鬚飄飄，他居然與杜大師同榻睡了一夜。一時傳為趣談。 二次大戰後，杜氏以八七高齡，居然續弦，討了位四十二歲的年輕夫人。杜先生當然不能再生孩子了，他二人乃領養了兩個義大利孤兒。杜氏年逾九十之後，仍然神志清明，著述不停，至死方休，也真是名副其實的一位怪傑。 筆者震於杜威大名，於1948年進入哥大之後，亦常與同學二三人趕著去「看杜威」，不用說那都是受了《胡適文存》的影響。 [19] William James，The Will to Believe，and Other Essays in Popular Philosophy and Human Immortality.New York：Dover Publications，1956.332pp.Reprinted from the original edition. [20] 「實驗主義」在杜威崛起之前通用Pragmatism一字，意為「實用主義」。學者認為只有有「實用」價值的觀念，才是「有價值的觀念」。這一概念如不加澄清，則易流於「機會主義」（opportunism）。所以杜威不喜此字，乃另造Instrumentalism（機具主義）及Experimentalism（實驗主義）。杜氏主張觀念必須在實驗中鍛煉；只有經過實驗證明，在實踐上能解決實際問題的觀念，才是「有價值的觀念」，也就是「知識必須自實驗出發」。它不是「只論目的，不擇手段」。相反的，它是為達成解決實際問題，於實驗中選擇正當而有效的手段。這就是杜威的「實驗主義」。 [21] John Dewey，Essays in Experimental Logic.University of Chicago Press，1916.pp.183—219. [22] 「蘇格拉底的法則」（The Socratic Method）是個什麼東西呢？欲知其詳，得先談談蘇格拉底（Socrates，公元前470？——前399）。這位古希臘哲學家的老祖宗，我們中國知識分子對他也可說是耳熟能詳。尤其是柏拉圖（Plato，公元前427？——前347？）的名作《蘇格拉底之死》的英譯，我們許多當年在大陸受教育的老中學生，往往都能背誦。我們朗誦《英文背誦選》時，對他老人家把毒藥當成可口可樂喝下去，視死如歸的樣子，真是既感嘆又恐怖。 蘇格拉底為什麼被判死刑呢？那是因為他老人家談政治談出了毛病。記得抗戰期間重慶的茶館有一副膾炙人口的對聯：「空襲無常，貴客茶資先付；官方有令，國防秘密休談！」所以坐茶館的人，最好少談政治。可是希臘這位遊手好閒的蘇老頭，就專門歡喜在茶寓酒肆，吹牛皮談政治講哲學。 我國的哲學家和社會賢達們像胡適之、梁漱溟者流，談起政治來總歡喜批評這個政府太獨裁，那個政府不民主，弄得人家不痛快。想不到希臘這位老頭子，卻反其道而行。他專好批評這個政府太民主，那個民選官員太飯桶……他也弄到人家吃勿消程度。結果大家以二八○票對二二○票之民主「多數」，公請他喝毒藥，才把老命送掉。 蘇格拉底可能是人類歷史上絕無僅有的大學教授，為批評政府太民主而送掉性命的，真是黑天冤枉！ 蘇氏為什麼要拚老命反對「民主」呢，那就是由於他對「知識」這個概念的特殊看法。蘇公是講「三字經」啟蒙的，相信「人之初，性本善」。但是為什麼人們要有不善呢？那是由於「無知」的關係。他認為「知」是「行」的先決條件。「知」里有善而無惡；有惡之「知」，就不是真「知」。「無知」則「行」必失其準則。所以蘇格拉底也是陽明山上下來的，主張「知行合一」，循「知」而「行」自能臻於善境。 但是什麼是「知」呢？吾人又如何去求「知」呢？老蘇說要知「知」，得先知「不知」。因為所有事物和概念之中皆有真「知」，但一般人皆不「知」此真「知」，而強「不知」以為「知」，所以糊塗一輩子而不「自知」。因而無「自知之明」的生命是不值得活下去的。 老蘇這種說法是侮辱我們知識分子或大學教授嗎？非也！我們就是過了一輩子「無知」或「強不知以為知」的糊塗生活而不自覺。 筆者未敢妄評同文之「無知」，但卻深「知」自己之「無知」。 記得還不足十歲時的一個夏天，我與一位同年的表兄折木為槍，在一片穀場上，表演「操兵」。我二人那時的檢閱者和評判員是一群吃下午茶的農民。等我二人操演完畢，他們一致認為表兄「操」的像「兵」，我「操」的不像。 我對這一裁判，至感不服。因為不久之前家人曾帶我「進城」，適逢城內「過兵」。那些荷槍而過的丘八，走起路來，兩腿一提一提的，給我印象極深，所以我後來「操兵」也全式模仿。這步伐是我親眼看到的「真兵」、「真操」，還會有錯嗎？因此我心中始終不認錯，反覺他們「無知」。一直等到我做了「童子軍」，才「知道」我以前在穀場上「操」錯了。 以上是筆者童年時期一件「無知」的小經驗。可是其後數十年中，這種「無知」的經驗，不斷地重演。就拿讀蘇格拉底的經驗來說罷，從中學、大學到現在，以「不知」而為「知」的經驗，就翻過多少次身。如今斗膽再向各界讀者大談蘇格拉底，如有高明，匡我不逮，則「聞善言則拜」之餘，生命中不又要多出個「無知」的階段來了嗎？ 吾生也有涯而知也無涯。人生一輩子本來就在這個無止境的「無知」過程之中，一段段地摸索前進。「知識分子」究竟有多少「知識」，實在是天曉得。 不過「無知」如下走者，縱作惡也不會太大。大不了誤了人家幾個子弟，欺騙了若干讀者罷了。可是手握兵符政柄、掌生殺大權的人，如果只是全盤「自信」，而毫不「自疑」；自覺聰明天縱，不知其「不知」，而強不知以為知，那就民無噍類矣。所以胡適之先生以前主張多談點「問題」，少談點「主義」，也不是毫無道理的。 照蘇格拉底的看法，一個哲學家像胡適那樣的人，要有自知之明，已經很難了，何況群眾！因此那以「德謨」（demo，希臘文為「民眾」）意志為依歸的「德謨克拉西」（democracy），實在是最庸俗和最無知無能的政體，應該廢除。但是「眾人之事」究竟要讓誰來管呢？蘇格拉底因而主張元首大位要讓「有德者居之」。「德」只是「知」的表現，有「知」自然就有「德」了。 但是怎樣才能化「無知」為「有知」呢？這個從無到有的過程和方法，便是所謂「蘇格拉底的法則」了。 蘇氏認為天下任何事物和概念都有其「普遍界說」（universal definitions）的。以鄧小平的「黑貓白貓」為例罷。按蘇氏的「法則」，則「黑貓、白貓皆非貓」，只有「捉老鼠」這個「普遍界說」，才能概括所有的「貓」。所以要找出「什麼是貓」這條問題的答案，諸子百家不妨各提一條，大家來開個「研討會」（symposium）。在會中不妨辯論一番。去其「特殊」，存其「普遍」；水落而石出，「普遍界說」自然就顯示出來了。 這種兩造或多造按邏輯舉行的推理問答，柏拉圖叫它作「辯證討論」（dialectic conversation）。黑格爾說這就是他的「辯證法」的老祖宗，當然也就是馬克思的老祖宗了。 貓、狗的「普遍界說」既然可以如此推出，其他與人有關的任何概念和事物的「普遍界說」也都可如法炮製。筆者昔年亦嘗以蘇氏的「問答法」來試求「中國知識分子」這一概念的「普遍界說」。如此則「資產階級知識分子」、「無產階級知識分子」……皆非「知識分子」。「中國知識分子」應有其共同的「普遍界說」。如果我們也能替「中國知識分子」找出幾條像「貓捉老鼠」一樣的「普遍界說」，則列寧的理論認為「知識分子」之與「階級」如「毛之附皮」這一特殊界說，就不能概括所有的「中國知識分子」了。相反的，它將由於它本身的「普遍界說」而形成一個單獨的「形式」（form），這個「形式」是有其特有的（如社會學家所說的）「次文化」（subculture）了。這個「普遍」的「次文化」，就要與它「個體」間（如「毛之附皮」）的「階級意識」（class consciousness）發生牴觸了。 上述這種推理法，就是所謂「蘇格拉底的法則」，也就是我們中學教科書上所說的「蘇格拉底問答法」。杜威對這「法則」大為讚賞，胡適當然更是如響斯應。他師徒二人為什麼對這個「法則」大為讚賞呢？ 那就是因為「法則」只是個「法則」——是一種尋找真理、解決「問題」的方法，而不是替任何「主義」去證明它那毫無「辯證討論」餘地的「終極真理」（ultimate truth）。他們「實驗主義者」是走一步，算一步，不談什麼「終極真理」的。 [23] 杜威對之頗有微詞的亞里士多德，又是怎麼回事呢？讓我們先來個「破題」： 亞里士多德（Aristotle，公元前384—前322）者，「闊肩大師」柏拉圖之弟子，反民主哲學家蘇格拉底之「小門生」也。生於慷慨悲歌、帝王獨裁之燕趙（希臘北部馬其頓Macedon附近）。南向遊學於人文薈萃、自由民主之蘇杭（雅典）。以馬其頓宮廷御醫之紈絝，折節師事雅典街頭之寒酸，出入陋巷二十年，盡得其傳；其向學之誠心，亦可見矣！但是亞里士多德自信——可能也是真的——其才大於其老師，也高於他的祖師爺。他學成歸國之後，居然位至太子太傅。那位人類歷史上第一位企圖征服歐亞兩洲的亞歷山大大帝，便是他的得意門生。余游亞歷山大城，想起這位古希臘的翁同龢，猶不勝其唏噓焉。 亞氏認為他兩代師承的思維推理之學，都雜混無章，如在下批評敝老師胡適一樣：「不成一套！」他要搞出個「一套」來，因而就套出個「三段論式」（syllogism）的推理法則來。 什麼是「三段論式」呢？簡言之，便是一種「抬槓」的法則。今有尚在台灣大學讀書的兩位哲學家，在咖啡店內為政治思想、戀愛意義……抬起槓來。抬到面紅耳赤之時，喬治張把桌子一拍說：「你說的根本不合邏輯！」亨利李也不甘示弱說：「哼！你的邏輯在哪裡？……」二人吵得不得開交。忽然鄰座一位長著大鬍子的亞里士多德走了過來排難解紛。 子亞子曰，二位要談邏輯，先得把邏輯的形式（form）來規定一下。下面便是亞子邏輯的初級形式： 大前提：凡人必死！（張、李二君完全同意） 小前提：胡適是人。（張、李二人都不敢無聊地說「胡適不是人」） 正確結論：胡適必死！（張、李二君皆瞻仰過適之先生的遺容的） 所以這麼一來，咖啡店內的槓，就可抬出個結論來了。否則咖啡打翻，茶房破頭，槓還是抬不完的。 亞里士多德的「三段論式」，原是解決抬槓問題的，因為古希臘人——尤其是那些自覺了不起的「辯士」（sophists）——最歡喜抬槓。要不搞出個抬槓法則來，大家抬到最後，就要互罵「狗娘養的」了。 任何原始文明（original civilization）的啟蒙期間都有一段抬槓的過程。我國古代的墨子，就歡喜抬槓，是所謂「墨辯」。孟老夫子尤其歡喜抬槓。抬到後來還要說：「吾豈好『抬槓』哉？！吾不得已也！」 孟子抬得最得意的一次，便是和那個社會主義者陳相，抬八級工資制。那個只懂教條、不懂邏輯的小土包子陳相，被孟老夫子抬得啞口無言，孟老夫子也為之洋洋得意。兩千年後的國文老師，還要強迫我們背誦他的聖賢之言呢！ 其實，孟老夫子是在欺侮人家的「紅衛兵」。他如果碰到了陳相的老師，那位信仰馬列主義的許行，恐怕就不那麼簡單了。說不定人家也要罵他反動、走資、洋奴大班……罵得孟老夫子血壓高漲呢。 胡適之先生那時指導我去讀《墨子》的《明鬼篇》。我讀後益發不相信「有鬼」了。我覺得老墨那個爛邏輯，如何站得住呢？所以「名學」在我國古代只萌個芽，始終沒有開花結果，發展成西方哲學裡的「邏輯學」。 古印度文明啟蒙期間，也曾有個足目大師（比孔子還早一點），倡導「因明學」（唐朝人的翻譯）。他的「宗、因、喻」「三支」，也就是亞里士多德的「三段」。我國前輩學者熊十力、陳大齊諸先生，對其皆有極精湛的研究。但是印度的「因明學」和我國的「名學」一樣，都只發個芽，始終沒有成熟。 東西邏輯學發展之有如此差異，筆者個人總覺得是東西兩方對「法」的觀念不同的滋長有以致之。「法律」是最講邏輯的，因而個個律師都是邏輯專家，而律師在西方社會裡的地位——從古希臘羅馬到今日的英、美、法、蘇——那還了得！可是我們傳統中國人（古印度人也是一樣）最瞧不起所謂「寫藍格子的」「紹興師爺」和「狗頭訟師」。我們的「仲尼之徒」一向是注重「為政以德」的。毫無法理常識的「青天大老爺」動不動就來他個「五經斷獄」。斷得好的，則天理、國法、人情、良心俱在其中；斷得不好的，則來他個「和尚打傘」，無法［發］無天，滿口革命大道理，事實上則連最起碼的邏輯也沒有了。 西方就適得其反了。西方的律師，訴訟起來，管他娘天理、人情、良心，只要邏輯不差，在國法上自有「勝訴」。因而他們的邏輯，也就愈發展愈細密了。 亞里士多德就認為他的師父和祖師爺，推理的方法不夠細密，才搞出他的分三段而推之的「演繹推理法」（deductive method）；也就是從一個不可否定的「命題」（premise），一個接著一個推下去，推出個有「真理」的（事實只是在邏輯上駁不倒的）正確結論來。 「胡適必死」是不是真理（說不定胡適成仙了呢！）邏輯家是不管的，他們要管的是這一結論在邏輯上是否站得住。 自亞子「思想搞通」之後，他就開始罵他的老師了。他認為蘇格拉底和柏拉圖都搞了一輩子「邏果斯」（logos，希臘語「究天人之際的思想語言之學」），結果都不懂「邏果斯」。只有他亞里士多德才懂「邏果斯」呢！他想得得意了，不覺把兩代祖師的石像敲得丁當作響曰：「吾愛吾師，吾更愛真理！」 有此西哲罵老師的先例可循，梁啓超罵康有為「厚顏」之時，也就西為中用了。 但是只把人類有系統的思考分「三段」而推之，豈不小視了萬物之靈了嗎？再把它來個「演繹」之「演繹」，就變成後來發揚光大的「形式邏輯」（formal logic）和「符號邏輯」（symbolic logic）了。 有數學頭腦的人更來個「符號」之「符號」，就變成更高深的「數理邏輯」（mathematical logic）了（亦有人混「符號邏輯」與「數理邏輯」為一談）。當代歐美社會科學家「窮則變，變則通」，又搞出個「數理派」（mathematical-metrical）的「行為科學」（behavioral science）來。 有一次在一個柏拉圖式的「研討會」上，筆者傾聽加州大學教授斯卡樂賓洛（Robert A.Scalapino）先生的講演。他把劉少奇、毛澤東的身家性命、事業學問，都化成「符號」，列出個代數方程式，幾下一變，後面的「等號」，就把他二人的毛病「等」出來了。 聽畢講演，我才恍然大悟：大陸上十來年「文化大革命」的動亂，原來就是幾個A B C D在作祟！ 這種邏輯由亞里士多德這個始作俑者搞出之後，由希臘傳至羅馬。在西羅馬亡國之後，被冷落了幾百年。後來羅馬文明被那「獨崇耶術」的教會在中世紀篡奪了。這個橫蠻無理、罷黜百家的教會所獨尊的「神學」（Theology），原是個萬物始於一元的「唯心一元論」（spiritual monism）。搞一元論，就要追求「終極真理」和「最後之因」（Thelastcause）。這兩個東西，他們早已有「現成貨」，因而蘇格拉底式的「尋找真理」的「法則」是用不上了；他們要的卻是「證明真理」的邏輯——這兩宗「現成貨」之所以為「真理」，就是它「合乎邏輯」或在「形式邏輯」上可以推算出來。 只要「合乎邏輯」——「形式邏輯」——至於杜威所說的「常識」，那就顧不得許多了。因而那位幾乎被雅典人為著「褻瀆神明」而殺頭的、形式邏輯的開山老祖亞里士多德，這一下在上帝的保佑之下，忽然又神氣起來了。 亞氏本來就是馬其頓帝國的國師。帝國自有其帝國的立國之道，國師只要「證明」，何須「處士橫議」？「尋找真理」與「證明真理」於焉殊途！ 所以所謂杜威之學事實是「科學」萌芽時期，傳統的哲學家受科學的影響，搞出個新的文藝復興，或文藝復古。他們要衝出證明真理的亞里士多德傳統下形式邏輯的牢籠，而回頭去搞尋找真理的蘇格拉底法則。杜威的「實驗邏輯」之中是沒有什麼最後之因，或終極之理。真理是在實驗中不斷發現，在實踐中不斷揚棄。什麼「客觀實在」，什麼「對立、統一」……這一堆「形式邏輯」的後遺症，在他們看來，全屬狗屁！ 這一派實驗邏輯的發展，實在是文藝復興以後，「上帝」的寶座動搖了，由培根（Francis Bacon，1561—1626）開始的一種反形式邏輯的新潮流，也是人類思想發展上一個逃避不了的「客觀實在」。杜威只是這一思想系統下的一個大山頭；胡適之承其餘緒，在這山頭上安營紮寨，做個孫悟空罷了。 筆者之所以不厭其詳地對杜、胡師徒二人的詞組隻字，做了數千言的詮釋，主要是覺得近三十年來左右兩派、如火如荼的對胡適的「買辦言論」和「毒素思想」的批判，皆未得其平。未得其平的道理，便是奉命執筆的學人未真正了解胡適；不了解胡適的原因是他們「心有不願」或「知有不及」，去真正地搜出胡適扎在西洋哲學裡的「根」。不知其根在何處，則臧否就難得其平。不得其平，就不能服人之心，不能服人之心，則胡適的思想言論，就「終因好之者眾，未能廢也」了（《四庫提要》上批評王充的話）。 [24] John Dewey，The Wit and Wisdom of John Dewey.Edited with an introduction by A.H.Johnson.Boston：The Beacon Press，1949.111pp. [25] John Dewey，Essays in Experimental Logic.University of Chicago Press，1916.444pp.「Some stages of logical thought」pp.183—219.「……諸階段」為該書之第六章。哥大所公布之縮微膠片稿頁100，誤把Givingthem stay and power寫成state and power（參考該原著，頁105）。 [26] 國人研究「因明學」有專著問世的唯陳大齊、熊十力兩先生。陳著有《因明大疏蠡測》（1945年重慶自印本）、《印度理則學（因明）》（中華文化出版事業委員會，1951年初版）、《因明入正理論悟他門淺釋》（中華書局，1970年版）。熊著有《因明之研究》（1939年，自印本）、《因明大疏刪注》（廣文書局，1971年重印本）。《因明大疏》為足目大師原著，以「五支」推理，是為「古因明」；後期佛經中的「三支」推理法，為「新因明」。 [27] 當年適之先生髮了這一大套理論之後，他總是說杜威之言詼諧、幽默。那時筆者亦熟讀杜子之書，我就絲毫看不出杜威詼諧或幽默在何處。杜老頭在老老實實、板著面孔說理，幽默從何來呢？但是胡老師那種「拈花微笑」的「幽默」姿態，終於使我恍然大悟。原來他是在「幽」所有批胡者之一「默」！ 「胡先生，」我說，「你是不是在『幽』你的『學生』毛澤東之一『默』呢？」「談談基本問題……」是他對我的問題的王顧左右而言他的答覆。那時他送我一部「自校本」的《胡適文選》（台北，1953年3月三版），要我認真地閱讀《介紹我自己的思想》那一篇。下面那很不「幽默」的一段，就是他用鉛筆畫出來要我「認真閱讀」的： 之後又可以用一階級專政的方法把持不變。這樣的化複雜為簡單，這樣的根本否定演變的繼續，便是十足的達爾文以前的武斷思想，比那頑固的海格爾更頑固了。（《胡適文選》頁2—3） 我們如把這段引文和他的《口述》的正文參考閱讀，我們就可看出他所謂杜威的「機智」和「幽默」，意之所在了。《口述》中那短短的一段，事實上是他對三十年來幾百萬言的「批胡」文章中，他認為值得一駁的總答覆。 近幾十年來批胡陣營中的遺老派、冬烘派、謾罵派、封鎖派……是不值一駁的。值得一駁的是陳獨秀所說的「近代兩個最重要方法」之一的「辯證唯物史觀」。奇怪的便是近年來批胡的左、右兩派的主將卻是從同一個山門裡面出來的。例如今日右翼思想界最具權威性的大師們，在胡適看來，也只是比搞辯證唯物史觀的思想家，略「欠」頑固罷了。所以他就對左、右兩派「批胡」人士，幽他們一默了事。 筆者為文至此，可得千萬聲明：在下作文的目的只是「譯胡」、「注胡」，從而「了解胡」，既無心、更不敢承繼胡學來「幽」任何學派之「默」。 再者，讀者如細讀上面的引文，也可看出適之先生也十分武斷，他堅守門戶、拒人於千里之外的態度也不下於唯物主義者。他老人家治學，對任何學派都「不疑處有疑」；何以唯獨對杜威「有疑處不疑」，還要叫自己的小兒子「思杜」（思念杜威），一代接著一代地「思」下去呢？ 還有，他們實驗主義者認為「沒有實踐價值的觀念，就是沒有價值的觀念」。在孫中山先生所說的次殖民地的國度內，他那個「一點一滴的改革」的「觀念」，就沒有搞革命、打天下的「實踐價值」，口號因而也就沒有別人的響亮了。以子之矛攻子之盾，那麼實驗主義者的「觀念」的「價值」又在哪裡呢？ 要之，胡適之的思想是個一等強國、物阜民豐……太平盛世的思想。既然中國總歸也有一等強國……太平盛世的一天，胡適的思想可能也還會有他的好日子。 [28] John Dewey，How We Think.Boston：D.C.Health&Co.，1910.224pp. [29] 從這幾段都可看出胡先生於1917年返國以後，在「西學」上沒有跟進的跡象。 [30] John Dewey，Reconstruction in Philosophy.New York：H.Holt&Co.，1920.224 pp.唐譯出版否，不詳。唐氏出版有《唐鉞文存》凡四千七百餘頁。該譯文是否收入其文存之中，筆者手頭無是書，一時無法檢校。