胡適傳統文學研究 · 卷六
關於《封神傳》的通信
頡剛：
有一件事托你，不知你有工夫嗎？
汪乃剛（原放之胞兄）標點了一部《封神傳》。我答應給他做序。但就實在沒有法子了。此序很不易做。最好應該從「神的演變」一個觀念下手。如托塔天王本是印度的毗沙門天王，不知怎樣與李藥師合為一人，此書又把他派作紂王駕下的一個總兵了。
如哪吒剔骨還父，割肉還母，見於宋慧洪的《禪林僧寶傳》，可見其說甚古。然什麼時候變為李靖的兒子，卻待考證。
又如二郎神本是李冰之子，李氏父子治水有功，至今血食灌口。宋時二郎神之祀甚盛，故曲牌有二郎神曲。北宋時某日為二郎神生日，東京人士傾城負土往祠之。楊戩為六賊之一，與王黼，童貫同其權勢。東京人呼以「二郎神」，而久之，二郎神卻真成了楊戩了！但何時又發生梅山弟兄的故事？此故事在《封神》里與《西遊》里何以不同？《西遊》里說他是玉帝的外甥，此說又從何來？兩書皆說他有「照妖鏡」，此寶又從何時起的？
此序若如此做去，可成一部「神話演變史」。我很想試做，但材料不夠，工夫又不夠。我看你的《古史辨》自序中有段說你研究神道的興趣，所以寫信問問你看。如果你肯寫一篇短序，略指出這樣研究的方法，引起人對於神道演變的注意，那就好極了。
我知道你很忙，不希望你把此題全做了，因為此題非二三十萬字做不了。
此書作者已不可考。梁章鉅的《浪跡續談》（？）里有點相關的材料。
以上所說全憑記憶，恐有誤。
適 之 十五，七，廿四
《官場現形記》序
《官場現形記》的著者自稱「南亭亭長」，人都知道他是李伯元，卻很少人知道他的歷史的。前幾年因蔣竹莊先生（維喬）的介紹，我收到著者的侄子李祖傑先生的一封長信，才知道他的生平大概。
他的真姓名是李寶嘉，字伯元，江蘇上元人，生於清同治六年（一八六七）。少年時，他在時文與詩賦上都做過工夫。他中秀才時，考的是第一名。他曾應過幾次鄉試，終不得中舉人。後來在上海辦《指南報》，不久就停了；又辦《遊戲報》，是上海「小報」中最早的一種。他後來把《遊戲報》賣了，另辦《繁華報》。他主辦的《遊戲報》，我不曾見過。我到上海時（一九〇四），還見著《繁華報》。當時上海已有好幾種小報專記妓女的起居，嫖客的消息，戲館的角色等事。《繁華報》在那些小報之中，文筆與風趣都算得第一流。
他是一個多才藝的人。他的詩詞小品散見當時的各小報；他又會刻圖章，有《芋香印譜》行於世。他作長篇小說似乎多在光緒庚子（一九〇〇）拳禍以後。《官場現形記》是他的最長之作，起於光緒辛丑（一九〇一），至癸卯年（一九〇三）成前三編，每編十二回。後二年（一九〇四——五）又成一編。次年（光緒丙午，一九〇六）他就死了。此書的第五編也許是別人續到第六十回勉強結束的。他死時，《繁華報》上還登著他的一部長篇小說，寫的是上海妓家生活，我不記得書名了；他死後此書聽說歸一位姓歐陽的朋友續下去，後來就不知下落了。他的長篇小說只有一部《文明小史》是做完的，先在商務印書館的《繡像小說》里分期印出，後來單印發行。
李寶嘉死時只有四十歲，沒有兒子，身後也很蕭條。當時南方戲劇界中享盛名的鬚生孫菊仙，因為對他有知己之感，出錢替他料理喪事。（以上記的，大體根據魯迅的《中國小說史略》，頁三二七——八。魯迅先生自注，他的記載是根據周桂笙《新庵筆記》三，及李祖傑致胡適書。我現在客中，李先生原書不在我身邊，故不及參校。《小說史略》初版記李氏死於光緒三十三年三月，年四十，而下注西曆為「一八六七——一九〇六」。一九〇六為光緒三十二年丙午，我疑此系印時誤排為三十三年。今既不及參校，姑且改為丙午，俟將來用李先生原書訂正。）
《官場現形記》是一部社會史料 。它所寫的是中國舊社會裡最重要的一種制度與勢力，——官。它所寫的是這種制度最腐敗，最墮落的時期，——捐官最盛行的時期。這書有光緒癸卯（一九〇三）茂苑惜秋生的序，痛論官的制度；這篇序大概是李寶嘉自己作的。他說：
……選舉之法興，則登進之途雜。士廢其讀，農廢其耕，工廢其技，商廢其業，皆注意於官之一字。蓋官者，有士農工商之利而無士農工商之勞者也。天下愛之至深者，謀之必善；慕之至切者，求之必工。於是乎有脂韋滑稽者，有夤緣奔競者，而官之流品已極紊亂。
限資之例，始於漢代。……開捐納之先路，導輸助之濫觴。所謂衣食足而知榮辱者，直是欺人之談！……乃至行博弈之道，擲為孤注；操販鬻之行，居為奇貨。其情可想，其理可推矣。沿至於今，變本加厲，凶年饑饉，旱乾水溢，皆得援救助之例，邀獎勵之恩。而所謂官者乃日出而未有窮期，不至充塞宇宙不止！
官者，輔天子則不足，厭百姓則有餘。……有語其後者，刑罰出之；有誚其旁者，拘系隨之。……於是官之氣愈張，官之焰愈烈。羊狠狼貪之技，他人所不忍出者，而官出之；蠅營狗苟之行，他人所不屑為者，而官為之。下之，聲色貨利則嗜若性命，般樂飲酒則視為故常。觀其外，偭規而錯矩；觀其內，踰閑而盪檢。種種荒謬，種種乖戾，雖罄紙墨，不能書也。得失重則妒忌之心生。傾軋甚則睚眥之怨起。……或因調換而齟齬，或因委署而齮齕，所謂投骨於地，犬必爭之者，是也。其柔而害物者，且出全力以搏之，設深心以陷之，攻擊過於勇夫，蹈襲逾於強敵。……國衰而官強，國貧而官富。孝弟忠信之舊敗於官之身，禮義廉恥之遺坏於官之手。……南亭亭長有東方之諧謔，與淳于之滑稽，又熟知夫官之齷齪卑鄙之要凡，昏聵糊塗之大旨。……因喟然嘆曰：「……我之於官，既無統屬，亦鮮關係，惟有以含蓄蘊釀存其忠厚，以酣暢淋漓闡其隱微，則庶幾近矣。」窮年累月，殫精竭誠，成書一帙，名曰《官場現形記》。立體仿諸稗野，則無鉤章棘句之嫌。紀事出以方言，則無詰屈聱牙之苦。開卷一過，凡神禹所不能鑄之於鼎，溫嶠所不能燭之以犀者，無不畢備。……
作者雖自己有「以含蓄蘊釀存其忠厚」的評語，但這一層實在沒有做到，他只做到了「酣暢淋漓」的一步。這部書是從頭至尾詛咒官場的書。全書是官的醜史，故沒有一個好官，沒有一個好人。這也是當時的一種自然趨勢。向來人民對於官，都是敢怒而不敢言；恰好到了這個時期，政府的紙老虎是戳穿的了，還加上一種儻來的言論自由，——租界的保障，——所以受了官禍的人，都敢明白地攻擊官的種種荒謬，淫穢，貪贓，昏庸的事跡。雖然有過分的描寫與溢惡的形容，雖然傳聞有不實不盡之處，然而就大體上論，我們不能不承認這部《官場現形記》里大部分的材料可以代表當日官場的實在情形。那些有名姓可考的，如華中堂之為榮祿，黑大叔之為李蓮英，都是歷史上的人物，不用說了。那無數無名的小官，從錢典史到黃二麻子，從那做賊的魯總爺到那把女兒獻媚上司的冒得官，也都不能說是完全虛構的人物。故《官場現形記》可算是一部社會史料。
《官場現形記》寫的官是無所不包的，從那最下級的典史到最高的軍機大臣，從土匪出身的到孝廉方正出身的，文的武的，正途的，軍功的，捐班的，頂冒的，——只要是個「官」，都有他的份。
一部大書開卷便是一個訓蒙私塾，——製造官的工廠。那個傻小子王老三便是候補的趙溫，趙溫便是候補的王鄉紳。王老三不爭氣，只會躲在趙家廚房裡「伸著油晃晃的兩隻手在那裡啃骨頭」。趙溫爭氣一點，能躺在錢典史的煙榻上捧著本《新科闈墨》用功揣摩。其實那哼八股的新科舉人同那啃骨頭的傻小子有什麼分別？所謂科舉的「正途出身」，至多也不過是文章用漿子糊在桌子上，低著頭死念的結果。工夫深了，運氣來了，瞎貓碰到了死老鼠，啃骨頭的王老三也會飛黃騰達地「中進士做官」去。
這便是正途出身的官。
錢典史便是捐班出身的官的好代表。他雖然只做得一任典史，卻弄了不少的錢回來，造起新房子來，也可以使王鄉紳睜著大眼睛流涎生羨，稱讚他「這樣做官才不算白做」。他的主義只是「千里為官只為財」。他的理想是：「也不想別的好處，只要早些選了出來，到了任，隨你甚麼苦缺，只要有本事，總可以生髮的。」
這都是全書的「楔子」，以下便是「官國活動大寫真」的正文了。
正文的第一幕是在江西，江西的藩台正在那裡大開方便，出賣官缺。替他經手的是他的兄弟三荷包。請看三荷包報的清賬：
玉山的王夢梅是個一萬二；萍鄉的周小辮子，八千；新昌鬍子根，六千；上饒莫桂英，五千五；吉水陸子齡，五千；廬陵黃霑甫，六千四；新畬趙苓州，四千五；新建王爾梅，三千五；南昌蔣大化，三千；鉛山孔慶輅，武陵盧子廷，都是二千。還有些一千八百的，一時也記不清，至少也有二三十注，我筆筆都有賬的。……
這筆賬很可以代表當日賣官的情形。無論經手的是江西的三荷包，或是兩湖制台的十二姨太太，或是北京的黃胖姑，或是宮裡的黑大叔，地域有不同，官缺有大小，神通有高低，然而走的都只是這一條路。這都是捐上的加捐。第一次捐的是「官」，加捐的是「缺」；第一次的錢，名分上是政府得的；第二次的錢是上司自己下腰包的。捐官的錢是有定額的，買缺的錢是沒有定額而只有市價的。捐官的錢是史料，買缺的錢更是史料。
「千里為官只為財」，何況這班官又都是花了大本錢來的呢？他們到任之後，第一要撈回捐官的本錢，第二要撈回買缺的本錢，第三還要多弄點利錢。還有那班「帶肚子」的帳房二爺們，他們也都不是來喝西風的，自然也都要撈幾文回去。羊毛總出在羊身上，百姓與國家自然逃不了這班餓狼饞狗的侵害了。公開賣官之弊必至於此。李寶嘉信手拈來，都成材料；其間盡有不實不盡之處，但打個小折扣之後，《官場現形記》終可算是有社會史料的價值的。
《官場現形記》寫大官的地方都不見出色，因為這種材料都是間接得來的，全靠來源如何：倘若說故事的人也不是根據親身的觀察，那故事經過幾道傳述，便成了鄉下人說朝廷事，決不會親切有味了。例如書中說山東撫院閱兵會外賓（第六——七回）等事，看了令人討厭。又如書中寫北京官場的情形（第二四——二九回），看了也令人起一種不自然的感覺。大概作者寫北京社會的部分完全是摭拾一些很普通的「話柄」勉強串成的。其中如溥四爺認「崇」字（第二四回，頁一二），如華中堂開古董鋪（第二五，二六回），徐大軍機論碰頭的妙語（第二六回），都不過是當日喧傳人口的「話柄」罷了。在這種地方，這部書的記載是很少文學興趣的，至多不過是摭拾話柄，替一個時代的社會情形留一點史料罷了。
有人說，李寶嘉的家裡有人做過佐雜小官。這話我們沒有證據，不敢輕信。但讀過《官場現形記》的人總都感覺這書寫大官都不自然，寫佐雜小官卻都有聲有色。大概作者當初確曾想用全副氣力描寫幾個小官，後來抵抗不住別的「話柄」的引誘，方才改變方針，變成一部摭拾官場話柄的類書 。這是作者的大不幸，也是文學史上的大不幸。倘使作者當日肯根據親身的觀察，或親屬的經驗，決計用全力描寫佐雜下僚的社會，他的文學成績必定大有可觀，中國近代小說史上也許添一部不朽的名著了。可惜他終於有點怕難為情，終不肯拋棄「官場」全部的攏統記載，終不甘用他的天才來做一小部分的具體描寫。所以他幾回想特別描寫佐雜小官，幾回都半途收縮回去 。
你看此書開頭就捧出一位了不得的錢典史，此人真是做官的高手。無論在什麼地方，他總抱定「實事求是」的秘訣。他先巴結趙溫，不但想賺他幾個錢，還想借他走他的座師吳贊善的門路。後來因為吳贊善對趙溫很冷淡，錢典史的熱心也就淡了下來。那一天：
門生請主考，同年團拜。……趙溫穿著衣帽，也混在裡頭。錢典史跟著溜了進去瞧熱鬧。只見吳贊善坐在上面看戲，趙溫坐的地方離他還遠著哩；一直等到散戲，沒有看見吳贊善理他。
大家散了之後，錢典史不好明言，背地裡說：「有現成的老師還不會巴結，叫我們這些趕門子拜老師的怎樣呢？」
從此以後，就把趙溫不放在眼裡。轉念一想，讀書人是包不定的，還怕他聯捷上去，姑且再等他兩天 。（第二回）
這種細密的心思豈是那死讀《新科闈墨》的舉人老爺們想得到的嗎？
第三回寫錢典史交結戴升，走黃知府的路子，謀得支應局的收支差使，這一段也寫的很好。但第四回以下，錢典史便失蹤了；作者的眼界抬高了，遂叫一班大官把這些佐雜老爺們都趕跑了。第七回以下，一個候選通判陶子堯上了一個洋務條陳，居然闊了一陣子。
直到第四十三回，作者大概一時缺乏大官的話柄了，忽然又把筆鋒收回來描寫一大群佐雜小官的生活。第四十三，四十四，四十五回，這三回的「佐雜現形記」真可算是全書最有精采的部分 。這部「佐雜現形記」共有好幾幕，都細膩的很。第一幕 是在首府（武昌府）的大堂門口，——佐雜太爺們給首府「站班」的所在。那一天，首府把其中的一員，蘄州吏目隨鳳占，喚了進去，說了幾句話。隨鳳占得此異常的榮遇，出來的時候，同班的二三十個窮佐雜都圍了上來，打聽消息。這一幕好看的很：
其時正是隆冬天氣。有的穿件單外褂，有的竟其還是紗的，一個個都釘著黃線織的補子，有些黃線都已宕了下來。腳下的靴子多半是尖頭上長了一對眼睛。有兩個穿著「抓地虎」，還算是好的咧。至於頭上戴的帽子，呢的也有，絨的也有，都是破舊不堪；間或有一兩頂皮的，也是光板子，沒有毛的了。
大堂底下敞豁豁的，一堆人站在那裡都一個個凍的紅眼睛，紅鼻子。還有些一把鬍子的人，眼淚鼻涕從鬍子上直掛下來，拿著灰色布的手巾在那裡擦抹 。如今聽說首府叫隨鳳占保舉人，便認定了隨鳳占一定有什麼大來頭了，一齊圍住了他，請問貴姓台甫。
當中有一個稍些漂亮點的，親自走到大堂暖閣後面一看，瞥見有個萬民傘的傘架子在那裡，他就搬了出來，靠牆擺好，請他坐下談天 。（第四三回，頁一七）
底下便是幾位佐雜太爺們——隨鳳占，申守堯，秦梅士等——的高論。後來，申守堯家的一個老媽子來替他拿衣服，無意之中說破了他家裡沒米下鍋，申守堯生氣了，打了她一個巴掌，老媽不伏氣，倒在地上號咷起來。她這一鬧，驚動了許多人，圍住看熱鬧。申守堯又羞又急，拖她不起來。後來還虧本府的門政大爺出來罵了幾句，要拿她送首縣，她才住了哭，站了起來。
此時弄得個申守堯說不出的感激，意思想走到門政大爺跟前敷衍兩句。誰知等到走上前去，還未開口，那門政大爺早把他看了兩眼，迴轉身就進去了。申守堯更覺羞的無地自容，意思又想過來，趁勢吆喝老媽兩句，誰知老媽早已跑掉。靴子，帽子，衣包，都丟在地下，沒有人拿。……（第四四回）
幸虧那位「古道熱腸」的秦梅士喊他的兒子小狗子來幫忙。
小狗子從懷裡掏出一個小布包，把鞋取出，等他爸爸換好。老頭子也一面把衣裳脫下折好，同靴子包在一處；又把申守堯的包裹，靴子，帽盒，也交代兒子拿著。……無奈小狗子兩隻手拿不了許多，幸虧他人還伶俐，便在大堂底下找到一根棍子，兩頭挑著；又把他爸爸的大帽子合在自己頭上，然後挑了衣包，吁呀吁呀的一路喊了出去。
第一幕完了。第二幕 是在申守堯的家裡。申守堯同那秦小狗子回到家裡，只見那挨打的老媽子在堂屋裡哭罵。申守堯要攆她走，她要算清了工錢才走，還要討送禮的腳錢。申守堯沒有錢，她就哭罵不止，口口聲聲「老爺賴工錢，吃腳錢」！
太太正在樓上捉虱子，所以沒有下來，後來聽得不像樣了，只得蓬著頭下來解勸。
其時小狗子還未走，……一手拉，一面說道：「申老伯，你不要去理那混帳東西。等他走了以後，老伯要送禮，等我來替你送。就是上衙門，也是我來替你拿衣帽。……」申守堯道：「世兄！你是我們秦大哥的少爺，我怎麼好常常的煩你送禮拿衣帽呢？」小狗子道：「這些事，我都做慣的；況且送禮是你申老伯挑我賺錢，以後十個錢我也只要四個錢罷了。」
等到太太把老媽子的氣平下來了，那位秦太爺的大少爺還不肯走。
申守堯留他吃茶也不要，留他吃飯也不要，……只是站著不肯走。申守堯問他有什麼話說，他說：「問申老伯要八個銅錢買糖山查吃 。」
可憐申守堯……只得進去同太太商量。太太道：「我前天當的當只剩了二十三個大錢，在褥子底下，買半升米還不夠。今天又沒有米下鍋，橫豎總要再當的了。你就數八個給他，餘下的替我收好。」
一霎時，申守堯把錢拿了出來，小狗子爬在地下給申老伯磕了一個頭，方才接過銅錢，一頭走，一頭數了出去。
秦太爺的做官秘訣：「該同人家爭的地方，一點不可放鬆」（第四三回，頁二〇），都完全被他的大少爺學去了！
第二幕完了。第三幕在制台衙門的客廳上（第四四回，頁一一——一六），第四幕在蘄州（第四四回，頁一七——第四五回，頁六），第五幕在蘄州河裡檔子班的船上（第四五回，頁六——二二），——都是絕好的活動寫真，我不必多引了。
這一長篇的「佐雜現形記」真可算是很有精采的描寫，深刻之中有含蓄，嘲諷之中有詼諧，和《儒林外史》最接近。這一部分最有文學趣味，也最有社會史料的價值。倘使全書都能有這樣的風味，《官場現形記》便成了第一流小說了。
但作者終想貪多騖遠，又把隨鳳占，錢瓊光一班佐雜太爺拋開，又去寫欽差大臣童子良（鐵良）的話柄了。從此以後，這部書又回到話柄小說的地位上去。不久作者也就死了。
我在《五十年來的中國文學》里，曾說《官場現形記》是一部模仿《儒林外史》的諷刺小說（《胡適文存》二集，二，頁一七三以下）。魯迅先生在他的《中國小說史略》（頁三二七以下）里另標出「譴責小說」的名目，把《官場現形記》，《二十年目睹之怪現狀》，《老殘遊記》，《孽海花》等書都歸入這一類。他這種區別是很有見地的。他說：
光緒庚子（一九〇〇）後，譴責小說之出特盛。蓋嘉慶以來，雖屢平內亂（白蓮教，太平天國，捻，回），亦屢挫於外敵（英，法，日本），細民暗昧，尚啜茗聽平逆武功，有識者則已翻然思改革，憑敵愾之心，呼維新與愛國，而於「富強」尤致意焉。戊戌變政既不成，越二年即庚子而有義和團之變，群乃知政府不足與圖治，頓有掊擊之意矣。其在小說，則揭發伏藏，顯其弊惡，而於時政，嚴加糾彈，或更擴充，並及風俗。雖命意在於匡世，似與諷刺小說同倫，而辭氣浮露，筆無藏鋒，甚且過甚其辭，以合時人嗜好，則其度量技術之相去亦遠矣，故別謂之譴責小說 。
魯迅先生最推崇《儒林外史》，曾說：
迨吳敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指摘時弊，……其文又戚而能諧，婉而多諷 ，於是說部中乃始有足稱諷刺之書。（《小說史略》，頁二四五）
他又說：
是後亦鮮以公心諷世 之書如《儒林外史》者。（同書，頁二五三）
魯迅先生這樣推重《儒林外史》，故不願把近代的譴責小說同《儒林外史》並列。這種主張是我很贊同的。吳敬梓是個有學問，有高尚人格的人，他又不曾夢想靠做小說吃飯，故他的小說是一部全神貫注的著作。他是個文學家，又受了顏習齋，李剛主，程綿莊一派的思想的影響，故他的諷刺能成為有見解的社會批評。他的人格高，故能用公心諷世；他的見解高，故能「哀而不慍，微而婉」。近世做譴責小說的人大都是失意的文人，在困窮之中，借罵人為 口的方法。他們所譴責的往往都是當時公認的罪惡，正不用什麼深刻的觀察與高超的見解，只要有淋漓的刻畫，過度的形容，便可以博一般人的歡迎了。故近世的譴責小說的意境都不高，其中如劉鶚《老殘遊記》之揭清官之惡，真可算是絕無而僅有的特別見解了。
魯迅先生批評《官場現形記》的話也很公平，他說：
凡所敘述，皆迎合，鑽營，朦混，羅掘，傾軋等故事，兼及士人之熱心於作吏，及官吏閨中之隱情。頭緒既繁，腳色復夥，其記事遂率與一人俱起，亦即與其人俱訖，若斷若續，與《儒林外史》略同。然臆說頗多，難雲實錄，無自序所謂「含蓄蘊釀」之實，殊不足望文木老人後塵。況所搜羅，又僅「話柄」，聯綴此等，以成類書；官場伎倆，本小異大同，匯為長編，即千篇一律。特緣時勢要求，得此為快，故《官場現形記》乃驟享大名；而襲用「現形」名目，描寫他事，如商界學界女界者亦接踵也。（同書，頁三二九）
這部書確是聯綴許多「話柄」做成的，既沒有結構，又沒有剪裁，是第一短處。作者自己很少官場的經驗，所記大官的穢史多是間接聽得來的「話柄」；有時作者還肯加上一點組織點綴的工夫，有時連這一點最低限度的技術都免去了，便成了隨筆記帳。這是第二短處。這樣信手拈來的記錄，目的在於鋪敘「話柄」，而不在於描摹人物，故此書中的人物幾乎沒有一個有一點個性的表現，讀者只看見一群餓狗嚷進嚷出而已。唐二亂子亂了一會，忽然又不亂了；劉大侉子侉了一會，忽然又不侉了。賈筱之（假孝子）假孝了一會，也就把老太太撇開了；甄守球（真守舊）似乎應該有點頑固的把戲，然而下文也就沒有了。這是第三短處。此書里沒有一個好官，也沒有一個好人。作者描寫這班人，只存譴責之心，毫沒有哀矜之意；譴責之中，又很少詼諧的風趣，故不但不能引起人的同情心，有時竟不能使人開口一笑。這種風格，在文學上，是很低的。這是第四短處。
但我細讀此書，看作者在第四十三回到四十五回里表現的技術，終覺得李寶嘉的成績不應該這麼壞，終覺他不曾充分用他的才力。他在開卷幾回里，處處現出模仿《儒林外史》的痕跡。他似乎是想用心做一部諷刺小說的。假使此書用趙溫與錢典史做全書的主人翁，用後來描寫湖北佐雜小官的技術來敘述這兩個人的宦途歷史，假使作者當日肯這樣做去，這部書未嘗不可以成為一部有風趣的諷刺小說。但作者個人生計上的逼迫，淺人社會的要求，都不許作者如此做去。於是李寶嘉遂不得不犧牲他的藝術而遷就一時的社會心理，於是《官場現形記》遂不得不降作一部摭拾話柄的雜記小說了。
諷刺小說之降為譴責小說，固是文學史上大不幸的事。但當時中國屢敗之後，政制社會的積弊都暴露出來了，有心的人都漸漸肯拋棄向來誇大狂的態度，漸漸肯回頭來譴責中國本身的制度不良，政治腐敗，社會齷齪。故譴責小說雖有淺薄，顯露，溢惡種種短處，然他們確能表示當日社會的反省的態度，責己的態度 。這種態度是社會改革的先聲。人必須自己承認有病，方才肯延醫服藥。故譴責小說暴揚一國的種種黑暗，種種腐敗，還不失為國家將興，社會將改革的氣象。但中國人終是一個誇大狂的民族，反省的心理不久就被誇大狂的心理趕跑了。到了今日，人人專會責人而不肯責己，把一切罪狀都堆在洋鬼子的肩上；一面自己誇張中國的精神文明，禮義名教，一面罵人家都是資本主義，帝國主義，物質文明！在這一個「諱疾而忌醫」的時代，我們回頭看那班敢於指斥中國社會的罪惡的譴責小說家，真不能不脫下帽子來向他們表示十分敬意了。
一九二七，十一，十二，在上海
《宋人話本八種》序
錢曾的《也是園書目》的戲曲部有「宋人詞話」十二種，其目為
燈花婆婆 風吹轎兒 馮玉梅團圓 種瓜張老
錯斬崔寧 簡帖和尚 紫羅蓋頭 小亭兒
李煥生五陣雨 女報冤 西湖三塔 小金錢
這十二種書很少人見過，見的人也瞧不起這種書，故《也是園》以後竟不見於記載了。
王國維先生作《戲曲考原》初稿（載《國粹學報》第五十期，與《晨風閣叢書》內的定本不同）提及這十二種書，他說：
……其書雖不存，然雲「詞」，則有曲；雲「話」，則有白。其題目或似套數，或似雜劇。要之，必與董解元弦索《西廂》相似。
後來王先生修改舊稿，分出一部分作為《曲錄》（晨風閣本），也引這十二種詞話，他有跋云：
右十二種，錢曾《也是園書目》編入戲曲部，題曰「宋人詞話」。遵王（錢曾）藏曲甚富，其言當有所據。且其題目與元劇體例不同，而大似宋人官本雜劇段數，及陶宗儀《輟耕錄》所載金人院本名目，則其為南宋人作無疑矣。（《曲錄》一，頁十五）
民國十年（一九二一），我作《水滸傳後考》，因為百二十回本《水滸傳》有一條「發凡」云：
古本有羅氏致語，相傳「燈花婆婆」等事，既不可復見，……
所以我疑心王國維先生的假設有錯誤。我說：
「燈花婆婆」既是古本《水滸》的「致語」，大概未必有「曲」。錢曾把這些作品歸在「宋人詞話」，「宋人」一層自然是錯的了，「詞話」的詞字大概是平話一類的書詞，未必是曲。
故我以為這十二種詞話大概多是說書的引子，與詞曲無關。後來明朝的小說，如《今古奇觀》，每篇正文之前往往用一件別的事作一個引子，大概這種散文的引子又是那「燈花婆婆」一類的致語的進化了。（《胡適文存》初排本卷三，頁一八四）
我這段話也有得有失。（1）我不認這些詞話為宋人作品，我錯了。（2）我說「詞話」的詞字大概是平話一類的書詞，這是對的。（3）我又以為這些詞話多是說書的引子，我又錯了。——當日我說這番話，也只是一種假設，全待後來的證據。但證據不久也就出來了。
第一是「燈花婆婆」的發現。民國十二年二月，我尋得龍子猶（即馮猶龍的假名）改本的《平妖傳》，卷首的引子即是「燈花婆婆」的故事。我恍然大悟，百二十回本《水滸傳》的「發凡」所說「古本有羅氏致語，相傳燈花婆婆等事」乃是一時記憶的錯誤。「燈花婆婆」的故事曾做《平妖傳》的致語，而楊定見誤記為《水滸傳》古本的致語。相傳《平妖傳》也是羅貫中做的，故楊氏有此誤記 （謝無量先生在他的《平民文學之兩大文豪》里也提及這篇引子，但謝先生的結論是錯誤的）。而後來周亮工《書影》說的「故老傳聞，羅氏《水滸傳》一百回各以妖異語冠其首」，又是根據楊氏百二十回《水滸傳》「發凡」之說，因一誤而再誤。多年的疑團到此方才得著解決。
用作《平妖傳》的引子的，不是「燈花婆婆」的全文，只是一個大要。全文既不可得見，這個節本的故事也值得保存，故我把它抄在這篇序的後面，作個附錄。
最重要的證據是《京本通俗小說》的出現。此事是繆荃孫先生（江東老蟫）的大功，在中國文學史上要算一件大事。
民國十一年的舊曆元宵，我在北京火神廟買得《煙畫東堂小品》，始見其中的《京本通俗小說》七種。其中《錯斬崔寧》與《馮玉梅團圓》兩種，見於《也是園書目》。原刻有江東老蟫乙卯（民國四年）的短跋，其中記發見此書的緣起云：
余避難滬上，索居無俚，聞親串中有舊鈔本書，類乎平話，假而得之。雜庋於《天雨花》，《鳳雙飛》之中，搜得四冊，破爛磨滅，的是影元人寫本。首行「京本通俗小說第幾卷」。通體皆減筆小寫，閱之令人失笑。三冊尚有錢遵王圖書，蓋即也是園中舊物。《錯斬崔寧》，《馮玉梅團圓》二回見於書目。……
尚有《定州三怪》一回，破碎太甚；《金主亮荒淫》兩卷，過於穢褻，未敢傳摹。
與《也是園》有合有不合，亦不知其故。
後來《金虜海陵王荒淫》也被葉德輝先生刻出來了。故先後所出，共有八種，其原有卷第如下：
第十卷 碾玉觀音
第十一卷 菩薩蠻
第十二卷 西山一窟鬼
第十三卷 志誠張主管
第十四卷 拗相公
第十五卷 錯斬崔寧
第十六卷 馮玉梅團圓
第二十一卷 金虜海陵王荒淫
看這卷第，我們可以想見當時這種小說的數量之多，但其餘的都不可見了。
江東老蟫的跋里說「三冊尚有錢遵王圖書」。刻本只有《菩薩蠻》一篇卷首有「虞山錢曾遵王藏書」圖章。《菩薩蠻》一篇也不見於《也是園書目》，可見這幾篇都是錢曾所藏，編書目時只有十二種，故其餘不見於書目。
我們看了這幾種小說，可以知道這些都是南宋的平話。《馮玉梅》篇說「我宋建炎年間」，《錯斬崔寧》篇說「我朝元豐年間」，《菩薩蠻》篇說「大宋紹興年間」；《拗相公》篇說「先朝一個宰相」，又說「我宋元氣都為熙寧變法所壞」：這些都可證明這些小說產生的時代是在南宋。《菩薩蠻》篇與《馮玉梅》篇都稱「高宗」，高宗死在一一八七年，已在十二世紀之末了，故知這些小說的年代在十三世紀。
《海陵王荒淫》也可考見年代。金主亮（後追廢為海陵王）死於一一六〇年；但書中提及金世宗的諡法，又說「世宗在位二十九年」；世宗死於一一八九，在宋高宗之後二年。又書中說：
我朝端平皇帝破滅金國，直取三京。軍士回杭，帶得虜中書籍不少。
端平是宋理宗的年號（一二三四——一二三六）；其時宋人與蒙古約好了同出兵伐金，遂滅金國。但四十年後，蒙古大舉南侵，南宋也遂亡了。此書之作在端平以後，已近十三世紀的中葉了。
但《海陵王荒淫》一篇中有一句話，初讀時，頗使我懷疑此書的年代。書中貴哥說：
除了西洋國出的走盤珠，緬甸國出的緬鈴，只有人才是活寶。
這句話太像明朝人的口氣，使我很生疑心。緬甸不見於《宋史》外國諸傳，但這卻不能證明當時中國民間同緬甸沒有往來的商業貿易。《元史》卷二百十說：
世祖至元八年（一二七一），大理，鄯闡等路宣慰司都元帥府遣奇塔特托音等使緬，招諭其王內附。
其時宋朝尚未滅亡。這可見十三世紀的中國人同緬甸應該可以有交通關係。又《明史》卷三一五說：
宋寧宗時（一一九五——一二二四），緬甸，波斯等國進白象。緬甸通中國自此始。
此事不見於《宋史》《寧宗本紀》。《寧宗本紀》記開禧元年（一二〇五）有真里富國貢瑞象。但《宋史》卷四八九記此事在慶元六年（一二〇〇）。真里富在真臘的西南，不知即是緬甸否。《宋史》記外國事，詳於北宋，而略於南宋，故南宋一代同外國的交通多不可考了。若《明史》所記緬甸通中國的話是有根據的，那末，十三世紀中葉以後的小說提及緬甸，並不足奇怪。
又元世祖招諭緬甸之年（一二七一），即是義大利人馬哥孛羅（Marco Polo）東遊之年。中國與「西洋」的交通正開始。不過當時所謂「西洋國」並不很「西」罷了。大概貴哥口中的「西洋」，不過是印度洋上的國家。
故我們可以不必懷疑這些小說的年代。這些小說的內部證據可以使我們推定他們產生的年代約在南宋末年，當十三世紀中期，或中期以後。其中也許有稍早的，但至早的不得在宋高宗崩年 （一一八七）之前，最晚的也許遠在蒙古滅金 （一二三四）以後 。
這些小說都是南宋時代說話人的話本，這大概是無疑的了（參看魯迅《小說史略》第十二篇）。據灌園耐得翁的《都城紀勝》和吳自牧的《夢粱錄》等書所記，南宋時代的說話人有四大派，各有話本：
（1）小說
（2）講史
（3）傀儡「其話本或如雜劇，或如崖詞，大抵多虛少實。」
（4）影戲「其話本與講史書者頗同，大抵真假相半。」（以上說「四家說話人」，與王國維先生和魯迅先生所分「四家」都不同。我另有專篇論這個問題。）
大概「小說」一門包括最多，有下列的各種子目：
（a）煙粉靈怪傳奇
（b）說公案 「皆是搏刀趕棒及發跡變泰之事。」
（c）說鐵騎兒 「謂士馬金鼓之事。」
（d）說經 「謂演說佛書。」
（e）說參請 「謂賓主參禪悟道等事。」
我們現有的這八種話本，大概是小說和講史兩家的話本。《海陵王》和《拗相公》都應該屬於「講史」一類。《馮玉梅》一卷介於「說公案」和「鐵騎兒」之間。《碾玉觀音》，《西山一窟鬼》，《志誠張主管》（和附錄的《燈花婆婆》），都是「靈怪傳奇」。《錯斬崔寧》一卷是「公案」的一種，開後來許多偵探小說式的「公案」（《包公案》，《施公案》之類）的先路。崔寧冤枉被殺，起於十五貫錢，後來「十五貫」也成了偵探小說的一個「母題」，如崑曲中有況太守的《十五貫》，便是一例。《菩薩蠻》一卷雖不純粹是「說經」，卻是很進步的「演說佛書」的小說。「說經」的初期只是用俗話來講經，例如敦煌殘卷中的《法華》俗文之類。後來稍進步了，便專趨重佛經里一些最有小說趣味的幾件大故事，例如敦煌殘卷中的《八相成道記》，《目蓮故事》，《維摩潔變文》等。到了更進步的時期，便離開了佛書，直用俗世故事來演說佛教的義旨，《菩薩蠻》便是一例。
這幾篇小說又可以使我們想見當時「說話人」的神氣，和說話的情形。陸放翁有《小舟游近村》的詩云：
斜陽古柳趙家莊，負鼓盲翁正作場。身後是非誰管得？滿村聽說蔡中郎。
這是鄉村的說話人。京城裡的說話人便闊的多了。他們有「書會」，有「雄辯社」（均見周密的《武林舊事》）。至少他們有個固定的說書場。他們自稱為「說話的」（見《菩薩蠻》）。他們說一個故事，前面總有個引子，這個引子叫做「得勝頭回」。本書《錯斬崔寧》一卷說：
這回書單說一個官人只因酒後一時戲笑之言，遂至殺身破家，陷了幾條性命。且先引下一個故事來，權做個「得勝頭回」。
魯迅先生說這種話本的體制：
什九先以閒話或他事，後乃綴合，以入正文。……大抵詩詞之外，亦用故實，或取相類，或取不同，而多為時事。取不同者由反入正，取相類者較有淺深，忽而相牽，轉入本事。故敘述方始，而主意已明。……凡其上半，謂之「得勝頭回」。頭回猶雲前回；聽說話者多軍民，故冠以吉語曰得勝。
魯迅先生說引子的作用，最明白了；但他解釋「得勝頭回」，似不無可以討論之處。《得勝令》乃是曲調之名。本來說書人開講之前，聽眾未齊到，必須打鼓開場，《得勝令》當是常用的鼓調，《得勝令》又名《得勝回頭》，轉為《得勝頭回》。後來說書人開講時，往往因聽眾未齊，須慢慢地說到正文，故或用詩詞，或用故事，也「權做個得勝頭回」。《碾玉觀音》用詩詞做引子，《西山一窟鬼》連用十五首詞作引子，但《錯斬崔寧》便用魏進士的故事作引子，《馮玉梅》便用徐信夫妻團圓的故事作引子，這都是開場的「得勝頭回」。
這個方法——用一個相同或相反的故事來引入一個要說的故事——後來差不多成了小說的公式。短篇的小說如《今古奇觀》，《醉醒石》等等都常常保存這種方式。長篇的小說也往往有這樣的引子。《平妖傳》的前面有「燈花婆婆」的一段；《水滸傳》的前面有「洪太尉誤走妖魔」的一段。《醒世姻緣》更怪了，先敘晁家的長故事，引入狄家的故事，而引入正文之後，晁家的故事依舊繼續說完，後來清朝學者創作的小說如《儒林外史》，如《紅樓夢》，如《鏡花緣》，如《老殘遊記》，各有一篇引子。有時候，這種引子又叫做「楔子」，但這個名稱是不妥當的。元人的雜劇里，往往在兩折之間插入一段，叫做「楔子」，像木楔子似的。元曲的「楔子」沒有放在篇首的。在篇首如何可用「楔」呢？
不但這個引子的體裁可以指示中國小說演變的痕跡，還有別的證據可以使我們明白「章回小說」是出於這種話本的。本書《西山一窟鬼》的引子說：
自家今日也說一個士人，因來行在臨安府取選，變做十數回蹺蹊作怪的小說。
《西山一窟鬼》全篇不過六千字，那有「十數回」呢？大概當時說話的人隨時添枝添葉，把一個故事拉的很長，分做幾回說完，也有分做十數回的。《西山一窟鬼》本是一片鬼話，添幾個鬼也不嫌多，減掉幾個也不算短，故可以拉長做「十數回」說完。但寫成話本時，許多添的枝節都被刪節了，故只剩得六千字了。
一「回」不是一章，只是一「次」 ，如明人小詩「高樓明月笙歌夜，此是人生第幾回」的「回」字。說書的人說到了一個最緊要的關頭，——一個好漢綁上了殺場，午時三刻到了，劊子手舉起刀來正要砍下；或者一個美貌佳人落在強暴之手，聳身正要跳下萬丈懸崖，——在這種時刻，聽的人聚精會神，瞪著眼發急。——在這個時候，那說書先生忽然敲著鼓，「鏜，鏜，鏜」，他站起來，念兩句收場詩，拱拱手說，「要知後事如何，且聽下回分解。」他說了這句話，收了鼓，收了攤，搖頭去了。這便叫做「一回書」。
本書的《碾玉觀音》分上下兩回，上回之末說崔寧和秀秀逃到潭州同住，這一天崔寧到湘潭縣官宅里承攬了玉作生活，迴路歸家：
正行間，只見一個漢子，頭上帶個竹絲笠兒，……挑著一個高肩擔兒，正面來，把崔寧看了一看。崔寧卻不見這漢面貌，這個人卻見崔寧，從後大踏步尾著崔寧來。正是
誰家稚子鳴榔板，驚起鴛鴦兩處飛！
這正是全書的吃緊關頭，但說話人說到這裡，念了兩句收場詩，忽然停止了。「第一回」便完了。下回說話人卻遠遠地從劉兩府的一首詞說起，慢慢說到崔寧的東人郡王派了郭排軍送錢與劉兩府，路上遇著崔寧。這種分段法，和後來的小說分「回」完全相同。如《水滸傳》第八回之末寫林沖被綁在樹上，
薛霸便提起水火棍來，望著林沖腦袋上劈將來。可憐豪傑束手就死！正是萬里黃泉無旅店，三魂今夜落誰家？
畢竟林沖性命如何，且聽下回分解。
又如第三十回之末寫武松和庵里那個先生相鬥：
兩個斗到十數合，只聽得山嶺旁邊一聲響亮，兩個里倒了一個。但見寒光影里人頭落，殺氣叢中血雨噴。
畢竟兩個里廝殺倒了一個的是誰，且聽下回分解。
我們拿這兩條例子來比《碾玉觀音》的分段之處，很可以看出「章回小說」是從這些短篇話本里演變出來的了。
我有一天問汪原放先生道：「你看這幾篇小說之中，那一篇做的最好？」原放說：「我看《拗相公》一篇最好。作者要罵王荊公的新法，要寫一位『拗相公』，便捏造出一個故事來，處處寫新法害民，處處寫出一種天怒人怨的空氣，同時處處寫一個執拗的王荊公，總算能達到作者的目的了，所以我說這篇最好。」
原放的話頗有見地。這八種之中，《拗相公》一篇必是智識階級中人所作，章法很有條理，內容正代表元祐黨人的後輩的見解，但作者又很有點剪裁的能力，單寫王安石罷相南歸時途中親身經歷的事，使讀者深深地感覺一種天怒人怨的空氣。《宣和遺事》里也有罵王安石的一大段，但毫無文學意味，比起這篇來，真是天懸地隔了。我們在今日也許要替王安石打抱不平，為他辯護，但我們終不能否認南宋時代有這種反對他的輿論，也終不能否認這篇《拗相公》有點文學的趣味。罵人罵的巧妙，便成一種藝術。此篇中寫王安石踏月而行，在一個老嫗的茅屋內借宿。第二天：
將次天明，老嫗起身，蓬著頭，同一赤腳蠢婢，趕二豬出門外。婢攜糠秕，老嫗取水，用木杓攪於木盆之中，口中呼「囉，囉，囉，拗相公來」！二豬聞呼，就盆吃食。婢又呼雞，「喌，喌，喌，王安石來」！群雞俱至。
江居和眾人看見，無不驚訝。荊公心愈不樂，因問老嫗道：「老人家何為呼雞豕之名如此？」
老嫗道：「官人難道不知王安石即當今之宰相？拗相公是他的渾名。自王安石做了相公，立新法以擾民，老妾二十年孀婦，子媳俱無，止與一婢同處，婦女二口也要出『免役』，『助役』等錢。錢既出了，差役如故。老妾以桑麻為業，蠶未成眠，便預借絲錢用了；麻未上機，又借布錢用了。桑麻失利，只得畜豬養雞，等候吏胥里保來征役錢，或准與他，或烹來款待他，自家不曾嘗一塊肉。故此民間怨恨新法入於骨髓，畜養雞豕都呼為拗相公：今世沒奈何他，後世得他變為異類，烹而食之，以快胸中之恨耳。」荊公暗暗垂淚，不敢開言。……
這個老嫗的政論固然是當日士大夫的議論，不見得一定代表民間的輿論，卻也未必完全出於捏造。王荊公在幾年之中施行了許多新法，用意也許都很好，但奉行的人未必都是好人：大臣可信，而小官未必可靠；縣官也許有好人，而吏胥里保未必不擾民敲詐。在一個中古時代，想用干涉主義來治理一個大帝國，其中必不免有許多小百姓受很大的苦痛。干涉的精神也許很好，但國家用的人未必都配干涉。不配干涉而偏要干涉，百姓自然吃苦了。故王安石的敢做敢為，自然可以欽敬；但當日一班正人君子的反對新法，也未必完全沒有事實上的根據。
《拗相公》一篇里有許多毀謗王荊公的故事，都是南宋初年的元祐後輩捏造出來的，讀者不可深信。如蘇老泉的《辨奸論》全是後人的偽作，曾經李紱和蔡上翔證實了。又如荊公恍惚見兒子王雱在陰司受罪，如邵雍天津橋上聞杜宇而嘆，如「誤吞魚餌」的故事，都是偽造的話。讀者若有興趣，當參考李紱的《穆堂初稿》（卷四十六），蔡上翔的《王荊公年譜》（此書原本不易得，有楊希閔刻《九家年譜》中的節本），及梁啓超的《王荊公》。
以小說的結構看來，《拗相公》一篇固然很好，但此篇只是一種巧妙的政治宣傳品，其實算不得「通俗小說」。從文學的觀點上看來，《錯斬崔寧》一篇要算八篇中的第一佳作。這一篇是純粹說故事的小說，並且說的很細膩，很有趣味，使人一氣讀下去，不肯放手；其中也沒有一點神鬼迷信的不自然的穿插，全靠故事的本身一氣貫注到底。其中關係全篇布局的一段，寫的最好，記敘和對話都好：
劉官人馱了錢一步一步捱到家中敲門，已是點燈時分。小娘子二姐獨自在家，沒一些事做，守得天黑，閉了門在燈下打瞌睡。劉官人打門，他那裡便聽見？敲了半晌，方才知覺，答應一聲：「來了！」起身開了門。
劉官人進去，到了房中，二姐替劉官人接了錢，放在桌上，便問：「官人何處挪移這項錢來？卻是甚用？」那劉官人一來有了幾分酒；二來怪他開得門遲了；且戲言嚇他一嚇，便道：「說出來，又恐你見怪；不說時，又須通你得知。只是我一時無奈，沒計可施，只得把你典與一個客人。又因捨不得你，只典得十五貫錢。若是我有些好處，加利贖你回來；若是照前這般不順溜，只索罷了！」
那小娘子聽了，欲待不信，又見十五貫錢堆在面前；欲待信來，他平白與我沒半句言語，大娘子又過得好，怎麼便下得這等狠心辣手？疑狐不決，只得再問道：「雖然如此，也須通知我爹娘一聲。」劉官人道：「若是通知你爹娘，此事斷然不成。你明日且到了人家，我慢慢央人與你爹娘說通，他也須怪我不得。」
小娘子又問：「官人今日在何處吃酒來？」劉官人道：「便是把你典與人，寫了文書，吃他的酒才來的。」
小娘子又問：「大姐姐如何不來？」劉官人道：「他因不忍見你分離，待得你明日出了門才來。這也是我沒計奈何，一言為定。」說罷，暗地忍不住笑；不脫衣裳，睡在床上，不覺睡去了。
那小娘子好生擺脫不下：「不知他賣我與甚色樣人家？我須先去爹娘家裡說知。就是他明日有人來要我，尋道我家，也須有個下落。」沉吟了一會，卻把這十五貫錢一垛兒堆在劉官人腳後邊。趁他酒醉，輕輕的收拾了隨身衣服，款款的開了門出去，拽上了門，卻去左邊一個相熟的鄰舍，叫做朱三老兒家裡，與朱三媽借宿了一夜，說道：「丈夫今日無端賣我，我須先去與爹娘說知。煩你明日對他說一聲，既有了主顧，可同我丈夫到爹娘家中來討個分曉，也須有個下落。」那鄰舍道：「小娘子說得有理。你只顧自去，我便與劉官人說知就理。」過了一宵，小娘子作別去了。
這樣細膩的描寫，漂亮的對話，便是白話散文文學正式成立的紀元 。可以比上這一段的，還有《西山一窟鬼》中王婆說媒的一段，同《海陵王荒淫》中貴哥，定哥說風情的一大段。這三大段都代表那發達到了很高的地步的白話散文；《五代史平話》里，《宣和遺事》里，《唐三藏取經》里，都沒有這樣發達完全的白話散文。
我從前曾很懷疑宋元兩代的白話文學發達的程度。在我的《水滸傳考證》里，我曾說：
元朝文學家的文學技術程度很幼稚，決不能產生我們現有的《水滸傳》。
我又說：
我從前也看錯了元人的文學在中國文學史上的位置。近年我研究元代的文學，才知道元人的文學程度實在很幼稚，才知道元代只是白話文學的草創時代，決不是白話文學的成人時代。（《胡適文存》初排本卷三，頁一一二）
我在那時這樣懷疑元代的白話文學，自然更懷疑宋代的白話文學了。
但我現在看了這幾種南宋話本，不能不承認南宋晚年 （十三世紀）的說話人已能用很發達的白話來做小說。他們的思想也許很幼稚 （如《西山一窟鬼》），見解也許很錯誤 （如《拗相公》），材料也許很雜亂 （如《海陵王荒淫》，如《宣和遺事》）。但他們的工具——活的語言——卻已用熟了，活文學的基礎已打好了：偉大的小說快產生了 。
十七，九，十，夜
關於《鏡花緣》的通信
佳訊先生：
今天在《秋野》第二卷第五期里得讀你的《鏡花緣補考》，我很高興，又很感謝。高興的是你尋得了許多海州學者的遺著，把這位有革新思想的李松石的歷史考的更詳細了；感謝的是你修正了我的許多錯誤。但我還有兩個小請求：
（1）你的《補考》，將來可否許我收到《鏡花緣的引論》的後面作個附錄？倘蒙你允許，請將《秋野》所登之稿中的排印錯誤代為校正，以便將來照改本付印。
（2）吳魯星先生的《考證》，不知載在什麼雜誌里，你能代索一份賜寄嗎？
匆匆道謝，並祝
你好。
胡 適 十七，十一，廿一
《水滸傳》新考
一 《水滸》版本出現的小史
這三百年來，大家都讀慣了金聖歎的七十一回本《水滸傳》，很少人知道《水滸傳》的許多古本了。《水滸傳》古本的研究只是這十年內的事。十年之中，居然有許多古本出現，這是最可喜的事。
十年前（民國九年七月）我開始做《水滸傳考證》的時候，我只有金聖歎的七十一回本和坊間通行而學者輕視的《征四寇》。那時候，我雖然參考了不少的旁證，我的許多結論都只可算是一些很大膽的假設，因為當時的證據實在太少了（《胡適文存》初排本卷三，頁八一——一四六）。
但我的《水滸傳考證》引起了一些學者的注意，遂開了搜求《水滸傳》版本的風氣。我的《考證》出版後十個月之內，我便收到了這些版本：
（1）李卓吾批點《忠義水滸傳》百回本的第一回到第十回，日本岡島璞翻明刻本（一七二八年刻）。
（2）《忠義水滸傳》百回本的日文譯本，岡島璞譯（一九〇七年排印）。
（3）《忠義水滸傳》百十五回本，與《三國志演義》合刻，名為《英雄譜》，坊間名為《漢宋奇書》（有熊飛的序，似初刻在崇禎末年）。
（4）百二十四回本《水滸傳》（光緒己卯，即一八七九年，大道堂藏版，有乾隆丙午年的序）。此外我還知道兩種版本：
（5）百十回本《忠義水滸傳》，也是與《三國志》合刻的《英雄譜》本（日本鈴木虎雄先生藏）。
（6）百二十回本《忠義水滸傳》，明刻本（日本京都府立圖書館藏，有楊定見序）。
這兩種我當時雖未見，卻蒙日本學者青木正兒先生把他們的回目和序例都鈔錄了寄給我。
我有了這六種版本作根據，遂又作了一篇《水滸傳後考》（《胡適文存》初排本卷三，頁一四七——一八四）。這是民國十年六月的事。
民國十二年左右，我知道有三四部百二十回本《忠義水滸全書》出現，涵芬樓得了一部，我自己得了一部，還有別人收著這本子的。後來北京孔德學校收著一部精刻本，圖畫精緻可愛。
民國十三年，李玄伯先生的侄兒興秋在北京冷攤上得著一部百回本《忠義水滸傳》。據玄伯說（《重刊忠義水滸傳序》）：
觀其墨色紙色，的是明本。且第一冊圖上每有新安刻工姓名，尤足證明即郭英（適按，當作郭勛）在嘉靖年間刻於新安者。明代《水滸》面目，遂得重睹。
我不曾見著興秋先生的原本，但此書既名《忠義水滸傳》，似非郭武定的舊本，因為我們從百二十回本的發凡上知道「忠義」二字是李卓吾加上去的。新安刻工姓名，算不得證據，因為近幾百年的刻圖工人，要算徽州工人為最精，至今還有刻墨印的專業。故我們只能認李先生的百回本是李卓吾的《忠義水滸傳》的一種本子（玄伯的本子沒有「引首」一段，只從張天師祈禳起，與日本翻刻的李卓吾本稍不同，不知是否偶闕這幾頁）。
玄伯先生於民國十四年把這部百回本標點排印出來，於是國中遂有百回本的重印本（北京錫拉胡同一號李宅發行，裝五冊，價二元七角）。
前年商務印書館把涵芬樓所藏的百二十回本《水滸傳》也排印出來，因為我的序遲遲不能交卷，遂延到今年方才出版。
總計近年所出的《水滸傳》版本，共有下列各種：
甲 七十一回本（金聖歎本）
乙 《征四寇》本（亞東圖書館《水滸續集》本）
丙 百十五回本（《英雄譜》本）
丁 百十回本（《英雄譜》本）（鈴木虎雄藏）
戊 百二十四回本（胡適藏）
己 李卓吾《忠義水滸傳》百回本
（1）李玄伯排印本
（2）日本岡島璞翻刻前二十回本
（3）日本岡島璞譯本
庚 《忠義水滸全書》百二十回本
二 十年來關於《水滸傳》演變的考證
十年前我研究《水滸傳》演變的歷史，得著一些假設的結論，大致如下：
（1）南宋到元朝之間，民間有種種的宋江三十六人的故事。有《宣和遺事》和龔聖與的三十六人贊可證。
（2）元朝有許多水滸故事，但沒有《水滸傳》。有許多元人雜劇可證。
（3）明初有一部《水滸傳》出現，這部書還是很幼稚的。我們叫他做「原百回本《水滸傳》」。這部書也許是羅貫中做的。
（4）明朝中葉，約當弘治，正德時代，另有一種七十回本《水滸傳》出現。我假定這部書是用「原百回本」來重新改造過的，大致與現行的金聖歎本相同。這部書也許是「施耐庵」作的，但「施耐庵」似是改作《水滸傳》者的託名。
（5）到了明嘉靖朝，武定侯郭勛家裡傳出一部定本《水滸傳》來，有新安刻本，共一百回，我們叫他做「百回郭本」。我假定這部書的前七十回全采「七十回本」，後三十回是刪改「原百回本」的後半部的。「原百回本」後半有「征田虎」和「征王慶」的兩大部分，郭本都刪去了，卻加入了「征遼國」一大段。據說舊本有「致語」，郭本也刪去了。據說郭本還把閻婆事「移置」一番。這幾點都是「百二十回本」的發凡里指出的郭本與舊本的不同之點（郭本已不可得，我們只知道李卓吾的百回本）。
（6）明朝晚年，有楊定見，袁無涯編刻的百二十回本《忠義水滸全書》出現。此本全采李卓吾百回本，而加入「征田虎」，「征王慶」兩大段；但這兩段都是改作之文，事實與回目皆與別本（《征四寇》，百十五回本，百十回本，百二十四回本）絕不相同；王慶的故事改變更大。
（7）到金聖歎才有七十一回本出現，沒有招安和以後的事，卻多盧俊義的一場夢，其他各本都沒有這場夢。
（8）七十一回本通行之後，百回本與其他各本都漸漸稀少，於是書坊中人把舊本《水滸傳》後半部印出單行，名為《征四寇》。我認《征四寇》是「原百回本」的後半，至少其中征田虎，王慶的兩部分是「原百回本」留剩下來的。
這是我九年十年前的見解的大致。當時《水滸》版本的研究還在草創的時期，最重要的百回本和百二十回本，我都不曾見著，故我的結論不免有錯誤。最大的錯誤是我假定明朝中葉有一部七十回本的《水滸傳》（《胡適文存》初排本卷三，頁一七一——一七六）。但我舉出的理由終不能叫大家心服；而我這一種假設卻影響到其餘的結論，使我對於《水滸傳》演變的歷史不能有澈底的了解。
六七年來，修正我的主張的，有魯迅先生，李玄伯先生，俞平伯先生。
魯迅先生的主張是：
原本《水滸傳》今不可得。……現存之《水滸傳》，則所知者有六本，而最要者四。
一曰一百十五回本《忠義水滸傳》，前署「東原羅貫中編輯」，明崇禎末與《三國演義》合刻為《英雄譜》，單行本未見。……文詞蹇拙，體制紛紜，中間詩歌亦多鄙俗，甚似草創初就，未加潤色者。雖非原本，蓋近之矣 ……又有一百十回之《忠義水滸傳》，亦《英雄譜》本。……別有一百二十四回之《水滸傳》，文詞脫略，往往難讀，亦此類。
二曰一百回本《忠義水滸傳》，……武定侯郭勛家所傳之本，……今未見。別有本，亦一百回，有李贄序及批點，殆即出郭氏本，而改題為「施耐庵集撰，羅貫中纂修」。……文辭乃大有增刪，幾乎改觀，除去惡詩，增益駢語，描寫亦愈入細微。如述林沖雪中行沽一節，即多於百十五回本者至一倍余。
三曰百二十回本《忠義水滸全書》，亦題「施耐庵集撰，羅貫中纂修」。……全書自首至受招安，事略全同百十五回本；破遼小異，且少詩詞，平田虎，王慶，則並事略亦異。而收方臘又悉同。文詞與百回本幾無別，特於字句稍有更定。……詩詞又較多，則為刊時增入。……
發凡云：「古本有羅氏致語，相傳燈花婆婆等事，既不可復見，乃後人有因『四大寇』之拘而酌損之者，有嫌一百廿回之繁而淘汰之者，皆失。郭武定本即舊本移置閻婆事，甚善。其於寇中去王，田而加遼國，猶是小家照應之法，不知大手筆者正不爾爾。」是知《水滸》有古本百回，當時「既不可復見」；又有舊本，似百二十回，中有「四大寇」 ，蓋謂王，田，方及宋江，即柴進見於白屏風上御書者。郭氏本始破其拘，削王，田而加遼國，成百回；《水滸全書》又增王，田，仍存遼國，復為百二十回 。……然破遼故事，慮亦非始作於明。宋代外敵憑陵，國政弛廢，轉思草澤，蓋亦人情，故或造野語以自慰；復多異說，不能合符，於是後之小說既以取捨不同而紛歧，所取者又以話本非一而違異 。田虎，王慶在百回本與百二十回本，名同而文迥別，殆亦由此而已。惟其後討平方臘，則各本悉同，因疑在郭本所據舊本之前，當又有別本，即以平方臘接招安之後，如《宣和遺事》所記者 ，……然而證信尚缺，未能定也。
總上五本觀之，知現存之《水滸傳》實有兩種：其一簡略，其一繁縟 。胡應麟（《筆叢》四十一）云：
餘二十年前所見《水滸傳》本，尚極足尋味。十數載來，為閩中坊賈刊落，止錄事實，中間游詞餘韻神情寄寓處一概刪之，遂不堪覆瓿。複數十年，無原本印證，此書將永廢。
應麟所見本，今莫知如何。若百十五回簡本，則成就殆當先於繁本，以其用字造句，與繁本每有差違，倘是刪存，無煩改作也 ……
四曰七十回本《水滸傳》。……為金人瑞字聖嘆所傳，自雲得古本，止七十回，於宋江受天書之後，即以盧俊義夢全伙被縛於嵇叔夜終。……其書與百二十回本之前七十回無甚異，惟刊去駢語特多；百廿回本發凡有「舊本去詩詞之繁累」語，頗似聖嘆真得古本。然文中有因刪去詩詞而語氣遂稍參差者，則所據殆仍是百回本耳。……（《中國小說史略》頁一四一——一四八）
魯迅先生之說，很細密周到，我很佩服，故值得詳細徵引。他的主張，簡單說來，約有幾點：
（1）《水滸》古本有兩種，其原百回本在晚明已不可復見，但還有一種百二十回的舊本，中有「四大寇」，謂王，田，方及宋江。
（2）也許還有一種古本，招安之後即接敘征方臘。
（3）這些古本的真相已不可考，但百十五回本的文字「雖非原本，蓋近之矣」。
（4）一百回的郭刻本與李卓吾本，刪田虎，王慶兩大段，而加遼國。文字大有增刪，幾乎改觀，描寫也更細密。
（5）一百二十回本的文字，與百回本幾乎無分別，加入改作的田虎，王慶兩大段，仍保存征遼一大段。
（6）總而言之，《水滸傳》有繁本與簡本兩大類：百十五回本，百十回本，與百二十四回本，屬於簡本；百回本與百二十回本，屬於繁本。明人胡應麟（生一五五一，死在一六〇〇以後）以為簡本是後起的，是閩中坊賈刊落繁本的結果。魯迅先生則以為簡本近於古本，繁本是後人修改擴大的。
（7）七十回本是金聖歎依據百回本而截去後三十回的，為《水滸傳》最晚出的本子。
俞平伯先生的《論〈水滸傳〉七十回古本的有無》（《小說月報》十九卷四號，頁五〇五——五〇八）即採用魯迅先生的主張，不承認有七十回古本。魯迅先生曾說：
又簡本撰人止題羅貫中，……比郭氏本出，始著耐庵，因疑施乃演為繁本者之託名，當是後起，非古本所有。
平伯承認此說，列為下表：
簡本百回 羅貫中
繁本百回 施耐庵 羅貫中
金本七十一回 施耐庵
平伯又指出聖嘆七十一回本的特點，除掉偽作施耐庵序之外，只多了第七十一回的盧俊義的一場惡夢。平伯以為這一夢是聖嘆添入的。他說：
依適之《後考》的說法，……是各本均無此夢也。適之以為聖嘆曾有的古本，豈不成為孤本乎？
李玄伯先生（宗侗）重印百回本《水滸傳》時，做了一篇很有價值的《讀水滸記》，其中第一節是「《水滸》故事的演變」，很有獨到的見解。玄伯先生說，《水滸》故事的演變，可分四個時期：
第一個時期，先有口傳的故事，不久即變成筆記的《水滸》故事 。這時期約當北宋末年以至南宋末年。玄伯說：
這種傳說當然是沒有系統的，在京東的注意梁山泊，在京西的注意太行山，在西浙的注意平方臘。並且各地還有他所喜愛的中心英雄 。
這還是《水滸》故事口傳的時期。這時期的經過不甚久，因為南宋時已經有了筆記的《水滸》故事了。
玄伯引龔聖與的《宋江三十六人贊序》和《宣和遺事》為證。他說：
但是那時的記載 ，……只是短篇的 。這種本子現時固然逸失了，我卻有幾個間接的證據。
（一）現在《水滸傳》內，常在一段大節目之後加一句「這個喚作……」，如……「這個喚做『智取生辰綱』」。大約以前有段短篇作品，喚作「智取生辰綱」，所以結成長篇以後，還留了這麼一句 。
（二）宋江等在梁山，忽然敘寫他們去打華州，似乎非常的無道理。但是我們要明白了初一步的《水滸》是短篇的，是無系統的，就可明白了這無道理的理由。上邊我說過，梁山左近有梁山的《水滸》故事，京西有京西的《水滸》故事。龔聖與的贊有四處「太行」字樣，足可證說宋江等起於京西的，在當時頗盛行。華州事即京西故事之一。後人想綜合京東，京西各種為一長篇，想將宋江從京東搬到京西，只好牽出史進被陷，……以作線索了 。
玄伯又說：
這些短篇《水滸》故事，是與元代的雜劇同時或稍前的。元曲的《水滸》劇即取材於這些篇。因為他們的傳說，作者，產地的不同，所以內容常異，雜劇內人物的性格也因取材的不同而不一致 。
第二個時期，約在元明之間，「許多的短篇筆記，連貫成了長篇，截成一回一回的，變作章回體的長篇《水滸》故事 」。玄伯很大膽地假定當時至少有所謂「《水滸》四傳」：
第一傳的事蹟，約等於百回本的第一回至第八十回所包含的，就是從誤走妖魔起，至招安止。
第二傳是百回本的第八十回至第九十回，平遼一段。
第三傳是百回本所無，征田虎，王慶一段。
第四傳是百回本第九十回至一百回，平方臘一段。
為什麼說《水滸》四傳，而不說一傳呢？
重要的理由是四傳內的事蹟互相衝突。在短篇的時候，各種故事的產生，地點不同，流傳不同，互相衝突的地方在所不免。如果當時就直接的成為一傳，……自應刪去衝突字句，前後照應。現在所以不如此者，恰因是經過四傳分立的階級，在合成一傳則衝突者，在四傳各身固不必皆衝突也。
玄伯舉了幾條證據，第一條即是我十年前指出王進即是王慶的化身（《水滸傳考證》頁一二五，《後考》頁一五九——一六一）。玄伯不信我的主張，他的解釋是「兩傳或者同一藍本」。第二條是我九年前指出智真和尚兩次送給魯智深的四句終身偈語，前後不同，我疑心前四句是七十回本所獨有（《後考》頁一七三——一七四）。玄伯說：「以前大約相傳有智真長老贈四句言語的這回事，兩傳皆竊仿罷了。」第三條證據是前傳的蓼兒窪是梁山泊的一部分，而方臘傳里卻把蓼兒窪認為楚州南門外的一塊地方。
玄伯又說：
即以文體而論，四傳亦不甚相同，且所用地名，亦多古今的分別，皆足證明各傳非一人一時之所集，更足證各傳集成時的先後。前傳及征方臘傳，征二寇傳較老，征遼傳次之。征方臘傳所用宋代地名最多。……前傳經後人修改處似較多。……
第三時期，約在明代，「即將《水滸》長篇故事，或二傳，或三傳，或四傳，合成更長篇的《水滸傳》 。百回本即合三傳（前傳，征遼，征方臘）而成，百二十回本即合四傳而成者。……因為他們是分開的，自成一段，所以合二傳，三傳，四傳，皆無不成。」
第四時期，即清初以後，「田，王，征遼，方臘三傳皆被刪去，前傳亦被刪去七十一回以後的事蹟，加了盧俊義的一夢，變作現行的七十回本。這種變化，完全是獨出心裁。他雖假託古本，這個古本卻似並未存在過。」
李玄伯先生之說，有很大膽的假設，有很細密的推論，我也很佩服，所以也詳細摘鈔在這裡。
三 我的意見
玄伯先生的四期說，我最贊成他的第一時期。他指出最初的《水滸》故事是短篇的，沒有系統的，不一致的，並且各地有各地最喜歡的英雄。玄伯是第一個人發見這種「地方性」，可以解決許多困難。元人雜劇里的《水滸》故事，便是從這種有地方性的短篇來的。
但玄伯說的第二時期，我卻不敢完全贊同。他假定最早的長篇《水滸》故事曾經過所謂「四傳」的過渡時期。他說：
如果當時就直接的成為一傳，……自應刪去衝突字句，前後照應。……
這個理由，我認為不充分。百回本是結合成一傳的了，前後並不衝突，衝突的字句都刪去了。百十五回本和百二十四回本也是結成一傳的，其中便有前後衝突的地方，如既有王進被高俅陷害，又有王慶被高俅陷害；既有高俅投奔柳世權，又有高俅投奔柳世雄。可見衝突字句的有無，全靠改編的人的本事高低，並不關曾否經過四傳的階級 。
況且四傳之說，本身就很難成立。第一傳從開篇說到招安，還可成一傳。第二傳單說征遼，第三傳單記征田虎，王慶，第四傳單記征方臘，似乎都不能單獨存在罷？如果真有這三傳，他們也不過是三種短篇，與「智取生辰綱」，「大鬧江州」，有什麼分別 ？既是獨立的短篇，便應該屬於玄伯所謂第一時期；不應該別立所謂第二時期了。故「四傳」之說，我認為大可不必有，遠不如魯迅先生的「話本不同」說，可以免除更多的困難。
魯迅與玄伯都主張一種「多元的」說法 。魯迅說：
後之小說，既以取捨不同而紛歧，所取者，又以話本不同而違異。
這是說《水滸傳》原本有各種「話本不同」，他假定有百回古本，有述四大寇的百二十回本，又有招安之後直接平方臘之別本，又有破遼的故事，其來源也許在明以前。——這便是四種或三種長篇古本了。這個多元的長篇全傳說 ，似乎比玄伯的「四傳」說滿意得多。
大概最早的長篇，頗近於魯迅先生假定的招安以後直接平方臘的本子，既無遼國，也無王慶，田虎 。這個本子可叫做「X」本。
玄伯先生也認前傳與征方臘傳用的地名最為近古。不但如此，征遼與征田虎，王慶三次戰事都沒有損失一個水滸英雄，只有徵方臘一役損失過三分之二 。這可見征方臘一段成立在先，後人插入的部分若有陣亡的英雄，便須大大的改動原本了。為免除麻煩起見，插入的三大段只好保全一百另八人，一個不叫陣亡。這是一種證據。征田虎，王慶時收的降將，如馬靈，喬道清之流，在征方臘一役都用不著了 。這也可見征方臘一段是最早的，本來沒有這些人，故不能把他們安插進去。這又是一種證據。
這個「X」本，也許就是羅貫中的原本。
後來便有人誤讀《宣和遺事》里的「三路之寇」一句話，硬加入田虎，王慶兩大段，便成了一種更長的本子，也許真有百二十回之多。這個本子可叫做「Y」本。
後來又有一種本子出來，沒有王慶，田虎兩大段，卻插入了征遼國的一大段。這個本子可叫做「Z」本。魯迅先生疑心征遼的故事起於明以前，也許在南宋時。玄伯先生則以為征遼的一傳最晚出。我想玄伯的話，似乎最近事實。
這三種古本的回數，現在已不可考了。大概「X」本不足百回，「Y」本大概在百回以外，「Z」本大概不過百回。
到了明朝嘉靖時代，武定侯郭勛家裡傳出一部《水滸傳》，有新安刻本，有汪太函（道昆）的序，託名「天都外臣」（此據《野獲編》）。汪道昆，字伯玉，嘉靖二十六年（一五四七）進士，與王世貞齊名，是當時的一個大文學家。他是徽州人，此本又刻在徽州，也許汪道昆即是這個本子的編著者。當時武定侯郭勛喜歡刻書，故此本假託為郭家所傳。郭勛死在嘉靖二十八年（一五四九），也許此本刻出時，他已死了，故更容易假託。其時士大夫還不敢公然出名著作白話小說，故此本假託於「施耐庵」。這個本子，因為號稱郭勛所傳，故我們也稱為「郭本」。
近見鄧之誠先生的《骨董瑣記》卷三有云：
聞繆藝風丈云：光緒初葉，曾以白金八兩得郭本於廠肆，書本闊大，至一尺五六寸。內赤發鬼尚作尺八腿，雙槍將作一直撞雲。（頁二二）
繆先生死後，他的藏書多流傳在外，但這部郭本《水滸傳》至今無人提及，不知流落在何方了。百二十回本的「發凡」說：
郭武定本，即舊本，移置閻婆事甚善，其於寇中去王，田而加遼國，猶是小家照應之法，不知大手筆者正不爾爾。如本內王進開章而不復收繳，此所以異於諸小說，而為小說之聖也歟！
又說：
舊本去詩詞之煩蕪，……頗直截清明。
又說：
訂文音字，舊本亦具有功力，然淆訛舛駁處尚多。
總以上所說，郭本可知之點如下：
（1）王進開章，與今所見各本同。
（2）移置閻婆事，不知如何移置法。
（3）去王慶，田虎二段。
（4）加遼國一段。
（5）刪去詩詞。
（6）有訂文音字之功。
（7）據繆荃孫所見，書本闊大，其中雙槍將作一直撞，還保存《宣和遺事》的舊樣子；赤發鬼作尺八腿，則和龔聖與《宋江三十六人贊》相同。
我們關於郭本，所知不過如此。
胡應麟說：
餘二十年前所見《水滸傳》本，尚極足尋味。十數載來，為閩中坊賈刊落，止錄事實，中間游詞餘韻神情寄寓處，一概刪之，遂不堪覆瓿。後數十年，無原本印證，此書將永廢。
胡應麟生於一五五一年（據王世貞《石羊生傳》），當嘉靖三十年。他的死年不可考，他的文集（《少室山房類藁》，有《四庫全書》本，有《續金華叢書》本）里無萬曆庚子（一六〇〇）以後的文字，他死時大概年約五十歲。他說的「二十年前所見《水滸傳》本」，當是他少年時，約當隆慶，萬曆之間，當西曆一五七二年左右。他所見的本子，正是新安刻的所謂郭本。他說那種本子「尚極足尋味」，中間多有「游詞餘韻神情寄寓處」，更證以上文所引「王進開章」的話，我們可以斷定郭本的文字必定和李贄批點的《忠義水滸傳》百回本相差不遠 。
李贄（卓吾）死在萬曆三十年（一六〇二），年七十六。今世所傳《忠義水滸傳》，大概出於李贄死後 。因為他愛批點雜書，故坊賈翻刻《水滸傳》，也就借重這一位身死牢獄而名譽更大的名人。日本岡島璞翻刻的《忠義水滸傳》，有李贄的《讀忠義水滸傳序》一篇。此序雖收在《焚書》及《李氏文集》，但《焚書》與《文集》皆是李贄死後的輯本，不足為據。此如《三國演義》之有金聖歎的「外書」，似是書坊選家的假託。若李氏批點本《水滸傳》出在一六〇〇年以前，胡應麟藏書最多，又很推崇《水滸傳》，不應該不見此本。故我疑心李氏批點本是一六〇〇年以後刻印的。大概去李氏之死不很久，約當一六〇五年左右。大概郭本流傳不多，而閩中坊賈刪節的本子卻很盛行，當時文學家如胡應麟之流，都曾感覺惋惜，於是坊賈有翻刻郭本的必要，遂假託於李贄批點之本。試看岡島璞翻刻本所保存的李贄批語，與百二十回本的批語，差不多沒有一個字相同的 。如第二回，兩本各有十幾條眉批，但只有一條相同。兩本同是所謂李贄批點本，而有這樣的大不同，故我們可以斷定兩本同是假託於李贄的 。
這種李氏百回本，大概是根據於郭本的，故我們可以從這種本子上推論郭本的性質。
郭本似是用已有的「X」,「Y」,「Z」等本子來重新改造過的 。「X」本的事跡大略，似乎全採用了。「Y」本的田虎，王慶兩大段，太幼稚了，太荒唐了，實在沒有採用的價值。但郭本的改作者卻看中了王慶被高俅陷害的一小段，所以他把這一段提出來，把王慶改作了王進，柳世雄改作了柳世權，把稱王割據的王慶改作了一個神龍見首不見尾的孝子，把一段無意識的故事改作了一段最悲哀動人又最深刻的《水滸》開篇。此外，王慶和田虎的兩大段便全刪去了。
郭本雖根據「X」,「Y」等本子，但其中創作的成分必然很多 。這位改作者（施耐庵或汪道昆）起手確想用全副精力做一部偉大的小說，很想放手做去，不受舊材料的拘束，故起首的四十回（從王進寫到大鬧江州），真是絕妙的文字。這四十回可以完全算是創作的文字 ，是《水滸傳》最精采的部分。但作者到了四十回以後，氣力漸漸不加了，漸漸地回到舊材料里去，草草地把一百零八人都擠進來，草草地招安他們，草草地送他們出去征方臘。這些部分都遠不如前四十回的精采了。七十回以下更潦草的厲害，把元曲里許多幼稚的《水滸》故事，如李逵喬坐衙，李逵負荊，燕青射雁等等，都穿插進去。拼來湊去，還湊不滿一百回。王慶，田虎兩段既全刪了，只好把「Z」本中篇幅較短的征遼國一段故事加進去。
故郭本和所謂李卓吾批點的百回本《水滸傳》，是用「X」本事跡的全部而大加改造，加上「Z」本的征遼故事，又加上從「Y」本借來重新改造過的王進與高俅的故事作為開篇，但完全刪除了王慶，田虎兩大部分。
但據胡應麟所說，十六世紀的晚年，閩中坊賈刻有刪節本的《水滸傳》（其說引見上文）。鄧之誠先生《骨董瑣記》卷三引金壇王氏《小品》說：
此書每回前各有楔子，今俱不傳。予見建陽書坊中所刻諸書，節縮紙板，求其易售，諸書多被刊削。此書亦建陽書坊翻刻時刪落者。
每回前各有楔子，是不可能的事；此與周亮工《書影》所說「一百回各以妖異語引其首」，同是以訛傳訛，後文我另有討論。王彥泓所記建陽書坊刪削《水滸》事，可與胡應麟所記互相印證，同是當時人士的記載。此種刪節的《水滸傳》，我們現在所見的，有百十五回本，有百二十四回本；雖未見而知道的，有百十回本。這些本子都比李卓吾批點本簡略的多。魯迅先生稱這些本子為「簡本」，但他不信百十五回本就是胡應麟說的閩中坊賈刪節本。他以為百十五回簡本「文詞蹇拙，體制紛紜，中間詩歌亦多鄙俗，甚似草創初就，未加潤色者。雖非原本，蓋近之矣」。魯迅主張百十五回簡本的成就「殆當先於繁本」。他的理由是：「以其用字造句，與繁本每有差違，倘是刪存，無煩改作也。」
魯迅先生所舉的理由，頗不能使我心服。他論金聖歎七十回本時，曾說：
然文中有因刪去詩詞而語氣遂稍參差者，則所據殆仍是百回本耳。
這可見「倘是刪存，無煩改作」之說不能完全成立。再試看我所得的百二十四回本，刪節更厲害了，但改作之處更多。如魯迅所引林沖雪中行沽的一段：
在百回本（日本翻明本） 有六百零一字（百二十回本同）
在百十五回本 有二百四十八字
在百二十四回本 只有一百四十一字
可見百二十四回本是刪節最甚的本子，然而這個本子也有很分明的改作之處。如林沖在天王堂遇著酒生兒李小二，小二夫妻在酒店裡偷聽得陸虞候同管營差撥的陰謀，他們報告林沖，勸他注意，林沖因此帶了刀，每日上街去尋他的仇人，以後才是接管草料場的文章。這一大段在百回本和百二十四回本里都有二千字之多，在百十五回本里也有一千一百多字。但在百二十四回本里，李小二夫妻同他們的酒店都沒有了 。只說有一天，一個酒保來請管營與差撥吃酒，他們到了店裡，見兩個軍官打扮的人，自稱陸謙，富安，把高太尉的書信給管營與差撥看了，他們定下計策，分手而去。全文只有三百五十多個字。故若添上李小二夫妻的故事，須有一千一百到二千字；若刪了他們，改造一番，三百多字便夠用了。這可見刪節也往往正有改作的必要，故魯迅先生「刪存無煩改作」之說不能證明百十五回本之近於古本，也不能證明此種簡本成於百回繁本之先 。俞平伯先生也主張此說，同一錯誤。
今日市上最風行的每頁插圖的節本小說多種，專為小孩子和下流社會做的，俗名「畫書」。每頁上圖畫差不多占全頁，圖畫上方印著四五十個字的本文，其中有《水滸傳》，《西遊記》，《薛仁貴征東》等等，刪節之處最多，有時因刪節上的需要，往往改動原文，以便刪節。看了這些本子，便知「刪存無煩改作」之說是不能成立的。
故我主張，百十回本和百二十四回本等等簡本大概都是胡應麟所說的坊賈刪節本 ：其中從誤走妖魔到招安後征遼的部分，和後文征方臘到卷末，都是刪節百回郭本的；其中間插入征田虎，王慶的部分，是採用百回郭本以前的舊本（上文叫做「Y」本）的。加入這兩大段，又不曾刪去征遼一段，便不止百回了。故有百十回到百二十四回的參差。
外面通行的《征四寇》，即是從這坊賈刪節本出來的 。我從前認《征四寇》是從「原百回本」出來的，那是我的誤解。
四 論百二十回本
這種有田虎，王慶兩段的刪節本《水滸傳》，自然比那些精刻的郭本李本流行更廣，於是一般讀者總覺得百回本少了田，王兩寇，像是一部不完全的《水滸傳》。所以不久便有百二十回本出現，即是現在商務印書館翻印的「出像評點《忠義水滸全書》」。因為大家感覺百回本的不完全，故這部書叫做「全書」。
這部百二十回本又叫做「新鐫李氏藏本《忠義水滸全書》」，卷首有「楚人鳳里楊定見」的小引，自稱是「事卓吾先生」的，又說「先生歿而名益尊，道益廣，書益播傳；即片牘單詞留向人間者，靡不珍為瑤草，儼然欲傾宇內」。李贄死在萬曆三十年，此書之刻，當在崇禎初期，去明亡不很遠了。
楊序又說，他在吳中，遇著袁無涯，遂取李贄「所批定《水滸傳》」付無涯。大概楊定見是改造百二十回本的人，袁無涯是出錢刻印這書的人，可惜都不可考了。
此本有「發凡」十條，其中頗多可供考證的材料，故我在《水滸傳後考》里，魯迅先生在《中國小說史略》里，往往徵引「發凡」的話。但十年以來，新材料稍稍出現，可以證明「發凡」中的話有很不可信之處，如第六條說：
古本有羅氏致語，相傳「燈花婆婆」等事，既不可復見；乃後人有因四大寇之拘而酌損之者，有嫌一百廿回之繁而淘汰之者，皆失。
這些話，十年來我們都信以為真，故我同魯迅先生都信古本《水滸》有羅氏致語，有相傳「燈花婆婆」等事，魯迅又相信古本真有百二十回本。我現在看來，這些話都沒有多大根據，楊定見並不曾見「古本」，他說「古本」怎樣怎樣，大概都是信口開河，假託一個古本，作為他的百二十回改造本的根據而已 。
羅氏致語之說，除此本「發凡」之外，還有周亮工《書影》說的：
故老傳聞，羅氏《水滸傳》一百回，各以妖異語冠其首。嘉靖時，郭武定重刻其書，削其致語，獨存本傳。
又王氏《小品》也說：
此書每回前各有楔子，今俱不傳。
這都是以訛傳訛的話。每回前各有妖異的致語，這是不可能的事。《水滸傳》的前面有「洪太尉誤走妖魔」的一段，這便是《水滸傳》的「致語」 。全書只有這一段「妖異語」的致語，別沒有什麼「燈花婆婆」等事。「燈花婆婆」的故事乃是《平妖傳》的致語 ，其書現存，可以參證。這是因為《水滸傳》和《平妖傳》相傳都是羅貫中做的，兩書各有一段妖異的致語，後來有人記錯了，遂說「燈花婆婆」的故事是古本《水滸傳》的致語。後來的人更張大其詞，遂說一百回各有妖異的致語了（參看胡適《宋人話本八種序》頁一——四，又頁二七——三十）。
至於古本有百二十回之說，也是「托古改制」的話頭，不足憑信。大概古本不止一種，上文所考，「X」本無征遼及王，田二寇，必沒有一百回；「Y」本有王，田而無遼國，「Z」本有遼國而無王，田，大概至多不過在百回上下，都沒有百二十回之多。坊間的刪節本，始合王，田二寇與遼國為一書，文字被刪節了，事實卻增多了，故有超過百十回的本子。楊定見改造王，田二寇，文字增加不少，成為百二十回本，所以要假託古本有百二十回，以抬高其書；其實他所謂「古本」，不過是建陽書坊的刪節本罷了。
百二十回本的大貢獻在於完全改造舊本的田虎，王慶兩大寇 。原有的田虎，王慶兩部分是很幼稚的，我們看《征四寇》或百十五回本，都可以知道這兩部分沒有文學的價值。郭本與李卓吾本都刪去這兩部分，大概是因為這些部分太不像樣了，不值得保存。況且王慶的故事既然提出來改作了王進，後面若還保留王慶，重複矛盾的痕跡就太明顯了，所以更有刪除的必要。後來楊定見要想保留田虎，王慶兩大段，卻也感覺這兩段非大大地改作過，不能保存。於是楊定見便大膽把舊有的田虎，王慶兩段完全改作了。田虎一段，百十五回本和百二十回本的回目可以列為比較表如下：
百十五回本 百二十回本
（84） 宿太尉保舉宋江 （91） 宋公明兵渡黃河
盧俊義分兵征討 盧俊義賺城黑夜
（85） 盛提轄舉義投降 （92） 振軍威小李廣神箭
元仲良憤激出家 打蓋郡智多星密籌
（86） 眾英雄大會唐斌 （93） 李逵夢鬧天池
瓊英郡主配張清 宋江兵分兩路
（87） 公孫勝訪羅真人 （94） 關勝義降三將
沒羽箭智伏道清 李逵莽陷眾人
（88） 宋江兵會蘇林嶺 （95） 宋公明忠感后土
孫安大戰白虎關 喬道清術敗宋兵
（89） 魏州城宋江祭諸將 （96） 幻魔君術窘五龍山
石羊關孫安擒勇士 入雲龍兵圍百穀嶺
（90） 盧俊義計攻獅子關 （97） 陳瓘諫官升安撫
段景住暗認玉欄樓 瓊英處女做先鋒
（91） 宋江夢中朝大聖 （98） 張清緣配瓊英
李逵異境遇仙翁 吳用計鴆鄔梨
（92） 道清法迷五千兵 （99） 花和尚解脫緣纏井
宋江義釋十八將 混江龍水灌太原城
（93） 卞祥賣陣平河北 （100） 張清瓊英雙建功
宋江得勝轉東京 陳瓘宋江同奏捷
舊本寫征田虎一役，全無條理，只是無數瑣碎的戰陣而已。改本認定幾個關鍵的人物，如喬道清，孫安，瓊英郡主，用他們作中心，刪去了許多不相干的小戰陣，故比舊本精密的多多。舊本又有許多不近情理的地方，改本也都設法矯正了。試舉張清匹配瓊英的故事作例。舊本中此事也頗占重要的地位，但張清所以去假投降者，不過是要打救被喬道清捉去的四將而已。改本看定張清，瓊英的故事可作為破田虎的關鍵，故在第九三回即在李逵的夢裡說出神人授與的「要夷田虎族，須諧瓊矢鏃」十個字，又加入張清夢中被神人引去教授瓊英飛石的神話，這便是把這段姻緣提作田虎故事的中心部分了。這是一不同。
舊本既說瓊英是烏利國舅的女兒，後文喬道清又說她是「田虎親妹」，這種矛盾是很明顯的。況且無論她是田虎的親妹或表妹，她的背叛田虎，總於她的人格有點損失，至於張清買通醫士，毒死她的親父，也未免太殘忍。改本認清了此二點，故不但說瓊英「原非鄔梨親生的」，並且說田虎是殺她的父母的仇人。這樣一來，瓊英的背叛，變成了替父母報仇，毒死鄔梨也只是報仇，瓊英的身分便抬高多了。這是二不同。
舊本寫張清配合瓊英，完全是一種軍事策略，毫無情義可說。改本借安道全口中說出張清夢中見了瓊英，醒來「痴想成疾」；後來瓊英在陣上飛石連打宋將多人，張清聽說趕到陣前，要認那女先鋒，那邊她早已收兵回去了，張清只得「立馬悵望」。這很像受了當時風行的《牡丹亭》故事的影響，但也抬高張清的身分不少。這是三不同。
這一個故事的改作，很可以表示楊定見改本用力的方向與成績。此外如喬道清，如孫安，性格描寫上都很有進步。田虎部下的將領中有王慶，有范全，都和下文王慶故事中的王慶，范全重複了，所以改本把這些人都刪去了。這些地方都是進步。
王慶的故事改造更多。這是因為這裡的材料比較更容易改造。田虎一段，只有徵田虎的事，而沒有田虎本人的歷史。百十五回本敘田虎的歷史，只有寥寥一百個字。百二十回本稍稍擴大了一點，也只有四百二十字。王慶個人的故事，在百十五回里，便占了四回之多，足足有一萬三千多字。材料既多，改造也比較容易了。
不但如此。上文我曾指出王慶故事的原本太像王進的故事了，這分明是百回本《水滸傳》的改造者（施耐庵？）把王慶的故事提出來，改成了《水滸傳》的開篇，剩下的糟粕便完全拋棄了。百二十回本的改造者也看到了這一點，故他要保存王慶的故事，便不能不根本改造這一大段的故事。
原本的王慶故事的大綱如下：
（1）高俅未遇時，流落在靈壁縣，曾受軍中都頭柳世雄的恩惠。
（2）高俅做殿前太尉時，柳世雄已升指揮使，來見高俅。高俅要報他的大恩，叫八十萬禁軍教頭王慶把他該升補的總管之職讓給柳世雄。
（3）高俅教王慶比武時讓柳世雄一槍。王慶心中不願，比槍時把柳世雄的牙齒打落。
（4）高俅懷恨，要替柳世雄報仇，親自到十三營點名，王慶遲到，訴說家中有香桌香爐飛動進門的怪事，他打碎香桌，閃了臂膊，贖藥調治，誤了點名。高俅判他捏造妖言，不遵節制，斥去官職，杖二十，刺配淮西李州牢城營安置。
這是王慶故事的第一段，是他刺配淮西的原因。這段故事有幾點和王進故事相像：（1）兩個故事同說高俅貧賤時流落淮西；（2）高俅的恩人柳世雄，在王進故事裡作柳世權，明明是一個人；（3）王慶，王進同是八十萬禁軍教頭，明明是一個人的化身；（4）王慶，王進同因點名不到，得罪高俅。因為這些太相像之點，這兩個故事不能同時存在，故百回本索性把王慶故事刪了，故百二十回本決定把這個故事完全改作。
這一段的改本的大綱是：
（1）王慶不是八十萬禁軍教頭，只是開封府的一個副排軍，是一個賭錢宿娼的無賴。
（2）王慶在艮岳見著蔡攸的兒媳婦，是童貫的侄女，小名喚作嬌秀。他們彼此留情，就勾搭上了。
（3）一日王慶醉後把嬌秀的事泄漏出去，風聲傳到童貫耳朵里。童貫大怒，想尋罪過擺布他。
（4）他在家乘涼，一條板凳忽然四腳走動，走進門來。王慶喝聲「奇怪」！一腳踢去，用力太猛，閃了脅肋，動彈不得。
（5）王慶因腰痛誤了點名，被開封府府尹屈打成招，定了個捏造妖言，謀為不軌的死罪。後來童貫，蔡京怕外面的議論，教府尹速將王慶刺配遠惡軍州。於是王慶便被刺配到陝州牢城。
這裡面高俅不見了，柳世雄也不見了，八十萬禁軍教頭換成了一個副排軍，於是舊本的困難都解決了。
王慶故事的第二段，在舊本里，大略如下：
（1）王慶在路上因盤費用盡，便在路口鎮使棒乞錢。遇著龔端，送他銀子作路費，並且給他介紹信，去投奔他的兄弟龔正。
（2）他到了四路鎮龔正店裡，龔正請眾鄰舍來，請王慶使一回棒，請眾人各幫一貫錢，共聚得五百貫錢。
（3）不幸被黃達出來攔阻，要和王慶比棒，王慶贏了他，卻結下了冤讎。
（4）王慶到了李州牢城，把五百貫錢上下使用，管營教他去管天王堂，每日燒香掃地。
（5）王慶因比棒打傷了本州兵馬提轄張世開的妻弟龐元，結下了冤讎。張世開要替龐元報仇，把王慶調去當差，尋事叫他賠錢吃棒，預備要打他九百九十九棒。
（6）王慶吃苦不過，把張世開打死，逃出李州，在吳太公莊上教武藝。又逃到龔正莊上，被黃達叫破，王慶把黃達打死，又逃到鎮陽城去投奔他的姨兄范全。
（7）王慶在快活林使朴刀槍棒，打倒了段五虎，又打敗了段三娘，段三娘便嫁了他。
（8）恰好龐元在本地做巡檢，王慶記念舊仇，把他殺了，同段三娘逃上紅桃山做強盜。
（9）王慶故事中處處寫一個賣卦的金劍先生李傑；李傑邀了龔正弟兄來助王慶；王慶請他做軍師，定下制度，占了秦州，王慶稱秦王。
這段故事，人物太多，頭緒紛繁，描寫的技術也很幼稚。百二十回本的改作者決心把這個故事整理一番，遂變成了這個新樣子：
（1）王慶刺配陝州，路過新安縣，打傷了使棒的龐元，結識了龔端，龔正弟兄。龔氏弟兄與黃達尋仇，王慶打傷了黃達，在龔家村住了十餘日，龔正送他到陝州，上下使用了銀錢，管營張世開 把王慶發在單身房內，自在出入。
（2）後來張世開忽然把他喚去做買辦，不但叫他天天賠錢，還時時尋事打他，前後計打了他三百餘棒。王慶後來在棒瘡醫生處打聽得張世開的小夫人便是龐元的姐姐，又知道張世開有意擺布他，代龐元報仇。王慶夜間偷進管營內室，偷聽得張世開與龐元陰謀，要在棒下結果他的性命，一時怒起，遂殺了張龐二人，越城逃走了。
（3）他逃到房州，躲在表兄范全家中，用藥銷去了臉上的金印。有一天，段家莊的段氏弟兄接了個粉頭，搭戲台唱戲，王慶也去看熱鬧，在戲台下賭博，和段氏弟兄爭鬥，又打敗了段三娘。次日，段太公叫金劍先生李助去做媒，把段三娘嫁給他。成親之夜，忽有人報到，說新安縣的黃達打聽得王慶的蹤跡，報告房州州尹，就要來捉人了。
（4）李助給他們出主意，教他們反上房山去做強盜。後來他們打破房州，聲勢浩大，打破附近南豐，荊南各地。王慶自稱楚王，在南豐城中建造宮殿，占了八座軍州，做了草頭天子。
這樣大改革，人物與事實雖然大致採用原本，而內容完全變了，地理也完全改換了，描寫也變細密了，事蹟與人物也集中了。
百二十回本作序的楊定見自稱「楚人」，他知道河南，湖北，江西一帶的地理，故把王慶故事原本的地理完全改變了 。舊本的王慶故事說王慶占據「秦州」，稱「秦王」。書中可考的地名，如梁州，洮陽，秦州，皆在陝西，甘肅兩省。這便不是「淮西」了！楊定見是湖北人，故把王慶的區域改在河南西南，湖北全境，及江西的建昌一角（看本書百五回，頁四七——四八）。所以王慶不能稱「秦王」了，便改成了「楚王」。舊本的賣卦李傑是洮西人，此本也改為「荊南李助」，這也是楊定見認同鄉的一證。
原本中的地名，如「天王堂」，和林沖故事的天王堂重複了，如「快活林」，和武松故事的快活林重複了，改本中都一概刪改了，這也算一種進步。
改本把王慶早年故事集中在新安，陝州，房州三處，把龔端，龔正放在一處，把李傑的幾次賣卦刪成一次，把張世開和管營相公並作一個人，把龐元和張世開並在一塊被殺，把吳太公等等無關重要的人都刪了。——這都是整理集中的本事，都勝於原本。
原本的王慶故事顯然分作兩截：王慶得罪高俅以至稱王的歷史，自成一截。宋江征王慶的事，又自成一截。這兩截各不相謀，兩截中的人物也毫不相干，前截的人物如李傑，段氏兄妹，龔氏弟兄，皆不見於後截。這一點可證明李玄伯先生假定的短篇的《水滸》故事。大概王慶的歷史一截，只是一種短篇王慶故事，本沒有下文宋江征討的結局。這個王慶本是一條好漢，可以改作梁山上的一個弟兄，也可以改作《水滸》開篇而不上梁山的王進，也可以改作與宋江等人並立的一寇 。後來舊本的一種便把他改作四寇之一，又硬添上宋江征王慶的一段事。百回本的作者便把他改作王進，開篇而不結束。百十五回等本把這兩種辦法併入一部《水滸傳》，便鬧出種種矛盾和不照應的笑話來了。楊定見看出了這裡面的種種短處，於是重新改作一番，把李助（李傑），段二，段五，段三娘，龔端等人，都插入後截宋江征討的一段里，使這個故事前後照應。這是百二十回本的大進步。
至於描寫的進步 ，更是百二十回本遠勝舊本之處。百十五回本敘王慶的歷史只有一萬三千字；百二十回本把事蹟歸併集中了，而描寫卻更詳細了，故字數加至二萬字。試舉幾條例子。如李傑第一次賣卦，百十五回本只有一百六十個字的記載，百二十回本便加到八百字的描寫。其中有這樣細膩的文字：
……王慶接了卦錢，對著炎炎的那輪紅日，彎腰唱喏；卻是疼痛，彎腰不下，好似那八九十歲老兒，硬著腰半揖半拱的兜了一兜，仰面立著禱告。……
李助搖著一把竹骨摺疊油紙扇。……王慶對著李助坐地，當不的那油紙扇兒的柿漆臭，把皂羅衫袖兒掩著鼻，聽他 。（百二回，頁十二——十三）
又如寫定山堡段家莊的戲台下的情形：
那時粉頭還未上台，台下四面有三四十隻桌子，都有人圍擠著在那裡擲骰賭錢。
那擲骰的名兒非止一端，乃是
六風兒，五么子，火燎毛，朱窩兒。
又有那攧錢的，蹲踞在地上，共有二十餘簇人。那攧錢的名兒也不止一端，乃是
渾沌兒，三背間，八叉兒。
那些擲色的在那裡呼么喝六，攧錢的在那裡喚字叫背，或夾笑帶罵，或認真廝打。那輸了的，脫衣典裳，褫巾剝襪，也要去翻本。……那贏的，意氣揚揚，東擺西搖，南闖北踅的尋酒頭兒再做；身邊便袋裡，搭膊里，衣袖裡，都是銀錢；到後來捉本算帳，原來贏不多；贏的都被把梢的，放囊的拈了頭兒去。……（百四回，頁三三）
這樣細密的描寫，都是舊本的王慶故事裡沒有的。
舊本於徵王慶的一段之中，忽然插入「宋公明夜遊玩景，吳學究帷幄談兵」一回，前半宋江和盧俊義，吳用，喬道清諸人各言其志，後半吳用背誦《武侯新書》，全是文言的，迂腐的可厭。百二十回本把這一回全刪去了。但征討王慶的戰事，無論如何澈底改造，總不見怎樣出色；不過比舊本稍勝而已。
我在上文舉的這些例子，大概可以表示百二十回本的性質了。百二十回本的改作者，大概就是作序的楚人楊定見，他想把田虎，王慶兩部分提高，要使這兩段可以和其他的部分相稱，故極力修改田虎故事；又發憤改造王慶故事，避免了舊本里所有和百回本重複或矛盾之處，改正了地理上的錯誤，刪除了一切潦草的，幼稚的記載（如王慶與六國使臣比槍），提高了書中主要人物的性格（如張清，瓊英等）統一了本書對王慶一群人的見解（王慶在舊本里並不算小人，此本始放手把他寫成一個無賴），並且抬高了人物描寫的技術。——這是百二十回本的用意和成績。
但《水滸傳》的前半部實在太好了，其他的各部分都趕不上。最末的部分，——平方臘班師以後，——還有幾段很感動人的文字；如寫魯智深之死，燕青之去，宋江之死，徽宗之夢，都還有點文學的意味。百回本里的征遼一段，實在是百回本的最弱部分，毫沒有精采。碣石天文以後，征遼以前，那一長段也無甚精采。征方臘的部分也不很高明。至於田虎，王慶兩大段，無論是舊本，或百二十回的改本，總不能叫人完全滿意。
如果《水滸傳》單是一部通俗演義書，那麼，百二十回的改本已可算是很成功的了。但《水滸傳》在明朝晚年已成了文人共同欣賞讚嘆的一部文學作品，故其中各部分的優劣，很容易引起文人的注意。後來刪削《水滸傳》七十回以下的人，即是最崇拜《水滸傳》的金聖歎。聖嘆曾說：
天下之文章無出《水滸》右者！
他刪去《水滸》的後半部，正是因為他最愛《水滸》，所以不忍見《水滸》受「狗尾續貂」的恥辱。也許還有時代上的原因。我曾說：
聖嘆生在流賊遍天下的時代，眼見張獻忠，李自成一班強盜流毒全國，故他覺得強盜是不可提倡的，是應該口誅筆伐的。……聖嘆又親見明末的流賊偽降官兵，後復叛去，遂不可收拾，所以他對於《宋史》侯蒙請赦宋江使討方臘的事，大不滿意，極力駁他，說他「一語有八失」；所以他又極力表章那沒有招安以後事的七十回本。（《水滸傳考證》）
金聖歎的文學眼光能認識《水滸》七十回以下的文筆遠不如前半部，他的時代背景又使他不能贊成招安強盜的政策，所以他大膽地把七十回以下的文字全刪了，又加上盧俊義的一個夢，很明顯地教人知道強盜滅絕之後天下方得太平。這便是聖嘆的七十一回本產生的原因。
聖嘆的辯才是無敵的，他的筆鋒是最能動人的。他在當日有才子之名，他的被殺又是當日震動全國的一件大慘案。他死後名譽更大，在小說批評界，他的權威直推翻了王世貞，李贄，鍾惺等等有名的批評家。那部假託「聖嘆外書」的《三國演義》尚且風行三百年之久，何況這部真正的聖嘆評本的七十回本《水滸傳》呢？無怪乎三百年來，我們只知道七十回本，而忘記了其他種種版本的存在了。
我們很感謝李玄伯先生，使我們得見百回本的真相；我們現在也很感謝商務印書館，使許多讀者得見百二十回本的真相。我個人很感謝商務印書館要我作序，使我有機會把這十年來考證《水滸》的公案結一筆總帳。萬一將來還有真郭本出現的一天，我們對於《水滸傳》的歷史的種種假設的結論，就可以得著更有力的證實了。
一九二九，六，二十三
《水滸》版本源流沿革表
跋《四遊記》本的《西遊記傳》
《四遊記》四種：《東遊志傳》，題蘭江吳元泰編，記八仙的傳說；《西遊記傳》，題齊雲陽至和（魯迅所見本作楊志和）編，記唐僧取經故事；《南遊志傳》，題仰止余象斗編，記華光天王的故事；《北游志傳》，也題余象斗編，記真武玄天上帝的出身。
這四部書的年代都不可考。只有《北遊記》之末記永樂三年真武上帝助國家得勝，受皇帝崇拜，下文說，「至今二百餘載，香火如初。」永樂三年當西曆一四〇五，加二百餘載，已到了萬曆晚年了。但這一點也許可以暗示《北遊記》的年代，卻不能考定其餘三部書的年代。
依我個人的推測，東，北，南，三種遊記之名都出於吳承恩的《西遊記》之後。「華光」小說起於民間，吳昌齡《西遊記》雜劇中已有華光了，可見此種傳說來源很早。「真武」與「八仙」兩故事來源很早，是大家知道的。此三書的原本大概各有專名，如《上洞八仙傳》，《五顯靈官華光天王傳》，《真武玄天上帝出身志傳》之類；其文字或為宣卷體，或為散文小說，都不可知。到了萬曆中期以後，《西遊記》小說已風行了，始有餘象斗本的「華光」和「真武」小說出現。謝肇浙《五雜俎》中提及「華光」小說，或即是此本。謝肇浙是萬曆二十年（一五九二）進士，他見「華光」小說已在《西遊記》風行之後了。《八仙傳》中稱「齊天大聖」手持鐵棒，英雄無敵，可見此書出於《西遊記》之後。但《八仙傳》中稱「溫，關，馬，趙四將」，關帝的地位還不特別高，可見其書尚是晚明作品。
四部書湊成《四遊記》，乃是很晚的事。我的一部《四遊記》有嘉慶十六年辛未（一八一一）明軒主人的總序，首云：
余肄業家塾，訓授諸生，適友人持一帙示余曰，「此吳元泰，余仰止諸先生所纂《四遊記》也。敢乞公一序以傳。」……
末云：
此書之諄諄覺世，……有裨於世道，足以刊行，是以為序。
我所見的本子沒有比這本子更古的。這可見《四遊記》乃是嘉慶時書坊雜湊牟利的書 ，遠在《西遊》小說流行之後了。
《四遊記》中的《西遊記傳》是一個妄人刪割吳承恩的《西遊記》，勉強縮小篇幅，湊足《四遊記》之數的。《西遊》小說篇幅太大，決不能和其他三種並列，故不能不硬加刪割。但《西遊》行世已久，刪書者不敢變動書中故事，故其次第全依《西遊記》足本。魯迅先生（《小說史略》頁一七七）也說，「《西遊記》全書次第與楊志和作四十一回本殆相等。」其實乃是陽本全依吳本的次第。
試看此書前十五回和吳本的前十四回相同，已占了全書的一小半了。可見刪書的人起初還不敢多刪。到了後來，為篇幅所限，他只好橫起心腸，胡亂刪削，吳本的後八十五回被他縮成二十六回，所以竟不可讀了。
魯迅先生誤信此書為吳本之前的祖本，我試舉一例來證明他的錯誤。此本第十八回（收豬八戒）收了八戒之後，
唐僧上馬加鞭，師徒上山頂而去。話分兩頭，又聽下回分解。
這下面緊接一詩：
道路已難行，巔崖見險谷。……野豬挑擔子，水怪前頭遇。多年老石猴，那裡懷嗔怒。你問那相識，他知西去路。
下面緊接云：
行者聞言冷笑，那禪師化作金光，徑上鳥窠而去。
這裡最可看出此本乃是刪節吳承恩的詳本，而誤把前面會見鳥窠禪師的一段全刪去了，所以有尾無頭，不成文理。這是此本刪吳本的鐵證。
魯迅說吳本「第九回記玄奘父母遇難及玄奘復仇之事，亦非事實，楊本皆無有，吳所加也」（頁一七七）。今按陽本第十二回有玄奘父母遇難的事，但刪去了復仇一節。吳昌齡的《西遊記》雜劇的第一卷即是敘玄奘的父母遇難及後來復仇之事。吳承恩全沿用此卷，其中有不近情理之處，都是因襲元劇，未及剪裁的。《四遊記》本的刪節，全是為篇幅關係，顯然在吳承恩之後。又魯迅說吳本火焰山之戰是「取《華光傳》中之鐵扇公主以配《西遊記傳》（楊本）中僅見其名之牛魔王」（頁一七九），這也是一種錯誤的猜想。鐵扇公主已見於吳昌齡《西遊記》劇本的第十八九出，但牛魔王是吳承恩創造的。紅孩兒在元劇里是鬼子母的兒子，與鐵扇公主，牛魔王無關。吳承恩把紅孩兒做了牛魔王的兒子，又叫鐵扇公主做了牛魔王的老婆，遂造出幾萬字的熱鬧文字（四十至四二回；五九至六一回）。但陽本實在收不下了，遂把火焰山「三調芭蕉扇」的大文章刪成了一百三十個字！火焰山的大戰只剩了兩行半：
魔王抵家，聞得行者拐了扇子，星忙趕至中途，多得天神地祇助功，得了扇子 ，扇開火焰山，徑至祭賽國。
明眼的讀者，這是陽本硬刪吳本呢？還是吳本從「多得天神地祇助功」一句子造出幾萬字的妙文呢？如果還有人信後一說，我要請問，陽本前面（三十二回）已明說紅孩兒是牛魔王的兒子，何以到了後文仇人相見，又不寫牛魔王要報兒子的仇恨哩？
所以我斷定《四遊記》中的《西遊記傳》是一個妄人硬刪吳承恩本縮成的節本，決不是吳本以前的古本。
二十，三，十五夜改稿
《醒世姻緣傳》考證
亞東圖書館標點重印的《醒世姻緣》，已排好六七年了；他們把清樣本留在我家中，年年催我做序。我因為不曾考出這書的作者「西周生」是誰，所以六七年不能動手做這篇序。我很高興，這幾年之中，材料漸漸增添，到今天我居然可以放膽解答「《醒世姻緣》的作者是誰」的一個難題了。
這個難題的解答，經過了幾許的波折，其中有大膽的假設，有耐心的搜求證據，終於得著我們認為滿意的證實。這一段故事，我認為可以做思想方法的一個實例，所以我依這幾年逐漸解答這問題的次序，詳細寫出來，給將來教授思想方法的人添一個有趣味的例子。正是：
鴛鴦繡取從君看，要把金針度與人。
一 我的假設
《醒世姻緣》刻本首卷有「西周生輯著，然藜子校定」兩行字；又有一篇弁語，末尾寫著：
環碧主人題
辛丑清和望後午夜醉中書
這都不能供給我們什麼考據的材料。辛丑也不能定為那一個辛丑；我們又無從知道這篇弁語是著書人的自序，還是刻書人的手筆。
書中的事蹟托始於明朝英宗正統年間，直到憲宗成化以後，都在十五世紀（約一四四〇——一五〇〇）。但我們看這部書裡面的事實，就可以知道這部書決不是明朝中期的作品。有幾條證據：第一，書中屢次提到楊梅瘡。我們知道楊梅瘡是西洋人從美洲帶回歐洲，又從歐洲流傳到中國的。在中國進口的地方是廣東，所以楊梅瘡在這書里又叫做廣東瘡。哥侖布發見美洲在弘治五年（一四九二），已在十五世紀的末年了；所以我們估計《醒世姻緣》應該是十七世紀的書，或是明末，或是清初，不會更早的了。第二，書中屢次提到《水滸傳》，《西遊記》的典故（如第八十七回的牛魔王夫人，地煞星，顧大嫂，孫二娘等；如第九十八回林沖，武松，盧俊義等），可見這書的著作在《水滸傳》，《西遊記》的定本已很風行之後，這也應該在明末清初的時代了。
我為此事，曾去請教董綬金（康），孟心史（森）兩位先生。孟先生曾給我一封長信，他主張此書大概是清初的作品。我後來推想楊梅瘡推行到北方應該需時更久，所以我也傾向於這一說。
但西周生究竟是誰呢？這個問題的解決應該從那一點下手呢？我研究全書的內容，總覺得這部書的結構很像《聊齋志異》里的《江城》一篇。《醒世姻緣》的結構是一個兩世的惡姻緣：
（一）前生
晁源射死了一隻仙狐，又把狐皮剝了。他又寵愛他的妾珍哥，把他的妻計氏逼的上吊自殺。
（二）今生
晁源托生為狄希陳，死狐托生為他的妻薛素姐，計氏托生為他的妾童寄姐。狄希陳受他的妻妾的種種虐待，素姐的殘暴兇悍更是慘無人理。後來幸得高僧胡無翳指出前生的因果，狄希陳念了一萬遍《金剛經》，才得銷除冤業。
作者在「引起」里指出這一條可怕的通則：
大怨大仇，勢不能報，今世皆配為夫妻。
他又有詩道：
……名雖伉儷緣，實是冤家到。前生懷宿仇，撮合成顯報。同床睡大蟲，共枕棲強盜。此皆天使命，順受兩毋躁。
全書末回里，胡無翳對狄希陳說：
這是你前世里種下的深仇，今世做了你的渾家，叫你無處可逃，才好報復得茁實。如要解冤釋恨，除非倚仗佛法，方可懺罪消災。
我們試把這兩個結構來比較《江城》的故事，就可以看出這兩個故事是同樣的。《江城》的故事是這樣的：
（一）前生
一個士人誤殺了一個長生鼠。
（二）今生
士人托生為高蕃，死鼠托生為樊江城，兩人幼小時相戀愛，結婚後，江城忽變成奇悍，高蕃受了種種奇慘的虐待。後來他的母親夢中見一位老人告訴她道：「此是前世因，……今作惡報，不可以人力為也。每早起，虔心誦《觀音咒》一百遍，必當有效。」高家父母都依夢中的話去行，兩月余之後，江城果然悔悟了，竟成為賢婦人。這兩個故事太相同了，不能不使我注意。相同之點，可以列舉出來作一張對照表：
《江城篇》有附論，說：
人生業果，飲啄必報。而惟果報之在房中者，如附骨之疽，其毒尤慘。
《醒世姻緣》的「引起」也說：
大怨大仇，勢不能報，今世皆配為夫妻。……那夫妻之中，就如脖項上癭袋一樣，去了愈要傷命，留著大是苦人。日間無處可逃，夜間更是難受。……將一把累世不磨的鈍刀在你頸上鋸來鋸去，教你零敲碎受。這等報復，豈不勝如那閻王的刀山劍樹，磑搗磨挨，十八重阿鼻地獄？
這兩段議論可算是同一個意思，不過古文翻成了白話罷了。
《醒世姻緣》的作者問題，好像大海里撈針，本來無可下手處。可是《江城》的故事使我得著一個下手的地點了。所以我在四五年前就提出一個假設的理論，說：
《醒世姻緣》和《聊齋志異》的《江城》篇太相像了，我們可以推測《醒世姻緣》的作者也許就是《聊齋》的作者蒲松齡，也許是他的朋友 。
二 內 證
我有了這個假設，就想設法證實他，或者否證他。不曾證實的假設，只是一種猜測，算不得定論。
證實的工作很困難。我在前幾年只能用《聊齋志異》和《醒世姻緣》兩部書作比較的研究，想尋出一些「內證」。這些「內證」也有很值得注意的：
第一，《聊齋》的作者十分注意夫婦的問題，特別用氣力描寫悍婦的兇惡。這一點正是《醒世姻緣》最注意的問題。《聊齋》《江城》篇附論說：
每見天下賢婦十之一，悍婦十之九，亦以見人世之能修善業者少也。
《醒世姻緣》也說：
但從古來賢妻不是容易遭著的，這也即如「王者興，名世出」的道理一般。
《聊齋》寫悍婦的故事有好幾篇；《江城》之外，有《馬介甫》篇（卷十）的尹氏，《孫生》篇（卷十四）的辛氏，《大男》篇（卷三）的申氏，《張誠》篇（卷二）的牛氏，《呂無病》篇（卷十二）的王氏，《錦瑟》篇（卷十二）的蘭氏，《邵女》篇（卷七）的金氏。十幾卷書里寫了這麼多的奇悍婦人，這還不夠表示作者的特別注意這個問題嗎？《聊齋》還有一篇《夜叉國》（卷五），寫一個母夜叉和人配合，生二子一女；後來一個兒子立了戰功，封男爵，那位夜叉母親也封夫人。附論說：
夜叉夫人，亦所罕聞。然細思之，亦不罕也。家家床頭有個夜叉在。
最奇怪的是，人見了那位真夜叉雖然「無不戰慄」，然而究竟因為她受的人類文明的薰染還不很深，她還夠不上悍婦的資格。比起上面列舉的各位太太們來，這位道地的母夜叉真可以算是一位賢德夫人了！
《醒世姻緣》和《聊齋志異》同樣注意描寫那些沒有人理的悍婦，這一點使我更疑心兩部書是同一個人做的。
第二，《醒世姻緣》的偉大，雖然不是《聊齋》的短篇所能比擬的，然而《聊齋》里的一些悍婦，好像都是薛素姐和童寄姐的草稿子，好像先有了這些炭畫的小稿本，——正面的幾幅，背面的又幾幅，工筆的幾幅，寫意的又幾幅，——然後聚精會神，大筆淋漓，綜合成《醒世姻緣》里的兩幅偉大的寫真。《聊齋》里的悍婦，一個一個都是具體而微的薛素姐，童寄姐，不過因為是古文的短篇，只寫得一個小小的方面，不能描寫的淋漓盡致。但有許多處的描寫，實在太像《醒世姻緣》了，使我們不能認作偶然的巧合，使我們不能不認作稿本與定本的關係。
《聊齋志異》寫悍婦，往往用「虛寫」的法子，就是不詳細寫一個婦人兇悍的事實，只說她的丈夫忍受不住了，只好逃走躲開。如《大男》篇寫申氏，只說她「終日嘵聒」，使她的丈夫「恆不聊生，忿怒亡去」。如《呂無病》篇寫王天官的女兒的驕悍，只說她「數相鬥鬩」，她的丈夫「患苦之，……不能堪，託故之都，逃婦難也」。寫丈夫「逃婦難」正是用虛筆反映悍婦的可怕。在《錦瑟》篇里，作者更盡力運用這種虛寫方法：王生的妻子蘭氏驕悍極了，「常庸奴其夫」，王生有一次對她說：
所遭如此，不如死。
太太更生氣了，就問他預備何時死，怎樣死法，並且給他一條索，讓他好去上吊。
王生忿投羹碗，敗婦顙；生含憤出，自念良不如死，遂懷帶入深壑，至叢樹下，方擇枝系帶，……
他遇見鬼仙了。他剛入門，
有橫流涌注，氣類溫泉。以手探之，熱如沸湯，亦不知其深幾許。疑即鬼神示以死所，遂踴身入，熱透重衣，膚痛欲糜。……
他極力爬抓，才得上岸，又
有猛犬暴出，齕衣敗襪。
這些痛苦，他都不怕，他只怕回家。他對那女鬼說：
我願服役，實不以有生為樂。
女鬼說：
吾家無他務，惟淘河，糞除，飼犬，負屍。作不如程，則 耳劓鼻，敲刖 趾，君能之乎？
那位「求死郎」說，「能之」。但他
回首欲行，見屍橫牆下，近視之，血肉狼籍。〔婢〕曰，「半日未負，已被狗咋」。即使生移去之。生有難色。婢曰，「君如不能，請仍歸享安樂」。生不得已，負置秘處。
《錦瑟》一篇是最用氣力的虛寫法，但寫丈夫這樣冒死「逃婦難」，就可以使我們想像悍婦之苦真「勝如那閻王的刀山劍樹，磑搗磨挨，十八重阿鼻地獄」。
但反面的虛寫究竟不好懂，不如正面的實寫。《聊齋》實寫悍婦的罪惡，有《江城》，《邵女》，《馬介甫》等篇。《邵女》篇的金氏的悍狀是：
（1）虐待妾，一年而死。
（2）虐待妾林氏，逼她吊死。
（3）鞭妾邵女。「燒赤鐵，烙女面，欲毀其容。又以針刺脅二十餘下。」
丈夫娶妾，太太逞威，這還在情理之中，所以作者自己也說：
女子狡妒，天性然也，而為妾媵者又復炫美弄機以增其怒，嗚呼，禍所由來矣。
《馬介甫》篇寫楊萬石妻尹氏的悍狀就比金氏更不近情理了。
（1）她「奇悍，少忤之，輒以鞭撻從事」。
（2）她的公公「年六十餘而鰥，尹以齒奴隸數。楊與弟萬鍾常竊餌翁，不敢令婦知。頹然衣敗絮，恐貽訕笑，不令見客」。
（3）妾王氏有妊五月，她知道了，剝了她的衣裳，痛打幾頓，把胎打墮。
（4）她「喚萬石跪受巾幗，操鞭逐出。……觀者填溢」。馬介甫拉住楊萬石，替他解下女裝，「萬石聳身定息，如恐脫落。馬強脫之，而坐立不安，猶懼以私脫加罪」。
（5）她要用廚刀在她丈夫的心口畫幾十下。
（6）她撕毀她公公的衣服，「批頰而摘翁髭」。
（7）她逼死她的小叔楊萬鍾。
（8）她逼嫁萬鍾之妻，虐待他的孤兒，日夜鞭打他。
（9）她虐待她公公，「翁不能堪，宵遁，至河南隸道士籍。萬石亦不敢尋」。
這位楊尹氏可算是奇悍了。但那位高家江城的兇悍比她更來的奇怪。江城和高蕃本是小朋友，從小就相憐愛，高蕃執意要娶她為妻。結婚之後，她的脾氣漸漸發作，「反眼若不相識」。她的悍狀有這些：
（1）她鞭撻她丈夫，「逐出戶，闔其扉。生 門外，不敢叩關，抱膝宿檐下」。
（2）「其初長跪猶可以解。漸至屈膝無靈。」
（3）「牴觸翁姑，不可言狀。」
（4）「一日，生不堪撻楚，奔避父所。女橫撻追入，竟即翁側，捉而棰之。翁姑沸噪，略不顧瞻。撻至數十，始悻悻以去。」
（5）她的父母氣憤不過，先後病死。
（6）她裝作陶家婦，哄騙高蕃，試出了他的私情，捉他回家，「以針刺兩股殆遍。乃臥以下床，醒則數罵之。……生日在蘭麝之鄉，如犴狴中人仰獄吏之尊也。」
（7）她恨她姊姊，帶了木杵去，捶她一頓，打的她「齒落唇缺，遺矢溲便」。
（8）高生的同窗王子雅偶然嘲笑他，江城偷聽得了，就暗中把巴豆下在湯里，使他大吐大瀉，幾乎病死。
（9）王子雅邀高生飲酒，招了妓女謝芳蘭來陪酒，同座的人故意讓她和高生並坐私語。江城扮了男子在鄰座偵察，逼他回家，「伏受鞭撲。從此益禁錮之，吊慶皆絕。」
（10）她疑高生與婢女有私情，「以酒罈囊婢首而撻之。已而縛生及婢，以繡剪剪腹間肉，互補之。釋縛令其自束。月余，補處竟合為一。」
（11）「江城每以白足踏餅，拋塵土中，叱生摭食之。」
（12）她夜間睡醒，令她丈夫捧進溺盆。
（13）她每「聞門外鉦鼓，輒茁發出，憨態引眺，千人共指，不為怪」。「有老僧在門外宣佛果，觀者如堵。女奔出，見人眾無隙，命婢移行床，翹登其上。眾目集視之，女為弗覺也者。」
這幾篇的寫法都是正面的實寫。實寫的是工筆細描，虛寫的是寫意傳神。凡此諸篇，或正面，或反面，或虛寫，或實寫，都可以表見《聊齋志異》的作者用十分氣力描寫夫婦之間的苦痛。
《醒世姻緣》的作者正是十分用氣力描寫夫婦之間的苦痛。我們若用兩部書里描寫悍婦的詳細節目來比較，就可以看出這兩部書的描寫方法很有相同之點；就可以看出《聊齋志異》的寫法全都採用在《醒世姻緣》的後六十回里，只不過放大了，集中了，更細密了，更具體了，使人更覺得可怕了。
《醒世姻緣》里的描寫，兼用虛實兩種筆法。薛素姐和童寄姐的兇悍，都有詳細的描寫，凡《聊齋志異》里實寫的悍狀，幾乎沒有一件不曾被采入這部「悍婦大全」里去（最明顯的例外，只有《江城》篇里割肉互補一條）。我們不能逐條引證，只可舉一些最明白的例子：
（1）江城的氣死父母，忤逆翁姑，尹氏的虐待公公，在《醒世姻緣》里都寫在素姐一人身上。狄翁因庇護兒子，被素姐氣的風癱，氣的病死。有一次，她竟放火燒屋。婆婆氣死在素姐手裡。公公納了妾，素姐怕妾生子，總想把公公閹割了。公公病危了，素姐日夜監視，不許他對家人說一句秘密話。素姐的父親和嫡母也都被她氣死。
（2）尹氏和江城的鞭撻丈夫，也都是素姐的家常便飯。江城用針遍刺丈夫的兩股，金氏用針刺邵女的兩脅。素姐把丈夫拴在床腳上，用納鞋底的大針遍身扎刺（第五十二回）。有一次她用嘴咬丈夫的胳膊，咬下一大塊肉，咬的他滿地打滾（第七十三回）。這都不算重刑。有一次，她用一個大棒椎，關起門來打丈夫，打了六百四十棒椎，只剩一絲油氣（第九十五回）！
（3）江城夜間要丈夫捧進溺盆，那也是狄希陳的孝順工作。一天早起他忘了把溺盆端出去，挨了一頓臭罵，還被他老子教訓他道：「你可也是個不肯動手的人！你問娘，我不知替他端了多少溺盆子哩！你要早替他端出，為什麼惹他咒這們一頓？」（第五十九回）
（4）江城的丈夫每夜「如在犴狴之中，仰獄吏之尊」。狄希陳是常坐監的。半步寬的馬桶間，一根繩子作界線，一幅門帘作獄門，他就「條條貼貼的坐在地上，就如被張天師的符咒禁住了的一般，氣也不敢聲喘」。晚上還得「上柙」，用麻繩捆在凳上（第六十回）。還得上「拶子」，把雙手拶在竹管做的拶指里，使界尺敲著兩邊。還得上火焰山，使煙薰他的兩眼（第六十三回）。
（5）江城用腳踏餅，拋在塵土裡，叫他丈夫拾去吃。素姐把丈夫關在監牢里，「連牢食也斷了他的。」（第六十三回）
（6）《邵女》篇的金氏用燒紅的烙鐵，烙邵女的臉。素姐候狄希陳穿了吉服，把一熨斗的炭火盡數倒在他的衣領里，燒的他要死不活，脊樑上足夠蒲扇一塊胡焦稀爛（第九十七回）。
（7）金氏虐妾至死，江城也虐待婢女，尹氏也虐打有妊的妾，把胎打掉。童寄姐虐待小珍珠，逼她吊死（第七十九至八十回）。素姐也毒打小玉蘭，虐待調羹母子。幸而她的丈夫不敢在家娶妾，娶的妾又比她更辣，所以在這一方面她的威風使不出來，只好把怨毒都結在丈夫身上，下了三次毒手，最後一次用箭把丈夫幾乎射死（第九十五至一百回）。
（8）江城扮娼婦試探丈夫的私情，童寄姐也假裝婢女小珍珠試探丈夫的私情（第七十九回）。這兩件事的寫法是一樣的。
（9）《江城》篇的妓女謝芳蘭一段，和《醒世姻緣》的妓女小嬌春一段（第六十六回）的寫法是一樣的。《江城》篇寫高生「顏色慘變，不遑告別，匆匆便去 」。《醒世姻緣》里簡直把這幾句翻成了白話：
狄希陳唬的個臉彈子瑩白的通長沒了人色，忘了作別，披著衣裳，往外飛跑 。
這樣的字句相同，難道是偶然的巧合嗎？這些例子，都可以供我們作比較的研究，都可以使我們相信《醒世姻緣》和《聊齋志異》有很密切的關係。
此外還有一個很可以注意的例子。《聊齋志異》卷十四有《孫生》篇，寫一個辛氏女，嫁給孫生，初入門就不肯和丈夫同床，用種種防衛的方法，使孫生不敢親近她。一個多月之後，有人教他用酒醉的方法。
敬以酒煮烏頭，置案上。入夜，孫釃別酒，獨酌數觥而寢。如此三夕，妻終不飲。一夜，孫臥移時，視妻猶寂坐，孫故作齁聲。妻乃下榻，取酒煨爐上。既而滿飲一杯，又復酌，約至半杯許，以其餘仍納壺中，拂榻遂寢。久之無聲，而燈煌煌尚未滅也。疑其尚醒，故大呼「錫檠熔化矣！」妻不應。再呼，仍不應。……
孫生的方法和《醒世姻緣》第四十五回「薛素姐酒醉疏防」的一大段完全相同。
狄希陳假做睡著，漸漸的打起鼾睡來，其實眯縫了一雙眼看她。只見素姐只道狄希陳果真睡著，叫小玉蘭拿過那尊燒酒，剝著雞子，喝茶鍾酒，吃個雞蛋，吃的甚是甜美。吃完了那一尊酒，方才和衣鑽進被去。睡不多時，鼾鼾的睡著去了。狄希陳又等了一會，見他睡得更濃，還恐怕他是假裝，揚說道：「這卓上冷，我待要床上睡去。」一谷碌坐起來，也不見他動彈。……
這種相同的寫法，也不會是完全偶然的巧合罷？
三 第一次證實
我有了這個大假設，到處尋求證據，但總尋不著有力的證據。民國十八年，我回到北京，買了一部鄧文如先生（之誠）的《骨董瑣記》，在第七卷里見著一條「蒲留仙」，其文如下：
《聊齋志異》，乾隆三十一年萊陽趙起杲守睦州，以稿本授鮑以文廷博刊行。余蓉裳集時客於趙，為之校讎是正焉。鮑以文云：留仙尚有《醒世姻緣》小說，實有所指 。書成為其家所訐，至褫其衿。易簀時自知後身即平陽徐昆，字後山，登鄉榜，撰《柳崖外編》。乾隆庚子其孫某所述如此。……
我看了這一條，高興的直跳起來。但我細細讀了這一段文字，又不免感覺失望。鄧文如先生引的鮑廷博的話，究竟到那一句為止呢？鮑廷博的話見於何書呢？「其孫某」是蒲留仙的孫子，還是徐昆的孫子呢？鄧先生此條文字的眉目不清，容易使人誤讀誤解。即如此條所記「易簀時自知後身為平陽徐昆」一節，完全出於後人的傳說，只是一種神話，全無根據。聊齋臨死時並無「自知後身為平陽徐昆」的事。乾隆晚年有個妄人徐昆，字後山，摹仿《聊齋志異》的短篇文字，做了一部《柳崖外編》，自稱為蒲留仙的後身。《柳崖外編》有一篇博陵李金枝的序，年代為乾隆五十六年辛亥（一七九一），李金枝自稱「時年八十有二」，序中說徐昆是蒲留仙的後身，捏造出一大串神話。但李金枝自稱「憶余少師蒲柳泉先生，柳泉歿，汩然無所向」。殊不知蒲留仙死在康熙五十四年（一七一五），見於張元所作《蒲留仙墓表》。從康熙五十四年到乾隆五十六年，凡七十六年，蒲留仙死時，李金枝只有六歲，那能做他的弟子，又那能「汩然無所向」呢！此種神話不值得一笑，也會混入鄧先生的札記中，又好像是鮑廷博說的，又好像是「乾隆庚子其孫某所述如此」，真叫人莫名其妙了。
我當時讀了這段札記，就托合肥闞霍初先生（鐸）去問鄧文如先生究竟鮑廷博的話是出於何書，有何根據。鄧先生回信說是聽見繆荃孫說的。後來孫楷第先生又去當面問過鄧先生，鄧先生說鮑廷博的話是繆荃孫親聽見丁晏說的，曾記在繆先生的《雲自在龕筆記》的稿本里，但這部稿本已不可見了。
丁宴和繆荃孫都是一代的大學者，他們的記載應該可以相信。只可惜鄧文如先生當日太疏忽了一點，不曾把繆荃孫的筆記原文全鈔下來。我對於此條記載雖然不很滿意，但我承認鮑廷博的話，是一個極重要的證據。因為鮑廷博決不會像我這樣從《醒世姻緣》和《聊齋志異》的內容上去推想蒲留仙為《醒世姻緣》的作者，他當時既從萊陽趙家得著《聊齋》的稿本，他也許從趙家得著關於《醒世姻緣》的傳說。鮑刻《聊齋》，已在蒲留仙死後五十年之後，這個傳說已不完全可信了。如說「書成為其家所訐，至褫其衿」，是不可信的。蒲留仙是一個老秀才，到他七十二歲時才補歲貢生（見《淄川縣誌》），決沒有被革去秀才衣衿的事。但當時鮑廷博聽見的傳說必是從山東傳來的，雖有小小訛誤，還可證實當時確有人知道《醒世姻緣》是蒲松齡做的 。
我憑空設想的一個推論，在幾年之後，居然得著這樣一條古傳說的證明，我不能不感謝鄧文如先生的幫助了。
四 孫楷第先生的證據
十九年的夏天，我又到了北平，在中海見著孫楷第先生；我知道他是最研究小說的掌故的，就請他幫我搜查關於《醒世姻緣》的材料。隔了幾個月，孫楷第先生寄給我一封長信，報告他研究的結果。他的長信的全文，讀者可以參看。他的方法是用《醒世姻緣》所記的地理，災祥，人物三項，來和濟南府屬各縣的地誌參互比較，證明。
（1）書中的地理實是章邱，淄川兩縣。
（2）著書的時代在崇禎，康熙時，至早不得過崇禎。
（3）作者似是蒲留仙，否則也必是明清之間的章邱人或淄川人。
孫先生證明書中的繡江縣即是章邱，證據確鑿，毫無可疑。他在人物的考證，指出書中三十一回所記的救荒好官李粹然是實有的人物，書中說他是河南河內人，丙辰進士，都是事實。這也是很重要的發現。他又特別注意書中第二十七，第二十九，第三十一回記載的種種災異。他用《濟南府志》，《淄川縣誌》，《章邱縣誌》的災祥部來比較，斷定書中所記水旱災荒大都是崇禎康熙年間淄川的實事。
這時候，我和孫先生都不曾見著蒲松齡的全集。後來我們見了《聊齋文集》的幾種本子，讀了集中紀災的詩和幾篇紀載康熙四十二三年淄川災荒的文字，更相信孫先生的方法是很有見識的。我試舉一個例，可以補充孫先生的研究。《聊齋文集》有《紀災前編》，記康熙四十二年的淄川災情，開篇就說：
癸未（一七〇三）四月天雨，二麥歉收。五月二十四日甲子，雨竟日，自此霪霖不休 ，農苦不得耨，草迷疆界，與稼爭雄長。六月十九日始晴，遂不復雨。低田水沒脛，久晴不涸，經烈日，湯若煮，禾以盡槁。高田差耐潦，然多蜚，蜚奇臭，族集禾蘀。……禾被 ，以枯以秕， 盡臭，牛馬不食。……
此次因官不肯報災，所以「淄未成災」，不見於《淄川縣誌》，所以孫楷第先生也不曾記錄。但這一段紀災的文字頗和《醒世姻緣》的考證有關係。《醒世姻緣》第九十回記成化十四年武城縣的災情如下：
……誰知到了四月二十前後，麥有七八分將熟的光景，可可的甲子日下起雨來，整日的無夜無明，傾盆如注，一連七八日不住點 。剛得住，住不多一時，從新又下。……只因淫雨不晴，將四鄉的麥子連秸帶穗弄得稀爛，臭不可當。
這兩處寫災情，都注重「甲子日」的大雨，這不是偶然的。我們可以推想兩處的紀載是出於蒲松齡一個人的手筆，又可以推想《醒世姻緣》第九十回記的災情，是康熙四十二三年的淄川災情 。這不但可以考證此書的作者，又可以考見此書的著作到康熙四十二三年（一七〇三——四）——蒲松齡六十四五歲時——還沒有完成。這是很重要的一個證據。
五 聊齋的白話韻文的發現
當這個時候，我的朋友們對於我的假設最懷疑的一點就是：《聊齋志異》的古文作者是不是寫得出《醒世姻緣》那樣生動白描的俗話文學？這個問題若沒有圓滿的解答，我的假設還算不得已證實了。
民國十八年，北平朴社印出了一冊《聊齋白話韻文》，是淄川馬立勛先生從淄川一個親戚家得來的。這一冊共有六篇鼓詞：
一，《問天詞》
二，《東郭外傳》
三，《逃學傳》
四，《學究自嘲》
五，《除日祭窮神文》
六，《窮神答文》
我看了這些白話的鼓詞，高興極了，因為這些鼓詞使我們知道蒲松齡能做極好的白話文學。這六篇之中，最妙的是《東郭外傳》，演唱《孟子》「齊人有一妻一妾」一章，我抄寫一兩段在這裡：
這婦人們是極好哄的。聽了這話，把個齊婦喜的是心花俱開，說道：
好！你竟有這樣朋友！人生在世，不過是個虛臉；家裡的好歹，誰家見來？屬驢屎彈子的，全憑外面光。咱家裡雖然是沒有什麼 ，那眾位老爺們全憑俱合你相與，別人誰還不奉承呢？可知人不在富貴，全在創！創出漢子來，就是漢子。
齊人說：
自然麼！這富貴人家的酒食，豈是容易給人吃的？全在有點長處，弄到他那拐窩裡，才中用。我不才，行動款段段的，言語文番番的，這就是創百家門子抓鰲鉤子呢。所以這城裡的鄉官打上鰾來的合咱相與。一見面，高拱手，短作揖，你兄我弟，實在大弄天下之臉！那些黎民小戶，也有大些老彀搬的，究竟是「狗啃骨頭乾咽沫」，如何上的堆呢？
單這兩段散文的說白，已可以表現那詼諧的風趣，活現的土白，都和《醒世姻緣》的風格最接近。
馬立勛先生在《聊齋白話韻文》的序文里曾說，他還有三篇曲詞，不幸失落了。我去年到北平，見著馬先生，才知道他又搜得了十一種的聊齋遺著，其中一種《牆頭記》長篇鼓詞，他已在《新晨報》上發表了。承他的好意，這十一種我都讀了，目錄如下：
七，《和先生攬館》
八，《俊夜叉曲》
以上兩種和前六種同為短篇鼓詞。
九，《牆頭記》（長篇鼓詞）
十，《幸雲曲》（長篇鼓詞，寫正德皇帝嫖院的故事）
十一，《蓬萊宴》（長篇鼓詞，寫吳彩鸞寫韻事）
十二，《寒森曲》（《聊齋》《商三官》故事）
十三，《慈悲曲》（《聊齋》《張誠》故事）
十四，《姑婦曲》（《聊齋》《珊瑚》故事）
十五，《翻魘殃》（《聊齋》《仇大娘》故事）
十六，《富貴神仙》（《聊齋》《張鴻漸》故事）
十七，《禳妒咒》（《聊齋》《江城》故事）
濟南王培荀的《鄉園憶舊錄》曾說：
蒲柳泉先生……就所作《誌異》中擇《珊瑚》，《張訥》，《江城》，編為小曲，演為傳奇，使老嫗可解，最足感人。
王培荀自序在道光乙巳（一八四五），他在當時已知道蒲松齡有這幾種「老嫗可解」的小曲與傳奇了。這幾種之中，《江城》一種（《禳妒咒》）是純粹對話體的戲劇；其餘各種都是鼓詞。所以王培荀說，「編為小曲，演為傳奇」，是很正確的。
這些曲本之中，《江城》獨是戲劇體，這也可見作者特別看重這個悍婦故事。全書共分三十三回，約有七萬字。《江城》故事的原文只有二千九百字，演成了戲曲，就拉長了二十四倍了。在「開場」一回里，作者極力演說老婆是該怕的：
〔山坡羊〕
不怕天，不怕地，單單怕那「秋胡戲」。性子發了要殺人，進了屋門沒了氣。盡他作精盡他制，放不出個狗臭屁。頂尖漢子全不濟，這裡使不的錢合勢。
殺了人，放了火，十萬銀子包里裹，一直送到撫院堂，情管即時開了鎖。惟獨娘子起了火，沒處藏，沒處躲，這個衙門罷了我！
他說一個大將軍戚繼光怕老婆的故事，唱道：
〔皂羅袍〕
戚將軍忽然反叛，一聲聲叫殺連天，進去家門氣不全，到房中不覺聲音變，鶯聲一口，跪倒床前。——那軟弱書生越發看的見！
這已可見蒲松齡的詼諧風趣了。全部劇本的情節是依照《聊齋志異》的故事編排的，事實的次序，人物的姓名，幾乎完全沒有改動。但因為體裁自由多了，篇幅闊大多了，文體活潑多了，所以《禳妒咒》曲本中，有許多絕妙的文字，是原來的古文短篇萬不能有的。如高生見了江城，交換了汗巾，回家要娶她，他的父母不肯，他就病了。古文故事只有「生聞之，悶然嗌不容粒」九個字，曲本里就大不同了：
〔長命拄杖上雲〕
腰為相思瘦，帶圍長一指。
若不得江城，此生惟一死。
〔白〕自從見了江城，覺著這三魂出竅，好一似身在半空。那不體情的爺娘，又嫌他貧賤。這兩日酒飯不能下咽，難道說就死了罷？
〔還鄉韻〕好難害的相思病！也不是痒痒，也不是疼。這口說不出那裡的症，情可是大家的情。——怎麼丟些相思，叫俺自家啀哼！那茶不知是嗄味，那飯也是腥。顛顛倒倒，睡里是江城，夢裡也是江城。江城呀，我為你送了殘生命！
劇中第十五回「裝妓」，是演江城假裝陶家婦，黑夜裡去哄騙她的丈夫，高生點燈一照，才知道是江城：
〔點起燈來一照，唬了一跌，把燈吊在地下。江城說〕這來見了你那可意人兒，怎麼不看了？〔公子跪下說〕我再不敢了。〔江城說〕你就沒怎敢罷呢！
〔蝦蟆曲〕哄我自家日日受孤單，你可給人家夜夜做心肝 ！（強人呀）只說我不好，只說我不賢！不看你那般，只看你這般，沒人打罵，你就上天 ！（強人呀）你那床上吱吱呀呀，好不喜歡！
過來，跟了我去，不許你在沒人處胡做！
〔前腔〕我只是要你合我在那裡羅，我可又不曾叫你下油鍋。（強人呀）俺漫去搜羅，你漫去快活，今日弄出這個，明日弄出那個：——這樣可恨，氣殺閻羅！（強人呀）俺也叫人家「哥哥呀哥哥」，你心下如何 ！
這樣的乾脆漂亮的曲詞，在明清文人的傳奇里絕不多見，在聊齋的曲本里幾乎每頁都可以見著。蒲松齡有了這十幾種曲本，即使沒有那更偉大的《醒世姻緣》小說，他在中國的活文學史上也就可以占一席最高的地位了。
六 從聊齋的白話曲詞里證明《醒世姻緣》的作者
這十幾部白話曲詞，固然可以證明蒲松齡是能夠 著作白話文學的了。但是，我們要問，我們能從這些曲詞里尋出文字學上的證據來證明這些曲詞和《醒世姻緣》是同一個人的作品嗎 ？
這種文字學上的考證是很困難的，但我在初見《聊齋白話韻文》六種時，就想試做這種比較的研究。當時因為那六種短篇的材料太少，所以我不敢下手。後來見了那十七種的曲詞全文，字數不下三四十萬，我就決定要做這種研究。
這種研究的方法是要把《醒世姻緣》里最特別的土話列舉出來做為標準，然後去看那些聊齋曲本里有沒有同樣的土話：如有同樣的土話，意義是不是相同，用法是不是相同 。
這種研究方法用在別種普通文學書上，是不很可靠的。因為兩種書里文字上的相同也許是彼此互相抄襲模仿。例如元曲里用「兀的不」，明人清人作曲子也會用「兀的不」。又如《水滸傳》用「唱喏」，「剪拂」，後人作小說也會套用「唱喏」，「剪拂」。但是，這種危險在《醒世姻緣》的研究里是不會發生的。第一，《醒世姻緣》用的是一種最特別的土話，別處人都看不懂，所以坊間的翻印本往往任意刪改了。看不懂的土話，決不會有人模仿 。若有人模仿沿用，必定要鬧笑話（例如《晉書》用的土話「寧馨」，「阿堵」，後人沿用都是大錯的）。第二，《醒世姻緣》不是很著名的小說，不會有人模仿書中的土話。第三，聊齋的白話韻文都是未刻的舊寫本，決沒有人先預料到某年某月有個某人要用他們來考證《醒世姻緣》，就先模仿《醒世姻緣》的土話，做出這些絕妙曲文來等候我們的考證。第四，聊齋的白話文學被埋沒了二百多年，決不會有人模仿聊齋的未刻曲文里的土話來做一部長篇的小說。
所以我們如果能夠尋出《醒世姻緣》和聊齋的白話曲詞有文字學上的關係；如果這部小說的特別土話，別處人不能懂，別的書里見不著，而獨獨在聊齋的白話曲文里發見出了同樣的字句和同樣的用法，——那麼，我們很可以斷定這部小說和那些曲文是出於一個作者的手筆了。
今年我的朋友胡鑒初先生住在我家中，重新校讀《醒世姻緣》的標點本，同時又校讀那十幾種的聊齋白話曲文。他是最細心的人，所以我勸他注意這些書里的特別土話。有許多奇特的土話，很不容易懂，只好用歸納的方法，把同類的例子全列舉出來，比較著研究，方才可以確定他們的意義。鑒初先從《醒世姻緣》里搜求這樣的例子，然後從那些白話曲文里尋求有無相同的例子。這方法一面可以歸納出這些奇怪土話的意義，一面又可以同時試探這部小說和那些曲文有沒有關係。
我從鑒初的筆記里摘出這些最有趣又最驚人的例子：
【例一】「待中」（快要）
（《醒世姻緣》）（例子太多，略舉五條）
（1）天又待中 下雨。（四十一回，頁4）
（2）爹待中 往坡里看著耕回地來，娘待中 也絡出兩個越子來了。（四五，5）
（3）這是五更麼？待中 大飯時了。（四五，6）
（4）大嫂把小玉蘭丫頭待中 打死了。（四八，9）
（5）沒人幫著你咬人，人也待中 不怕你了。（五三，15）
（《幸雲曲》）
（1）那客來到家，急敢 淨了茶壺，那客待中 去了。
（2）就待中 入閣了。
（3）待中 死矣，還掙什麼命！
（《慈悲曲》）
不必找他，他待終 來家吃晌飯哩。
（《禳妒咒》）
我若是通你通呵，你待中 惱了。（九回）
【例二】「中」（好）
（《醒世姻緣》）（例子太多，僅挑了三條）
（1）叫小廝們外邊流水端果子鹹菜，中 上座了。（二一，19）
（2）做中 了飯沒做？中 了拿來吃。（四十，16）
（3）拇量著，中 睡覺的時節才進屋裡去。（五八，9）
（《東郭外傳》）
單說他小婆子在家裡，做中 了飯，把眼把眼的等候消息。
（《姑婦曲》）
中 了飯，二成端給他吃了。
【例三】「魔駝」（遲延）
（《醒世姻緣》）
你們休只管魔駝 。中收拾做晌後的飯，怕短工子散的早。（十九，10）
（《牆頭記》）
我這裡沒做你的飯。磨陀 會子飢困了，安心又把飯碗端。
（《翻魘殃》）
你從此疾忙回去罷，休只顧在外頭魔陀 。
【例四】「出上」（拼得）
（《醒世姻緣》）
（1）汪為露發作道：「你也休要去會試，我合你到京中棋盤街上，禮部門前，我出上 這個老秀才，你出上 你的小舉人，我們大家了當！」（一五，17）
（2）程大姐道：「我也不加爐火，不使上鋼，出上 我這兩片不濟的皮，不止你郝尼仁一個，……你其餘的十幾個人，一個個的齊來，……我只吃了一個的虧，也算我輸！」（七三，8）
（《牆頭記》）
李氏說：「呸，放屁！俺莊裡多少好漢子，那裡找著你爹併骨！」
張大笑道：「出上 你揀那好的並去！」
（《寒森曲》）
大不然人已死了，還覺哩麼？出上 就抬了去！
（《幸雲曲》）
（1）沒有金錢，出上 我就不叫他。
（2）也只說有名無實，出上 他不嫖就是了。
（3）是皇帝不是皇帝，出上 就依他說。
（《姑婦曲》）
好合歹難出口，出上 個不說話。
（《禳妒咒》）
過了門兩家不好，出上 俺再不上門。（五回）
【例五】「探業」（孫楷第先生說是「安分」）
（《醒世姻緣》）
你要不十分探業 ，我當臭屎似的丟著你；你穿衣，我不管；你吃飯，我也不管；漢子不許離我一步：這是第二等的相處。（九五，3）
（《牆頭記》）
天不教我死了！這肚子又不探業 ，這不是天還不曾晌午，早晨吃了兩碗糊突，兩泡尿已是溺去了，好餓的緊！
【例六】「流水」（馬上，一口氣）
（《醒世姻緣》）
不長進的孽種，不流水 起來往學裡去，你看我掀了被子，趁著光定（腚——臀）上打頓鞋子給你。（三三，19）
（《寒森曲》）
那驢夫只當還要掀，恐防跌著，流水 抱下驢來。
（《牆頭記》）
好歪貨，不流水 快走，再近前噁心的我慌。
（《姑婦曲》）
一個拿著杴，一個抗著䦆，流水 先去刨去。
（《富貴神仙》）
誰與我勸勸打更人，也叫他行點好，流水 把更打盡。
（《翻魘殃》）
大姐見他吐了血，流水 應承著。
（《禳妒咒》）
咱流水 走罷，我還待家裡等我那老相厚的哩。（十四回）
【例七】「頭信」，「投信」，「投性」（爽性，索性）
（《醒世姻緣》）
（1）咱頭信 很他一下，己（給）他個翻不得身。（十五，9）
（2）投信 不消救他出來，叫他住在監里。（十八，6）
（3）放著這戌時極好，可不生不來，投性 等十六日子時罷。（廿一，7）
（《幸雲曲》）
這奴才們笑我，我頭信 妝一妝村給他們看看。
（《禳妒咒》）
割了頭，碗那大小一個疤，投信 我掘他媽的，要死就死，要活就活。（十回）
【例八】「善查」，「善茬」（好對付的人）
（《醒世姻緣》）
（1）那個主子一團性氣，料得也不是個善查 。（三九，7）
（2）咱那媳婦不是善茬 兒，容他做這個？（七，6）（字典上「茬」字音槎，與查字同音。）
（3）大爺也拇量那老婆不是個善茬 兒，故此叫相公替他上了谷價。（十，20）
（《富貴神仙》）
原來那方二相公也不是個善查 。
（《慈悲曲》）
看著那趙家姑姑也不是善查 。
【例九】「老獾叨」
（《醒世姻緣》）
（1）只是俺公公那老獾叨 的唂唂噥噥，我受不的他瑣碎。（六四，10）
（2）我咬了他下子，老獾兒叨的 還嗔我咬了他兒。（七三，18）
（《牆頭記》）
王銀匠，老獾叨 ，合咱爹，久相交，頭髮根兒盡知道。
【例十】「扁」，「貶」（偷藏，暗藏）
（《醒世姻緣》）
（1）連那三成銀子盡數扁 在腰裡。（七十，6）
（2）糧食留夠吃的，其餘的都糶了銀錢，貶 在腰裡。（五三，17）
（《牆頭記》）
老頭子筋節的緊，我看他扁 了那裡去。
（《翻魘殃》）
果然著他糶一石，他就糶三石，大腰貶 著錢去賭博。
【例十一】「偏」，「諞」（誇耀）
（《醒世姻緣》）
這臘嘴養活了二三年，養活的好不熟化。情管在酒席上偏 （原注「上聲」）拉，叫老公公知道，要的去了。（七十，12）
（《幸雲曲》）
（1）這奴才不彈琵琶，光諞 他的汗巾子，望我誇他。
（2）這奴才又諞 他的扇子哩。
【例十二】「乍」（狂）
（《醒世姻緣》）
素姐說：「小砍頭的！我乍 大了，你可叫我怎麼一時間做小服低的？」（九八，17）
（《俊夜叉曲》）
老婆不要仔顧乍 ！
（《幸雲曲》）
（1）跌了個仰不蹅，起不來，就地扒，王龍此時才不乍 。
（2）秀才說話就恁麼乍 。
（《寒森曲》）
當堂說了幾句話，歪子詐 的頭似筐，一心去告人命狀。
【例十三】「照」，「朝」（擋，招架）
（《醒世姻緣》）
（1）你又是個單身，照 他這眾人不過。（廿，1）
（2）我們有十來個人，手裡又都有兵器，他總然就是個人，難道照 不過他？（二八，8）
（3）要是中合他照 ，陳嫂子肯抄著手，陳哥肯關著門？（八九，15）
（《幸雲曲》）
（1）不是我夸句海口，調嘴頭也照 住他了。
（2）寶客王龍朝 不住，常往手裡去奪車。
（《寒森曲》）
（1）你若不能把他朝 ，還得我去替你告。
（2）摸著嗓了只一刀，他還掙命把我照 。
（《姑婦曲》）
您婆婆宜量什麼好！不照 著他，他就乍了毛！
【例十四】「長嗓黃」（噤了喉嚨）
（《醒世姻緣》）
（1）你兩個是折了腿出不來呀，是長了嗓黃 言語不的？（九四，16）
（2）不叫我去，你可也回我聲話，這長嗓黃 一般不言語就罷了麼？（九七，14）
（《幸雲曲》）
你好似長嗓黃 ，把個屍丟在床，不知你上那裡撞。
胡鑒初先生舉的例子還多著哩。但我想這十四組的例子，很夠用了。
有人說，這些例子至多只可以證明《醒世姻緣》的作者是蒲松齡的同鄉，未必就能證明《醒世姻緣》也是蒲松齡作的。
我不承認這個說法。大凡一個文人用文字把土話寫下來時，遇著不常見於文字的話頭，就隨筆取同音的字寫出來，在一個人的作品裡，尚且往往有前後不一致的痕跡；今天用的字，明天記不清了，往往用上同音不同形的字。今天用了「王八」，明天也許用「忘八」；今天用了「媽媽虎虎」，明天也許用「麻麻糊糊」；今天用「糊塗」，明天也許用「胡塗」，後天也許用「鶻突」。一個人還不容易做到前後一致，何況兩個不同的作家的彼此一致呢 ？我們研究《醒世姻緣》里的一些特別土語，在這一部近百萬字的大書里，也偶然有前後不一致的寫法，如「待中」偶然寫作「待終」；「魔駝」偶然寫作「魔陀」。這都可見統一的困難。然而我們把這幾十條最特別的例子合攏來看，我們可以看出這些土語的寫法在《醒世姻緣》和那十幾種聊齋曲文里都可以說是彼此一致的 。最可注意的有兩點：（一）最不好懂的奇特土話卻有彼此最一致的寫法，如「乍」，如「出上」，如「老獾叨」，如「長嗓黃」，如「探業」。（二）《醒世姻緣》里如有兩三種不同的寫法，聊齋曲文里也有兩三種不同的寫法 ，如《醒世姻緣》里「扁」或作「貶」，曲文里也有「扁」，「貶」兩種寫法；如《醒世姻緣》里「頭信」或作「投信」，或作「投性」，曲文里也有「頭信」，「投信」兩種寫法；如《醒世姻緣》里「遭子」（一會兒的意思；此例上文未舉）或作「造子」，曲文里也有「遭子」和「臊子」兩種寫法。這種彼此一致的寫定土話，決不是偶然的，也決不是兩個人彼此互相鈔襲的，也決不是兩個人同鈔一種通行的土話文學的 。偶然的暗合決不能解釋這麼多的例子的一致。一部不風行的小說和十幾種未刻的曲文決沒有彼此互相鈔襲的可能（在蒲松齡未死時，《醒世姻緣》大概還沒有刻本；那麼兩組未刻的作品更沒有互鈔的可能了）。在蒲松齡以前，並沒有淄川土話文學的通行作品，所以《醒世姻緣》和聊齋曲文的土話的寫法決非同是根據已有的土話文學的（我們試用那山東白話的《金瓶梅》來作比較的研究，就可以知道我們所舉的例子沒有一個是《金瓶梅》里有過的）。
把這些可能的結論都一一排除之後，我們不能不下這個結論：從《醒世姻緣》和聊齋的十幾種曲文里的種種文字學上的證據看來，從這兩組作品裡的最奇特的土話的一致寫法看來，我們可以斷定《醒世姻緣》是蒲松齡的著作 。
七 余 論
我在四五年前提出的一個大膽的假設，說《醒世姻緣》的作者也許就是蒲松齡，也許是他的朋友。幾年來的證據都幫助我證明這書是蒲松齡作的。這些證據是：
（1）《醒世姻緣》寫的悍婦和《聊齋志異》寫的一些悍婦故事都很像有關係。尤其是《江城》篇的命意與布局都和《醒世姻緣》相符合。
（2）《骨董瑣記》引鮑廷博（生一七二八——死一八一四）的話，說蒲留仙「尚有《醒世姻緣》小說，實有所指」。
（3）孫楷第先生用《濟南府志》及淄川，章邱兩縣的縣誌來研究《醒世姻緣》的地理和災荒，證明這部小說的作者必是淄川或章邱人，他的時代在崇禎與康熙之間。蒲松齡最合這些條件，他用章邱來寫淄川，和吳敬梓在《儒林外史》里用天長，五河來寫全椒是同樣的心理。
（4）新發見的聊齋白話曲本證明蒲松齡是能做寫實的土話文學的作家。
（5）胡鑒初先生用聊齋的十幾種曲本的特別土話來比較《醒世姻緣》里的特別土話，使我們能從文字學上斷定《醒世姻緣》的作者必是蒲松齡。
這些證據，我認為很夠的了。我們現在可以嘗試推測蒲松齡著書的用意。
蒲松齡那樣注意怕老婆的故事，那樣賣力氣敘述悍婦的故事，免不得叫人疑心他自己的結婚生活也許很不快樂，也許他自己就是吃過悍婦的苦痛的人。但我們現在讀了他的妻子《劉孺人行實》，才知道她是一個賢惠婦人，他們的結婚生活是同甘苦的互助生活；他們結婚五十六年，她先死兩年（一七一三），聊齋先生不但給她作佳傳，還作了許多很悲慟的悼亡詩。詩中有云：
分明荊布搴幃出，彷彿頻呻入耳聞。五十六年琴瑟好，不圖此夕頓離分。
又云：
燭影昏黃照舊幃，衰殘病痛復誰知？傷心把盞澆愁夜，苦憶連床說夢時。無可奈何人似槿，不能自已淚如絲。生平曾未開君篋，此日開來不忍窺。
又云：
邇來倍覺無生趣，死者方為快活人。
又有《過墓作》云：
……欲喚墓中人，班荊訴煩冤。百叩不一應，淚下如流泉。汝墳即我墳，胡乃先著鞭？只此眼前別，沉痛摧心肝。
又有詩云：
午睡初就枕，忽荊人入，見余而笑。急張目，則夢也。
一自長離歸夜台，何曾一夜夢君來。忽然含笑搴幃入，賺我矇矓睡眼開。
這種老年的哀悼可以使我們相信他們夫妻之間的感情和好。
但《劉孺人行實》一篇也可以使我們知道蒲家門裡確有一兩位不賢的婦人，是聊齋先生少年時代親自領略過的。《行實》說：
〔孺人〕入門最溫謹，樸訥寡言，不及諸宛若慧黠，亦不似他者與姑勃溪也。太孺人謂其有赤子之心，頗加憐愛，到處逢人稱道之。冢婦益恚，率娣姒若為黨，疑姑有偏私，頻偵察之。而太孺人素坦白，即庶子亦撫愛如一，無瑕可蹈也。然時以虛舟之觸為姑罪，呶呶者競長舌無已時。處士公曰，「此烏可久居哉！」乃析箸授田二十畝；時歲歉，荍五斗，粟三斗，雜器具。皆棄朽敗，爭完好者，而孺人嘿若痴。兄弟皆得夏屋，爨舍閒房皆具，松齡獨異居，惟農場老屋三間，曠無四壁，小樹叢叢，蓬蒿滿之。孺人薙荊榛，覓傭作堵，假伯兄一白板扉，聊分外內；出逢入者，則避扉後，俟入之乃出。……
這段文章寫劉孺人的賢勞，同時也寫出了聊齋先生的大嫂（冢婦）的可怕。這位大嫂大概已被她的小叔子搜進《醒世姻緣》里配享去了。
但蒲家的冢婦決不是江城和素姐的真身，因為聊齋先生曾留下一封書札，使我們知道素姐的真身是一位王家的太太。去年我得讀三種本子的《聊齋文集》，一種是坊間的石印本，一種是清華大學藏的舊鈔本，一種是馬立勛先生鈔本。清華本有一篇《與王鹿瞻》的書札，是很嚴厲的責備的話，全文如下：
客有傳尊大人彌留旅邸者 ，兄未之聞耶！其人奔走相告，則親兄愛兄之至者矣。謂兄必泫然而起，匍匐而行，信聞於帷房之中，履及於寢門之外。即屬訛傳，亦不敢必其為妄。何漠然而置之也！兄不能禁獅吼之逐翁，又不能如孤犢之從母，以致雲水茫茫，莫可問訊，此千人之所共指，而所遭不淑，同人猶或諒之 。若聞親訃，猶俟棋終，則至愛者不能為兄諱矣。請速備材木之資，戴星而往，扶櫬來歸，雖已不可以對衾影，尚冀可以掩耳目。不然，遲之又久，則骸骨無存，肉葬虎狼，魂迷鄉井，興思及此，俯仰何以為人！聞君諸舅將有問罪之師 ，故敢漏言於君，乞早自圖之。若俟公函一到，則惡名彰聞，永不齒於人世矣 。涕泣相道，惟祈原宥不一。
這封信里可以看出王鹿瞻的妻子是一個很可怕的悍婦，鬧的把他的父親趕出門去，「雲水茫茫，莫可問訊」，使他成為「千人之所共指」；有人來報說他父親死在客中，他還不敢去奔喪；所以蒲松齡寫這封極嚴厲的責問書，警告他將有「惡名彰聞，永不齒於人世」的危險。這位王鹿瞻明明是《馬介甫》篇的楊萬石的真身，也就是高蕃，狄希陳的影子。
王鹿瞻的事實已不可考了，但我們知道他是蒲松齡的好朋友，他們都是郢中詩社的創始社員。《聊齋文集》（清華藏本與馬氏鈔本）有《郢中社序》云：
余與李子希梅寓居東郭，與王子鹿瞻，張子歷友諸昆仲一埤堄之隔，故不時得相晤，晤時淪茗傾談，移晷乃散。因思良朋聚首，不可以清談了之，約以燕集之餘晷作寄興之生涯。聚固不以時限，詩亦不以格拘，成時共載一卷。遂以郢中名社。……
這樣看來，王鹿瞻也是一個能做詩的文人，能和李堯臣（希梅），張篤慶（歷友），蒲松齡一班名士往來倡和，決不像狄希陳那樣不通的假秀才。大概他的文學地位近於《江城》篇的高蕃，逐父近於《馬介甫》篇的楊萬石，而怕老婆的秀才相公則是兼有高蕃，楊萬石，狄希陳三位的共同資格了。
大概蒲松齡早年在自己家庭里已看飽了他家大嫂的悍樣，已受夠了她的惡氣；後來又見了他的同社朋友王鹿瞻的夫人的奇悍情形，實在忍不住了，所以他發憤要替這幾位奇悍的太太和她們壓的不成人樣的幾個丈夫留下一點文學的記錄。他主意已定，於是先打下了幾幅炭畫草稿，在他的古文《誌異》里試寫了一篇，又試一篇；虛寫了幾位，又實寫了幾位。他寫下去，越寫越進步了；不光是描寫悍婦了，還想出一種理論上的解釋來了。
我們試取《馬介甫》，《邵女》，《江城》三篇來作比較。《馬介甫》篇大概是為王鹿瞻的家事做的；一班淄川名士看著王鹿瞻怕老婆怕的把老子也趕跑了，他們氣憤不過，紛紛議論這人家的怪事。於是蒲松齡想出這篇文章來，造出一個狐仙馬介甫來做些大快人心的俠義行為，又把那悍婦改嫁給一個殺豬的，叫她受種種虐待。這班秀才先生看了這篇，都拍手叫痛快。但一位名士畢世持還不滿足，說這篇文章太便宜了那位楊萬石了，所以他又在末尾添上幾行，把那位怕老婆的丈夫寫的更不成個人樣。這樣一來，這班秀才相公們對於王鹿瞻家的「公憤」總算發泄了。
但蒲松齡先生還不滿足，他想把這種事件當作一個社會問題看，想尋出一個意義來 ：為什麼一個女人會變成這樣窮凶極惡呢？為什麼做丈夫的會忍受這樣兇悍的待遇呢？這種怪現狀有什麼道理可解釋呢？這種苦痛有什麼法子可救濟呢 ？
《邵女》一篇就是小試的解釋。在這一篇里，聊齋認定悍妒是命定的，是由於「宿報」的，是一點一滴都有報應的。如金氏虐殺兩妾，都是「宿報」；她又虐待邵女，邵女無罪，故一切鞭撻之刑，以及一烙二十三針，都得一一抵償。在邵女的方面，她懂得看相，自己知道「命薄」，所以情願作妾，情願受金氏的磨折，「聊以泄造化之怒耳」。這都是用命定和宿報之說來解釋這個問題。
但《邵女》一篇的解釋還不能叫讀者滿意。金氏殺兩妾是「宿報」，宿報就不算犯罪了嗎？邵女自知「命薄」，這是命定的；她卻能用自由意志去受磨折，讓金氏「烙斷晦紋」，薄命就成了福相了。究竟人生福祿是在「命」呢？還是在「相」呢？邵女能不能自己烙斷自己的晦紋呢？邵女命薄該受罪，那麼，金氏虐待她有何罪過呢？豈不是替天行「命」嗎？金氏替邵女烙斷了晦紋，把薄命變成福命，又豈不是有功於她嗎？為什麼還得抵償種種虐待呢？
《江城》一篇，就大不同了。作者似乎把這個問題想通澈了 ，索性只承認「宿報」一種解釋。故《江城》的解釋只是「此是前世因，今作惡報，不可以人力為也」。篇末結論云：
人生業果，飲啄必報。而惟果報之在房中者，如附骨之疽，其毒尤慘。
每見天下賢婦十之一，悍婦十之九，亦以見人世之能修善業者少也。
這竟是定下了一條普遍的原則，把人世一切夫婦的關係都歸到了「果報」一個簡單原則之內 。這竟成了一種婚姻哲學了！
這個解釋，姑且不論確不確，總算是最簡單，最徹底，最容易叫人了解，所以可說是最滿意的解釋。蒲松齡自己也覺得很得意，所以他到了中年，又把那篇不滿三千字的《江城》故事放大了二十四倍，演成了一部七萬字的戲曲，題作《禳妒咒》。
他到了晚年，閱歷深了，經驗多了，更感覺這個夫婦問題的重要，同時又更相信他的簡單解釋是唯一可能的解釋，於是又把這個《江城》故事更放大了，在那絕大的人生畫布上，用老練的大筆，大膽的鉤勒，細緻的描摹，寫成了一部百萬字的小說，題作《醒世姻緣傳》，比那原來的古文短篇放大了三百三十倍！
他做《禳妒咒》時，還完全沿用《江城》故事，連故事裡的人物姓名都完全不曾改動。但他改作《醒世姻緣》小說時，他因為書中有些地方的描寫未免太細膩了，未免太窮形盡相了，所以他決心不用他的真姓名。他用了「西周生」的筆名，所以他不能不隱諱此書與《聊齋志異》的關係了。況且這書中把前後兩世的故事都完全改作過了，也有重換人物姓名的必要。所以《江城》故事裡的人物姓名一個也不存留了。
然而《江城》的故事，經過一番古文的寫法，又經過一番白話戲曲的寫法，和作者的關係太深了，作者就要忘了他，也忘不了。所以他把《江城》故事的人物改換姓名時，處處都留下一點彼此因襲的痕跡。試看：
江城姓樊，而《醒世姻緣》的主角是薛素姐，豈不是暗拆「樊素」的姓名？江城的丈夫名高蕃，而素姐的丈夫名狄希陳。狄希陳字友蘇，固然是暗指蘇東坡的朋友，那位怕老婆的陳季常；但「希陳」也許原來是因高蕃而想到陳蕃哩。
高蕃的父親名高仲鴻。而狄希陳的父親名狄賓梁，豈不是暗拆「梁鴻」的姓名呢？高蕃戀一妓女，名謝芳蘭，而狄希陳最初戀愛的妓女名孫蘭姬，似乎也不無關係。
《江城》故事裡的人物，有姓名的只有五個（其一為王子雅），而四個都像和《醒世姻緣》里相當的人物有因襲演變的關係，這也許不全是偶然的巧合，也許都是由於心理上一種很自然的聯想吧？
《醒世姻緣》的人物雖然改了姓名，換了籍貫，然而這部大書的全部結構仍舊和那短篇的《江城》故事是一樣的，也完全建築在同樣一個理論之上。江城的奇悍是由於前世因，素姐的奇悍也是由於前世因。在兩書里，這種前世冤業同是無法躲避的，是不能挽救的，只有祈求佛力可以解除。《醒世姻緣》的「引起」里說：
這都儘是前生前世的事，冥冥中暗暗造就，定盤星半點不差。（參看本文第一節）
這是多麼簡單的一個宗教信仰！然而這位偉大的蒲松齡，從中年到晚年，終不能拋棄這個迷信，始終認定這個簡單的信仰可以滿意的解答一切美滿的姻緣和怨毒的家庭。那些和好的夫妻都是：
前世中或是同心合意的朋友，或是恩愛相合的知己，或是義俠來報我之恩，或是負逋來償我之債，或前生原是夫妻，或異世本來兄弟。
那些仇恨的夫妻都是因為：
前世中以強欺弱，弱者飲恨吞聲；以眾暴寡，寡者莫敢誰何；或設計以圖財，或使奸而陷命；大怨大仇，勢不能報，今世皆配為夫婦。
這個根本見解，我們生在二百多年後的人不應該訕笑他，也不應該責怪他。我們應該保持歷史演化的眼光，認清時代思潮的絕大勢力；無論多麼偉大的人物，總不能完全跳出他那時代的思想信仰的影響。何況蒲松齡本來不是一個有特別見識的思想家呢？
蒲松齡（生於一六四〇，死於一七一五）雖有絕高的文學天才，只是一個很平凡的思想家。他的《聊齋志異》《自序》里曾說他自己「三生石上，頗悟前因」，因為，他說：
松懸弧時，先大人夢一病瘠瞿曇偏袒入室，藥膏如錢，圓貼乳際。寤而松生，果符墨志。且也少羸多病，長命不猶；門庭之棲止則冷淡如僧，筆墨之耕耘則蕭條似缽。每搔首自念，毋亦面壁人果是吾前生耶？
他自信是一個和尚來投生的，所以他雖是儒生，卻深信佛法，尤其相信業報之說，和念佛解除災怨之說。一部《聊齋志異》里，說鬼談狐，說仙談佛，無非是要證明業報為實有，佛力為無邊而已。難怪他對於夫婦問題也用果報來解釋了。
其實《醒世姻緣》的最大弱點正在這個果報的解釋 。這一部大規模的小說，在結構上全靠這個兩世業報的觀念做線索，把兩個很可以獨立的故事硬拉成一塊，結果是兩敗俱傷。其實晁，狄兩家的故事都可以用極平常的，人事的，自然的事實來作解釋。因為作者的心思專注在果報的迷信，所以他把這些自然的事實都忽略過了；有時候，他還犯了一樁更大的毛病：他不顧事實上的矛盾，只顧果報的靈驗。例如晁源的父親是一個貪官，是一個小人，他容縱一個晚年得來的兒子，養成他的種種下流習性，這是一件自然的事實。晁源的母親，在這小說的開端部分，並不見得是一個怎樣賢明的婦人；如第一回說「其母溺愛」；又說晁源小時不學好，「晁秀才夫婦不以為非」；第七回竟是大書「老夫人愛子納娼」了。這也是很自然的事實。但作者到了後來，漸漸把這位晁夫人寫成了一個女中聖賢，做了多少好事，得著種種福報。這樣一個女聖人怎麼會養成晁源那樣壞兒子呢？這就成了一件不自然的怪事了。
關於狄家的故事，作者也給了我們無數的自然事實，盡夠說明這家人家的歷史了。狄希陳本來就是一個不能叫人敬重的男人：家庭教育不高明，學堂教育又撞在汪為露一流的先生的手裡，他的資質最配做個無賴，他的命運偏要他做個秀才，還要他做官！他的秀才，誰不知道是別人替他中的？偏不湊巧，他的槍手正是他的未婚夫人的兄弟。這樣一隻笨牛，學堂里的笑柄，考棚里的可憐蟲，偏偏娶了一位美貌的，恃強好勝的，敢作敢為的夫人。他還想受她的敬重嗎？他還想過舒服日子嗎？素姐說：
我只見了他，那氣不知從那裡來！
她若是知道了一點「心理分析」，她就會明白那氣是從那裡來的了。氣是從她許配狄家「這們個杭杭子」起的。狄婆子不曾說嗎？
守著你兩個舅子，又是妹夫，學給你丈人，叫丈人丈母惱不死麼？
兩個舅子也許不敢學給薛教授聽，可是他們一定不肯放過他們的姐姐，天天學他們姐夫的尊樣給她聽，取笑她，奚落她，叫她哭不得，笑不得，回嘴不得，只好把氣往自己胸脯里咽。她不咽，有什麼法子呢？她好向爹娘提議退親嗎？咽住罷，總有出這口氣的一天！
其實連心理分析都用不著，只消一點點「遺傳」的道理就夠了。薛素姐自己罵她婆婆道：
「槽頭買馬看母子」，這們娘母子也生的出好東西來哩？（五二回，頁10）
這就是遺傳的道理。素姐自己的生母龍氏是一個下賤的丫頭，她的女婿這樣形容她：
我見那姓龍的撒拉著半片鞋， 拉著兩隻蹄膀，倒是沒後跟的哩！要說那姓龍的根基，笑吊人大牙罷了！（四八回，頁12）
她生的兩個大兒子，稟受母性的遺傳還少，又有賢父明師的教育，所以都成了好人。素姐是個女兒，受不著教育的好處，又因長在家門裡，免不了日夜受她那沒根基的生母的薰陶。遺傳之上加了早年的惡劣薰染，造成了一個暴戾的薛素姐：這是最自然的解釋。
薛教授說的最中肯：
叫我每日心昏，這孩子可是怎麼變得這們等的？原來是這奴才（龍氏）把著口教的！你說這不教他害殺人麼！要是小素姐罵婆婆打女婿問了凌遲，他在外頭剮，我在家裡剮你這奴才！（四八回，18）
這個自然的解釋，比蒲松齡的果報論高明多了。作者在這書里曾經好幾次用氣力描寫龍氏的怪相（四八回，17——18；五二回，14，又21；五六回，7——9；五九回，10，又22；六十回，9——12；六三回，10——11，又13；六八回，18；七三回——七四回），我們若要懂得薛素姐，必須先認識這位龍姨。我們看她的盛妝：
龍氏穿著油綠縐紗衫，月白湖羅裙，紗白花膝褲，沙藍綢扣的滿面花彎弓似的鞋，從裡邊羞羞澀澀的走出來。（五九，10）
我們聽她的嬌聲：
賊老強人割的！賊老強人吃的！賊老天殺的！怎麼得天爺有眼死那老砍頭的！我要吊眼淚，滴了雙眼！從今以後，再休指望我替你做活！我拋你家的米，撒你家的面，我要不豁鄧的你七零八落的，我也不是龍家的丫頭！（四八，18）
我們聽狄員外對她說：
你家去罷！你算不得人呀。（七三，21）
這還不夠解釋狄希陳的令正嗎？還用得著那前世業報的理論嗎？
童寄姐的為人，更容易解釋了。她也正是那黑心的童銀匠和那精明能幹的童奶奶的閨女，碰著了狄希陳那樣顢頇的男子，她不欺負他，待欺負誰！這還用得著前世的冤孽嗎？
話雖如此說，我們終不免犯了「時代倒置」的大毛病。我們錯怪蒲松齡了。這部書是一部十七世紀的寫實小說，我們不可用二十世紀的眼光去批評他。徐志摩說的最好：
這書是一個時代（那時代至少有幾百年）的社會寫生。……我們的蒲公才是一等寫實的大手筆！
他要是談遺傳，談心理分析，就算不得那個時代的寫生了。那因果的理論的本身也就是那個時代的社會生活的最重要部分。我們的蒲公是最能了解這個夫妻問題的重要的；他在「引起」里告訴我們，孟夫子說君子有三件至樂之事，比做皇帝還快樂；可是孟老先生忽略一個更基本的一樂：依作者的意見，
還得再添一樂，居於那三樂之前，方可成就那三樂之事。若不添此一樂，總然父母俱存，攪亂的那父母生不如死；總然兄弟無故，將來必竟成了仇讎；也做不得那仰不愧天俯不怍人的品格，也教育不得那天下的英才。——你道再添那一件？第一要緊再添一個賢德妻房，可才成就那三件樂事。
這樣承認賢德妻房的「第一要緊」，不能不說是我們的蒲公的高見。然而這位高見的蒲公把這個夫妻問題提出來研究了一世的工夫，總覺得這個問題太複雜了，太奇怪了，太沒有辦法了；人情說不通，法律管不了，聖賢經傳也幫不得什麼忙。他想了一世，想不出一個滿意的解釋來，只好說是前世的因果；他寫了一百多萬字的兩部書，尋不出一個滿意的救濟方案來，只好勸人忍受，只好勸人念佛誦經。
這樣不成解釋的解釋，和這樣不能救濟的救濟方案，都正是最可注意的社會史料，文化史料。我們生在二百多年後，讀了這部專講怕老婆的寫實小說，都忍不住要問：為什麼作者想不到離婚呢？是呀！為什麼狄希陳不離婚呢？為什麼楊萬石不離婚呢？為什麼高蕃休了江城之後不久又復收她回來，為什麼她回來之後就無人提議再休她呢？為什麼《聊齋志異》和《醒世姻緣》里的痛苦丈夫都只好「逃婦難」而遠遊，為什麼想不到離婚呢？現今人人都想得到的簡單辦法，為什麼那時代的人們都想不到，或不敢做，或不肯做呢？
《醒世姻緣》里有幾處地方提到「休妻」的問題，都是社會史料。第一是晁源要休計氏（八回），理由是說她「養和尚道士」。晁源對他丈人說：
你女諸凡不賢惠，這是人間老婆的常事，我捏著鼻子受。你的女兒越發乾起這事（養和尚道士）來了。……請了你來商議，當官斷己（給）你也在你，你悄悄領了他去也在你。
這一番話很可注意。依明朝的法律：
凡妻無應出及義絕之狀而出之者，杖八十。雖犯七出，有三不去，而出之者，減二等（杖六十），追還完聚。
又有條例說：
妻犯七出之狀，有三不出之理，不得輒絕。犯奸者不在此限。
清朝初年修《大清律例》，全依此文。七出之條雖然很像容易出妻，但是有了「三不去」的消極條件（一，曾經夫家父母之喪；二，夫家先貧賤，後富貴；三，女人嫁時有家，出時已無家可歸），那七出之條就成了空文了。晁源家正犯了三不去的第二條所以不能休妻，只有「犯奸」一項罪名可以提出，想不到計氏是個有性氣的婦人，不甘冒這惡名，所以寧可自殺，不肯被休。
第二件是薛素姐在通仙橋上受了一班光棍的欺辱，又把狄希陳的胳脯咬去了一大塊肉，狄員外氣極了，要他兒子休妻（七三回）。可是後來狄員外又對龍氏說：
要我說你閨女該休的罪過，說不盡！說不盡！如今說到天明，從天明再說到黑，也是說不了的。從今日休了，也是遲的！只是看那去世的兩位親家情分，動不的這事。剛才也只是氣上來，說說罷了。
素姐並沒有三不去的保障，然而狄員外顧念死友的「情分」，終不肯走這一條路。
第三是龍氏要她兒子薛如兼休妻（七三回），她兒子回答道：
休不休也由不得你，也由不得我。這是俺爹娘與我娶的，他替爹合娘（嫡母）持了六年服，送的兩個老人家入了土，又不打漢子，降妯娌，有功無罪的人，休不的了！
這是說他媳婦「無應出及義絕之狀」，所以是「休不的了」。
第四是更可注意的一件事。素姐打了狄希陳六七百棒槌，又用火燒他的背脊，兩次都幾乎送了他的性命。成都府太尊知道了，叫狄希陳來，逼他補一張呈子，由官斷離，遞解回籍（九八回）。這真是狄友蘇先生脫離火坑的絕好機會了。然而他回到衙門裡，托幕賓周相公起呈稿，周相公是每日親自看見狄家的慘劇的，偏偏堅決的不肯起稿，說：
這是斷離的呈稿，我是必然不肯做的。天下第一件傷天害理的事是與人寫休書，寫退婚文約，合那拆散人家的事情 。
他說出了一大串不該休妻不該替人寫休書的理由，最後的結論是：
如此看來，這妻是不可休的，休書也是不可輕易與人寫的。這呈稿我斷然不敢奉命。
按《大明律》（《大清律》同），離婚不是不可能的，並且法律有強迫離婚的條文：
若犯義絕應離而不離者，亦杖八十。若夫妻不相和諧，而兩願離者，不坐。
從表面上看來，這條文可算是鼓勵離婚了。但這條文細看實在很有漏洞。「不相和諧」即可以離婚，豈非文明之至？然而必須「兩願離」方才不犯法。在那個女子無繼承財產權又無經濟能力的時代，棄婦在母家是沒有地位的，在社會是不齒於人類的，所以「兩願離」是絕對不可能的事，除非女家父母有錢並且願意接她回家過活。兩願離既不可能，只好一方請求離婚，由官斷離了。然而怎樣才算是「義絕」呢？律文並無明文，只有注家曾說：
義絕而可離可不離者，如妻毆夫，及夫毆妻至折傷之類。義絕而不許不離者，如縱容抑勒與人通姦，及典雇與人之類。（《大清律例輯注》）
夫毆妻「非折傷，勿論」，所以此條必須說「夫毆妻至折傷」。至於「妻毆夫」，一毆就犯大罪了。律文說：
凡妻妾毆夫者，杖一百。夫願離者，聽。至折傷以上，各加凡斗傷三等。至篤疾者，絞。死者，斬。
依此律文，素姐不但應該斷離，還可以判定很重的刑罰。所以周相公對她說：
太尊曉得，……差了人逼住狄友蘇，叫他補呈要拿出你去，加你的極刑，也要叫你生受，當官斷離，解你回去。
這並不是僅僅嚇騙她的話。所以素姐也有點著慌了，她只好說好話，賭下咒誓，望著狄希陳拜了二十多年不曾有過的兩拜，認了「一向我的不是」。居然這件斷離案子就這樣打消了。
這件案子的打消，第一是因為周相公的根本反對休妻，第二是因為素姐自認改悔，但還有第三個原因，就是童寄姐說的：
你見做著官，把個老婆拿出官去當官斷離，體面也大不好看。
其實這才是真正重要的原因。痛苦是小事，體面才是大事！豈但狄經歷一個人這樣想？天下多少丈夫不是這樣想的嗎？
所以《醒世姻緣》真是一部最有價值的社會史料。他的最不近情理處，他的最沒有辦法處，他的最可笑處，也正是最可注意的社會史實。蒲松齡相信狐仙，那是真相信；他相信鬼，也是真相信；他相信前生業報，那也是真相信；他相信「妻是休不得的」，那也是真相信；他相信家庭的苦痛除了忍受和念佛以外是沒有救濟方法的，那也是真相信。這些都是那個時代的最普遍的信仰，都是最可信的歷史。
讀這部大書的人，應該這樣讀，才可算是用歷史眼光去讀古書。有了歷史的眼光，我們自然會承認這部百萬字的小說不但是志摩說的中國「五名內的一部大小說」，並且是一部最豐富又最詳細的文化史料。我可以預言：將來研究十七世紀中國社會風俗史的學者，必定要研究這部書；將來研究十七世紀中國教育史的學者，必定要研究這部書；將來研究十七世紀中國經濟史（如糧食價格，如災荒，如捐官價格，等等）的學者，必定要研究這部書；將來研究十七世紀中國政治腐敗，民生苦痛，宗教生活的學者，也必定要研究這部書。
一九三一年，十二月十三日
後 記 一
我本想在這篇序里，先考證作者是誰，其次寫一篇蒲松齡的傳記，其次討論這書的文學價值，其次討論這書的史料價值。不料我單做考證，就寫了三萬字，其餘的部分都不能做了。
關於蒲松齡的傳記，將來我大概可以補作。現在我先把幾件傳記材料鈔在後面作附錄。
關於《醒世姻緣》的文學價值，徐志摩先生在他的長序里已有很熱心並且很公平的評判了。志摩這篇序，長九千字，是他生平最長的，最謹嚴的議論文字。今年七月初，我把他關在我家中，關了四天，他就寫成了這篇長序。可惜他這樣生動的文字，活潑的風趣，聰明的見解，深厚的同情，我們從此不能再得了！我痴心妄想這篇長文不過是志摩安心做文學工作的一個小小的開始；誰也料不到我的考證還不曾寫到一半，他已死了！
回想八年前（一九二三），我們同住在西湖上，他和我約了一同翻譯曼殊斐兒的小說，我翻了半篇，就擱下了。那是我們第一次的合作嘗試。這一次翻印《醒世姻緣》，他做文學的批評，我做歷史的考據，可算是第二次的合作，不幸竟成了最後一次的合作了！
志摩死後二十四日，適之
後 記 二
我從前曾引鄧之誠先生的《骨董瑣記》一條，記鮑廷博說蒲松齡是《醒世姻緣》小說的作者。我當時曾寫信去問鄧先生鮑廷博的話見於何書，鄧先生已不記得了。
今年八月，我的朋友羅爾綱先生從廣西貴縣寄信來，說，鄧先生那一條瑣記的娘家被他尋著了，原來在《昭代叢書》癸集楊復吉的《夢闌瑣筆》里（頁五三），全文如下：
蒲留仙《聊齋志異》脫稿後百年，無人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六）楚中，浙中同時授梓。楚本為王令君某，浙本為趙太守起杲所刊。鮑以文雲，留仙尚有《醒世姻緣》小說，蓋實有所指；書成，為其家所訐，至褫其衿。易簀時，自知其托生之所。後登乙榜而終（原註：「留仙后身平陽徐昆，字後山，登鄉榜，撰有《柳崖外編》。亦以文雲」）。歲庚子（乾隆四五，一七八〇），趙太守之子曾與留仙之孫某遇於棘闈，備述其故；且言《誌異》有未刊者數百餘篇，尚藏於家。
此中關於蒲留仙的後身一段神話，我在考證里已指出他的謬誤了。蒲留仙被人告訐，至於革去秀才，這一段也不可信，我也說過了。但是這一條記載的重要在於證明鮑廷博確指蒲留仙為《醒世姻緣》的作者。鮑廷博是代趙起杲刻《聊齋志異》的人，他的話一定是從趙起杲得來的。趙是山東萊陽人，這話至少代表山東人在當時的傳說。
《夢闌瑣筆》的著者楊復吉是震澤人，字列歐，號慧樓，乾隆庚寅（一七七〇）舉人，辛卯（一七七一）進士，曾續輯《昭代叢書》的丁，戊，己，庚，辛，五集。據《疑年補錄》，他生於乾隆十二年（一七四七），死於嘉慶二十五年（一八二〇），與鮑廷博（生一七二八——死一八一四）正同時，又是很相熟的朋友。《瑣筆》中兩次記乾隆壬寅（一七八二）鮑廷博到他家中去訪他。他記的話應該是他親自聽鮑廷博說的，其時去蒲松齡死時（一七一五）不過六十多年，雖然其中已夾有神話的成分，還可算是很重要的證據。我很感謝羅爾綱先生替我尋著這一件很重要的材料。
一九三二，八，二十夜
《東京大連所見中國
小說書目提要》序
滄縣孫子書先生是今日研究中國小說史最用功又最有成績的學者。他的成績之大，都由於他的方法之細密。他的方法，無他巧妙，只是用目錄之學做基礎而已。他在這幾年之中，編纂中國小說書目，著錄的小說有八百餘種之多。他每記載一種書，總要設法訪求借觀，依據親身的觀察，詳細記載板刻的形式與內容的異同。這種記載便是為中國小說史立下目錄學的根基。這是最穩固可靠的根基，因為七八百年中的小說發達史都可以在這些板本變遷沿革的痕跡上看出來。所以孫先生本意不過是要編一部小說書目，而結果卻是建立了科學的中國小說史學，而他自己也因此成為中國研究小說史的專門學者。
他在北平所親見的小說，已很多了。但他還不滿足，所以去年九月親到日本去看中國小說。專為了看小說而渡海出洋，孫先生真可算是中國小說研究史上的哥侖布了。
他在東京工作了兩個月，又在大連工作了五日，都是專心壹志的猛干，所以能在短時期中記錄了這七卷的《東京大連所見中國小說書目提要》。這兩處——尤其是東京——所藏的中國小說古本的絕大重要，孫先生在他的自序和緣起里都說過了，無須我來申說。我只要請讀此書的人回想十四五年前我開始作小說考證時，那時候我們只知道一種《水滸傳》，一種《三國演義》，兩種《西遊記》，一種《隋唐演義》。在這十幾年之中，國內已發見的《水滸傳》，有百回本，一百十五回本，一百二十回本，一百二十四回本。孫先生此書中記載的《水滸傳》明刻本竟有六種之多。有了這許多本子的詳細記載，我們方才可以作《水滸》演變史的精密研究了。《三國演義》的歷史，近年來全靠日本所藏的幾個古本的幫助，我們差不多可以知道從元朝到清初三國故事的演變了。國內至今還沒有可貴的《西遊記》本子；而孫先生在日本所見的明刻本共有七部，加上宋刊的兩種《三藏法師取經記》和鹽谷溫先生印行的吳昌齡《西遊記》雜劇，從此《西遊記》的歷史的研究也可以有實物的根據了。《隋唐演義》與《封神傳》等書，向來在國內都沒有古本子，所以我們都無從試探他們成書的歷史；現在有了孫先生所見各種古本的記載，這種研究都可以開始了。我們試回想十五年前，我們討論中國短篇小說，只能用一部《今古奇觀》作例子；十五年來，「三言」，「二拍」與《古今小說》都先後出現，我們方才明白短篇小說在當時發達的狀況；而這些書的保存與出現，都靠日本宮廷與私家的收藏。我們可以說：如果沒有日本做了中國舊小說的桃花源，如果不靠日本保存了這許多的舊刻小說，我們決不能真正明了中國短篇與長篇小說的發達演變史！我們明白了這一點，方才可以了解孫先生此次渡海看小說的使命的重大。
試舉《隋唐演義》一書為例。國內通行之《隋唐演義》皆是褚人獲重編之本。近年始有人注意到林瀚編的《隋唐演義》。但因為這兩部書的內容太不相同了，我們竟無從明了他們的因革關係，也不能知道褚人獲怎樣能從一部很幼稚的通俗講史變成一部很有文學趣味的小說。但我們讀了孫先生的書目，自然會明白《隋唐演義》的歷史了。孫先生在東京見了五種《隋唐演義》，在大連又見了一部《隋史遺文》：
（1）熊鍾谷編的《唐書志傳通俗演義》八卷九十節。（嘉靖癸丑楊氏清江堂刊本）
（2）余應鰲編的《唐國志傳》八卷。（余氏三台館刊本）
（3）姑孰陳氏尺蠖齋評釋《唐書志傳通俗演義》八十九節。（萬曆〔？〕癸巳繡谷唐氏世德堂刊本）
（4）徐文長評《唐傳演義》八卷九十節。（萬曆庚申武林藏珠館刊本）
以上四種，依孫先生的考定，實在只是一部書，其內容文字都相同，大意是記唐朝開國的事，起於隋煬帝大業十三年，終於唐太宗貞觀十九年。這是《隋唐演義》的一個祖本。
（5）《隋唐兩朝志傳》十二卷一百二十二回。（萬曆己未，金閶龔紹山繡梓）。
這本子有假託楊慎的序，又有林瀚的序。林序也是假託的，序中說他得羅貫中原本，重編為十二卷。此書雖假託於正德一朝的名人，孫先生考定為用熊鍾谷本作底本而擴充成書的：前面略加幾回隋朝故事，中間敘述瓦崗寨的英雄較為詳細，後面增補唐太宗以後的史事直到僖宗為止。這也是《隋唐演義》的一個祖本。
（6）新鐫繡像批評《隋史遺文》十二卷六十回。（名山聚藏板，有崇禎癸酉袁於令序）
這書專記隋末瓦崗寨的好漢，用秦叔寶作中心。孫先生從每回後的總評里考出此書之前尚有一種「舊本」，大概是當時說話人所演講，袁於令取市人話本，稍加增改，作成此書。這是《隋唐演義》的一個最重要的祖本。
我們試再翻開《隋唐演義》的褚人獲自序，看他說：
《隋唐志傳》創自羅氏，纂輯於林氏，可謂善矣。然始於隋宮剪彩，則前多闕略；厥後鋪綴唐季一二事，又零星不聯屬：觀者猶有議焉。昔籜庵袁先生曾示予所藏《逸史》，載隋煬帝，朱貴兒，唐明皇，楊玉環再世因緣事，殊新異可喜。因與商酌，編入本傳，以為一部之始終關目。合之《遺文》，《艷史》而始廣其事，極之窮幽仙證（此指書中末回的仙證故事）而已竟其局。其間闕略者補之，零星者刪之，更采當時奇趣雅韻之事點染之，匯成一集，頗改舊觀。
褚氏敘述他的新本的來歷，本是很忠實，很明白的。然而我們若不曾讀孫先生所記載的各種本子的內容，我們就不會看懂這一段自序，因為我們就不懂得序中說的「遺文」即是《隋史遺文》，也就不懂得袁於令和這部書的關係，更不知道熊鍾谷本與林瀚本的關係。現在我們有了孫先生記載的材料，方才可以推知《隋唐演義》的演變史大概是這樣的：
我們看這一部小說的歷史，就可以知道孫先生的小說目錄學在小說史學上的絕大重要了。沒有這些古本小說的詳細記載，我們決無從了解一部小說的歷史。必須先知道了《古今小說》，「三言」，「二拍」的內容，然後可以知道《今古奇觀》所收的各篇都是從這幾部短篇小說叢書里選出來的。必須先知道褚人獲以前的隋唐故事舊本，然後可以了解褚本《隋唐演義》的真正歷史地位。《水滸》，《西遊》，《三國》，《封神》，《說岳》，《英烈傳》，《平妖傳》等書的歷史的考證，必須從新建築在孫先生現在開始建立的小說目錄學的新基礎之上。
一九三二，七，二四
跋張元的《柳泉蒲先生墓表》
關於蒲松齡的事蹟，最早的記載是張元作的《柳泉蒲先生墓表》。不幸諸書引此篇，都不是全鈔原文，往往有妄刪妄改之處，又往往有誤鈔之處，因此引起了不少的笑話。去年淄川的路大荒先生在蒲松齡的墓上尋得此碑，拓了一份寄給我，我拿來細校各種傳本，知道路先生的拓本每行底下缺四個字，大概是埋在泥土中了。所以我請他把泥土挖開，再拓一份。路先生接到了我的信，正當十二月寒冷的天氣，他冒大風去挖土拓碑，「水可結冰，蠟墨都不能用；往返四次，才勉強拓成」。他的熱心使我們今日得讀此碑的全文，得知蒲松齡的事實，得解決許多校勘和考據的疑難，這是我最感激的。
此碑正文凡十五行，每行五十字，共六百七十六個字。碑陰刻蒲松齡夫婦的生死年月日時，和他的著作目錄。下刻奉祀男四人，孫八人，曾孫四人，玄孫一人的名字。
碑文中說蒲松齡死時「享年七十有六」，與《山左詩鈔》及《淄川志》所記相合，可證各本作「年八十六」之誤。這一字之誤，關係不小。前幾年有一個妄人捏造了二百多首假詩，託名為「聊齋詩集」，石印行世，其中有五首詩，全是根據這一個誤字假造出來的（看我的《辨偽舉例》）！
《山左詩鈔》摘鈔此碑，中有一句云：
少與同邑李希梅及從父歷友結郢中詩社。
清末上海國學扶輪社鉛印本《聊齋文集》附有節本墓表，此句乃作：
與同邑李希梅及余從伯父歷視友，旋結為郢中詩社。
這裡「歷視」是人名，「友」是動詞，「旋」是表時間的副詞。坊間石印本《聊齋文集》是翻印扶輪社本的，編者熟讀《聊齋志異》，知道張歷友是人名，所以把此句改為：
與同邑李希梅及余從伯父歷友親，旋結為郢中詩社。
這裡改「視」為「親」，作動詞用，文理也可通。但現在我們看拓本，此句原文是：
與同邑李希梅及余從伯父歷友，視旋諸先生結為郢中詩社。
原本有「諸先生」三字，所以一望可知「歷友，視旋」是兩個人名。《山左詩鈔》的詩人有張篤慶，字歷友；張履慶，字視旋。「視旋」之字出於《周易》履卦的「視履考祥，其旋元吉」。後來抄寫本刪去「諸先生」三字，所以後人不知「視旋」也是人名，就有種種妄鉤妄改的讀法了。我們若不曾親見拓本，決不會發現這一句的錯誤。這個小小的故事最可以使我們明白校勘之學必須搜求最早最好的底本。沒有最古的底本，單憑私人的小聰明去猜測，去妄改，那是猜想的校勘，不是科學的校勘。
可是我們翻看此碑的背陰，又使我們得著一個反面的教訓！這個教訓是：碑上刻的字也可以有錯誤。碑陰刻的是：
父生於崇禎十五年四月十六日戌時，卒於康熙五十四年正月二十二日酉時。
母生於崇禎十八年十一月二十六日申時，卒於康熙五十二年九月二十六日未時。
這裡分明有兩三個錯字。蒲松齡死於康熙五十四年（一七一五）正月二十二日，年七十六，見於墓表，很清楚的。從康熙五十四年推上去，他的生年應該是崇禎十三年庚辰（一六四〇）。清華大學所藏舊抄本《聊齋全集》中有《降辰哭母》詩，其中有云：
老母呼我坐，大小繞身旁。……因言庚辰年，歲事似饑荒。爾年於此日，誕汝在北房。……（淄川馬立勛抄本也有此詩）
這可證碑陰的「崇禎十五年」當作「十三年」。
還有他的夫人死的月是八月二十六日，不是九月二十六日。文集中有《元配劉孺人行實》，記她的死如下：
癸己（康熙五十二年），七十有一，中秋與女及諸婦把酒語，刺刺至午漏，翼日而病，未遽怪也。逾數日，憊不起，始共憂之。體灼熱可以炙手，醫投寒涼，熱益劇。……諸兒為市巴絹作殉衣，方成，二十六日尚臥理家政，燈方張，頻索衣，曰，「我行矣。他無所囑，但勿作佛事而已。」俄而氣絕。……
據此文，她死在八月二十六日張燈以後，碑陰刻的「九月」與「未時」都是誤記的。
我記出這兩處刻文的錯誤，使我們明白石刻也不是完全可靠的。古本當然可貴，但用古本時，我們還得小心。
碑陰最可寶貴的是蒲松齡的著作表。此表的排列很零亂，用的大小字也沒有一定的規律，初讀去頗不易懂得，今考定如下：
雜著五冊：
□（原文此處為「□」）身語錄（缺字是「省」字，清華大學藏鈔本）
懷刑錄（清華藏鈔本）
歷字文（清華藏鈔本，題為《時憲文》，是乾隆以後避清帝諱改題的；書尾有「歷文一卷，教爾童娃」，可證原作《歷文》或《歷字文》）
日用俗字（亞東圖書館藏鈔本）
農桑經（清華藏鈔本，胡適藏鈔本）
（以上各一冊）
戲三出：
考詞九轉貨郎兒（未見）
鍾妹慶壽（未見）
鬧館（未見）
通俗俚曲十四種：
（1）牆頭記（北平《新晨報》登過；亞東圖書館藏鈔本）
（2）姑婦曲（演《珊瑚》故事；亞東藏鈔本）
（3）慈悲曲（演《張誠》故事；亞東藏鈔本）
（4）翻魘殃（演《仇大娘》故事；亞東藏鈔本）
（5）寒森曲（演《商三官》故事；亞東藏鈔本；近日濟南《華北新聞》逐日登載）
（6）琴瑟樂（未見）
（7）蓬萊宴（演「吳彩鸞寫韻」故事；亞東藏鈔本）
（8）俊夜叉（演一個賭鬼回頭的故事；亞東藏鈔本）
（9）窮漢詞（未見。也許即是朴社出版《聊齋白話韻文》中的《除日祭窮神文》）
（10）丑俊巴（未見）
（11）快曲（未見）
（以上各一冊）
（12）禳妒咒（演《江城》故事；亞東藏鈔本）
（13）富貴神仙曲，後變磨難曲（此題當是說，原題《富貴神仙曲》，後改為《磨難曲》。演《張鴻漸》故事；亞東藏鈔本，題為《富貴神仙》）
（14）增補幸雲曲（演正德皇帝嫖院故事；亞東藏鈔本）
（以上各二冊）
這個著作表可以考見現存的各種俗曲確是他的作品，這是石刻的根據，最可寶貴的。
但這張表中顯然有很大的遺漏。最重要的有這些：
（1）文集（墓表作四卷；清華藏舊鈔本；馬立勛藏鈔本；胡適藏鈔本）
（2）詩集（墓表作六卷；清華，馬立勛，胡適各藏鈔本）
（3）聊齋志異（墓表作八卷；通行本）
這都是載於墓表的。此外還有一些，墓表與碑陰都不曾記載的：
（1）問天詞（朴社鉛印本；據路大荒先生考證，此書是蒲松齡的孫子立德的作品。路君文見《國聞周報》第十一卷第三十期）
（2）東郭外傳（朴社鉛印本）
（3）逃學傳（朴社鉛印本）
（4）學究自嘲（朴社鉛印本）
（5）除日祭窮神文，窮神答文（朴社鉛印本）
（以上五種，見朴社印馬立勛本《聊齋白話韻 文》。）
（6）醒世姻緣小說（通行本；亞東鉛印本。鮑廷博說此書是蒲氏作的）
（7）婚嫁全書（文集有自序。其書未見）
（8）藥祟書（文集有自序，其書未見）
（9）家政內篇，家政外篇（據路大荒先生引益都王洪謀《柳泉居士行略》所記。其書未見）
（10）小學節要（文集有自跋。其書未見）
我們看了這些著作書目，讀過今日還保存著的各種遺著，不能不承認這一位窮老秀才真是十七世紀的一個很偉大的新舊文學作家了。
二十四，十，一
《青溪全集》序
我最初搜求程延祚的著作，是因為我要搜集一切可以考證《儒林外史》的材料。我深信程廷祚是《儒林外史》裡面的莊征君，這雖然有了程晉芳的《綿莊先生墓誌》可以作證據，但我還不滿足，我要看他的文集裡有什麼更切實的證據。
後來我讀戴望的《顏氏學記》，他把程廷祚列為顏李學派的一個大師。但他也沒有見著程廷祚的文集，戴望用他的《論語說》作主要材料，使我們明了他的思想確然是和顏李的思想最接近。因此，我更想尋訪程廷祚的文集，我希望這裡得著一些新材料，使我們在他的說經文字之外能有更直接的或更綜合的陳述他的思想的文字。
十幾年前，我寫《戴東原的哲學》時，我覺得戴震的思想也和顏李很接近。這話戴望早已說過，我自己的研究使我深信戴望之說不錯。但戴震的著作里從不提到顏李，我疑心戴學的關係是間接的，其間的媒介的書里，也從不提起程廷祚，我只能推想，因為戴震與程晉芳都是程廷祚的朋友，戴震有認識程廷祚的可能。因此，我更想尋訪程廷祚的文集，希望從那裡面得著程，戴相知的證據。
這是我訪求程廷祚的文集的三個動機。
我在十幾年前，從李慈銘的《越縵堂日記》里知道程廷祚的《青溪文集》。後來才見蔣國榜《金陵叢書》里的「《青溪文集》十二卷」。這個十二卷本使我高興也使我失望。使我高興的是《原人》，《原心》，《原氣》，《原性》，《原道》，《原教》，《原鬼神》的七篇，果然是程廷祚的思想的綜合的自述，和《論語說》的自序有同樣的重要。其中《原氣》，《原性》，《原道》諸篇更使我容易看出他的思想確然是上承顏學，下開戴學。這十二卷之中，竟有兩處提及戴震：一處是他托程晉芳寫信去問「里中戴東園」兩個關於廟寢制度的問題（卷十一，《與家魚門論萬充宗儀周二禮說書》），一處是他引用「近日新安戴東原」的轉注說（卷三，《六書原起說》）。這都可以證明他和戴震果然相知相識。
但這個十二卷本也頗使我失望。在這十二卷里，我們只看見程廷祚淡淡的提及顏元一次（卷六，《明儒講學考序》），此外沒有它種材料可以使我們斷定他和顏李學派的關係。他在好幾篇文字里表示他很崇敬宋儒（卷三，《漢宋儒者異同論》；卷十，《上督學翠亭雷公論宋儒書》及《再上雷公論宋儒書》），這更使我們驚訝，因為這頗不像顏李學派排擊宋儒的態度。此外，這十二卷里很少傳記的材料（卷十二的《先考祓齋府君行狀》當然是重要的傳記材料），也頗使我失望。
去年孫人和先生把他的《青溪文集》十二卷和《續編》八卷借給我，感到十分高興，因為在這《續編》八卷里，我發見了許多極重要的傳記材料。《續編》的最重要的材料，有這些：
（1）《外舅楚江陶公行狀》（卷八），使我們知道他的岳丈陶窳是何等樣的人，陶窳是很早接受顏李思想的人，他是李塨的《年譜》和《恕谷後集》里的陶甄夫，他是介紹程廷祚去讀顏李著作的人。
（2）《與家魚門論學書》（卷七）
（3）《與宣城袁蕙纕書》（卷七）
這兩封信使我們知道程廷祚中年以後「不以顏李之書示人」，因為他怕得著「共詆程朱」的罪名。這固然是最重要的史料。但這兩封信又使我們知道他到晚年還是一個顏李信徒，這是更重要的史料。
（4）《紀〈方輿紀要〉始末》（卷三），這篇紀事使我們明白《儒林外史》寫的那個盧信侯就是顏李信徒劉著，那件私藏禁書的案子就是《方輿紀要》一案，兵圍玄武湖莊征君的住宅是確有其事。這是很有趣味的材料，使我們知道《儒林外史》寫的莊征君是有歷史的根據的。
（5）《續編》里還有一些有趣味的材料，如卷八之《金孺人墓誌》，寫的是《儒林外史》作者吳敬梓的姊姊，《志》中的世系——曾祖國對，祖旦，父霖起，——都可以證實我在《吳敬梓年譜》里的世系表是不錯的。又如卷六之《與吳敏軒書》，敏軒就是吳敬梓，書中的「葺城女士」，就是《儒林外史》里的沈瓊枝。又如卷四之《與友人樊某》兩書，樊某即是《儒林外史》里的遲衡山。
我讀了這個二十卷的《青溪文集》，我所以搜尋這部書的三個動機差不多完全滿足了。我知道了程廷祚和《儒林外史》的關係，和戴震的關係，和顏李學派的關係。從此，我們也可以明白《儒林外史》是一部宣揚顏李學派的思想小說。現在北京大學出版組借得孫人和先生收藏的《青溪文集》二十卷全本，影印發行，我借這個機會抄錄了程廷祚的集外文四篇，師友論學書四篇，傳記材料六篇，補印在文集的後面，作為近編三卷。近編之中，有程廷祚少年時和李塨往來的書札，有他晚年他的朋友程晉芳，袁枚的書札，都是有關顏李學派歷史的材料。袁枚給程晉芳的兩封信更是重要，因為這兩封信可以證明聰明絕頂的隨園主人，雖然曾在別處嘲笑李塨「昨夜與老妻敦倫一次」的日記（見《新齊諧》卷二十一，又《小倉山房尺牘》卷七《答楊笠湖》），他卻是很能了解顏李的思想，並且曾挺身出來幫程廷祚替顏李辯護。這也是治顏李學的人不可不知道的。
《封神演義》的作者
（復張政烺書）
政烺同學：
謝謝你八日的信。
這封信使我很高興，因為前幾天孫子書先生把《傳奇匯考》的一段抄給我看，我不信「元時道士」之道，故頗不信此段記載，現在得你的考證，此書的作者是陸長庚，大概很可信了。
他的《南華副墨》有萬曆戊寅自序，戊寅為萬曆六年（一五七八），其時已在吳承恩（生約當一五〇〇）近八十歲的時候了。《西遊記》必已流行。陸長庚大概從《西遊記》得著一種Inspiration，就取坊間流行的《武王伐紂書》（《全相平話》本，與今存之《列國志傳》之第一冊相同），放手改作，寫成這部《封神演義》。
我那天在講堂上曾說：《封神》改本所以大勝於原本，就使紂方大大的生色，又造出一個申公豹來，從中挑撥是非，搬仙調怪，才有「三十六路伐西岐」的大熱鬧。
「三十六路伐西岐」似脫胎於《西遊記》的八十一難。「封神」一榜似從《水滸》的石碣脫胎出來。但《封神》中的三十六路，一路未完，一路已起；十絕陣未全破，而趙公明兄妹等都已出場。其章法之波瀾起伏，實勝於《西遊記》。
陸長庚的年代，我盼望你有空閒時再向舊修的《揚州志》或《興化志》一查，也許舊志能提及《封神》一書，而後人刪去不提了。
我寫此信，只是要謝謝你的指示。你若不反對，我想把你的原信送給《獨立評論》發表。
胡 適 廿五，六，十夜
鍾伯敬評本《水滸傳》
王重民先生在巴黎法國圖書館看見一部「鍾伯敬先生批評水滸傳」，是一個百回本。重民曾用李玄伯排印的百回本細校過。其文字偶有差異，詩詞有增加之處。但大致與玄伯本的文字很相同。增入的詩詞也很不高明。這也是坊間刻本的一種，假託鍾惺的。
此本不稱「忠義」《水滸傳》。
我未見李玄伯家的《水滸》原本。但我頗疑心他的本子頗古，近於郭刻本。那本子的總目之前雖然有「忠義水滸傳目」一行，但各回均無「忠義」之名。我想總目之前那一行字是後來刻書人加上的。
卅一，八，廿六
施 耐 庵
有江陰湯克勝君（上海法政大學學生）寄一篇文章來，說：
我偶然翻閱施氏的家譜，乃知道是江陰祝塘七里之遙，施家巷人也。他的生年大約在元朝末第二帝（我記不清楚），卒於洪武 三十二年四月八日。施氏家譜上有圖像，並有像贊。施氏祠堂中有一塊碑，上刻施耐庵之《水滸傳序》。惜字跡模糊，很難翻印；不過細細看來，與《水滸傳序》沒有出入。石碑開頭說：「施公耐庵《遺書自序》錄：『人生三十而未娶，……吾又安所用其眷念哉？』（《施氏家譜》一卷一頁）」
此事頗有可疑。洪武無三十二年，一也。《水滸傳序》何以刻碑於祠中，二也。上雲，「石碑開頭說」，下注「《施氏家譜》一卷一頁」，三也。
此君又說，江陰至今有許多關於施耐庵的傳說。他在祝塘鄉的大閘里徐家（霞客的祖上）做過多年的老夫子。祝家莊即是祝塘鄉，錦陽崗即是大閘里村後的後陽崗，祝塘鄰近就有一個十字坡，又有一個曾家村，即是曾頭市。
傳說以為施耐庵是劉伯溫的同窗，能知過去未來。江陰現在還有許多傳說，竟把施耐庵看作神仙了。
《封神演義》的作者陸西星
抗戰之前，北大張政烺君曾寫信給我，論《封神演義》的作者是明萬曆時道士陸長庚，名西星。原函曾在《獨立評論》上發表。
哈佛大學的楊聯升（清華）前天把李光璧君的一篇《〈封神演義〉考證初稿》給我看，原文甚長，今摘其中要點，以備遺忘。
（1）日本內閣文庫藏明刊本《封神演義》二十卷，第二卷第一葉題：
鐘山逸叟許仲琳編輯。
但卷首有李雲翔序云：
舒沖甫自楚中購有鍾伯敬先生批閱《封神》一冊，……屬余終其事。余不愧續貂，刪其荒謬，去其鄙俚。……（此本第二卷一頁有「金閶載陽舒文淵梓行」字樣，孫子書考定為萬曆末年或昌啟時所刊。）適按，鍾惺生於萬曆二年（一五七四），死在天啟四年（一六二四）。《封神》舒刊本敢托於鍾惺，當在他死後。故此本的年代約在天啟末年或崇禎初年（一六二五，一六三〇）。
以上見孫楷第《日本東京所見小說書目提要》。
（2）無名氏《傳奇匯考》「順天時」下云：
按《封神傳》系元時道士陸長庚所作，未知的否。觀傳內燃燈，慈航，接引，准提皆稱道人，文殊，普賢，衢留皆稱元始弟子，其崇尚道家，疑必道家之作。……
此似系李光璧最初發見的。他曾與張政烺談此事，張政烺恰有同鄉攜抄本《南華副墨》求售，此亦是陸長庚所作，現歸北大圖書館。他們由《副墨》考知陸長庚為揚州興化人。
（3）《興化縣誌》（似是咸豐二年刊本）云：
陸西星，字長庚，……為名諸生，九試不遇，遂棄儒服，冠黃冠，為方外游，數遇異人授真訣，乃纂述仙釋書數十種。其《南華副墨》為近代注《莊》者所不及。西星於書無所不窺，嫻文辭，兼工書畫。同時宗臣最以才名，而著作之富獨推西星雲。
（4）李君據《明史》《藝文志》：
子部道家類：
陸長庚《老子元覽》二卷
《南華副墨》八卷
《陰符經測疏》一卷
《周易參同契測疏》一卷
《金丹就正篇》一卷
《張紫陽金丹四百字測疏》一卷
《方壺外史》八卷
子部釋家類：
陸長庚《楞嚴述旨》十卷
（5）黃虞稷《千頃堂書目》，道家類載陸長庚的：
《參同契口義》一卷
《方壺外史》八卷《悟真篇小序》一卷
《龍眉子金丹印證測疏》一卷
《金丹大旨圖》一卷
《張紫陽金丹四百字測疏》一卷
《崔公入藥鏡測疏》一卷
（6）北大藏本《南華副墨》自序云：
星啟款寡聞，素無前識。而二氏之學，載之□（原文此處為「□」，下同）年，頗窺堂奧。乃復添注是經，補救偏弊，以匡者賢之不逮。……遊歷江海，佩之奚囊，三易歲乃脫草。
自序年日為「萬曆戊寅（六年，一五七八）四月望日。」另有李齊芳一序，陸律一序，均在萬曆戊寅。
陸律（據《興化縣誌》，字子和，與從父西星齊名，以嘉靖四十三年（一五六四）貢為龍游訓導。）序中說：
方壺先生天誕之靈，夙有異骨。才雄學博，洞百家外氏語。童時即志仙遊。……一日即長嘯入棲霞山，……鶉居鷇食，徐徐于于。舊注《陰符》，《道德》，《參同》，《玄膚》諸書，頃著《南華》。
李齊芳序說：
外史氏（方壺外史），予里閈先生也。聞性命之學於溟涬先生，遂屣棄舊所（此處似遺一字），棲真於攝山之陽，注《南華》，《道德》，以適己志。
李光璧推斷他始注《莊子》在萬曆二年，其前已注諸書，「至晚當在隆慶萬曆之際」；「上推其生年當早在嘉靖間矣」。（此語不合文法。）
我看《副墨》諸序，可以推知陸長庚當注《莊子》之時，早已入棲霞山（攝山，在南京）做道士了。以《興化縣誌》考之，他做道士在「為名諸生，九試不遇」之後。九次鄉試是二十多年的事。故他的生年應該在正德嘉靖之際，可以暫定為嘉靖元年 （一五二二）。當《副墨》自序時，他已是五十六歲，或近六十歲了。
陸長庚做道士在棲霞山，李齊芳序稱為攝山，據此可知此即金陵之棲霞山，古稱為攝山，日本內閣文庫藏的明刊本《封神演義》題著：
鐘山逸叟許仲琳編輯
此題在原書的第二卷首頁，而不見於他卷。我猜想這一行是李雲翔，舒仲甫等人偶然刪削未淨的舊本遺跡，是最早本子原有的題識。攝山是鐘山的一支。我猜想「鐘山逸叟許仲琳」也許就是陸長庚發表小說時用的筆名 。
卅二，十，十四夜，半夜後記
記但明倫道光壬寅（一八四二）
刻的《聊齋志異新評》
去年十二月，我買到了傳教士累蓮裳（Rolect Lilley）的藏書，其中有但明倫的《聊齋志異新評》，十六冊，是道光壬寅（一八四二）刻的，已在百年前了。（鮑廷博，趙起杲的原刻本，葛思德書庫有一部，我已見了。）
累君在中國八年（一八六七——一八七五），他買此書當在七十多年前，故此書為但氏初刻無可疑。但套印紅色的句讀，濃圈，與眉批夾縫批（《新評》），已稍有損壞（十卷，頁三十二，紅版缺），但不失為刻成後十多年中的印本，故可寶愛。
《聊齋》初刻在乾隆丙戌（一七六六），刻者為趙起杲，時為嚴州府知府；鮑廷博助他刊刻，趙序中說：
此書之成，出貲勷事者鮑子以文；校讎更正者則余君蓉裳，郁君佩先，暨予弟皋亭也。
此本卷四（葉七十三）《金和尚》篇之尾有鮑廷博一跋：
予聞之荷邨先生雲，「和尚蓋紹興某縣人，少時與侄某流寓青州。……」荷邨先生言其名字爵里及其他瑣事甚悉。嘗以柳泉此傳未盡得實，付梓後欲別為小紀以正之。刻甫竣，而先生遽捐館舍。予述焉不詳，姑摭其大凡如此。
丙戌六月二十七日天都鮑廷博書於嚴陵舟次。
趙氏刻書序的年月是：
乾隆丙戌端陽前二日，萊陽後學趙起杲書於睦州官舍。
荷邨是趙字，余集《題詞》有小序，說，「及公卒之前十日，自製序文，復草例言數則」，可見趙氏五月三日作序，五月十三日已死了。
此本原刻有墨字注，附於各篇之後。但可注意者：（1）此注僅釋典故，而不及留仙的同鄉朋友。石印本附註有許多關於淄川人物的故事。例如卷十《馬介甫》篇註：「畢公權，名世持，淄川人，康熙戊午解元。」此本無此注。（2）此注不知是誰做的。趙起杲「刻《聊齋志異》例言」不提其刻本有附註。但明倫自序（壬寅）也不提及。商務印書館鉛印本每卷首題作者，評者（王士正詒上），「新評」者（廣順但明倫雲湖），及「注釋」者（文登呂湛恩叔清）。
鮑刻（趙刻）出世後，不久即有翻刻加注的本子。但氏刻本是兼采兩本，自加「新評」，用紅墨兩色套板印行。他的「新評」沒有什麼新意思。但他收的注釋是很有用的。後來呂注本加添了許多山東方誌的材料，就更有用了。石印本的注釋更加多了。商務鉛印本保存但氏「新評」的全部（眉評，尾總評及原夾評改的雙行小字評），但注釋似不如石印本之多。
楊復吉的《夢闌瑣筆》說：
蒲留仙《聊齋志異》脫稿後百年，無人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六），楚中浙中同時授梓。楚本為王令君某，浙本為趙太守起杲所刊。……（《昭代叢書》癸集）
我頗疑心此楚本是翻刻鮑本，又加附註，託名「王令君某」，又故意將刻書年月提早一年，以避翻刻鮑本之嫌。
我未見最初刻的鮑本，也未見「楚中王刻」本。這部但刻本卷首收有：
（1）豹岩樵史唐夢賚序
（2）紫霞道人高珩序
（3）刻《聊齋志異》「例言」（十條）萊陽趙起杲清曜
（4）自序 但明倫（「道光二十二年夏五月廣順但明倫識於兩淮運署之題襟館」）
（5）蒲立惪（留仙之孫）乾隆五年（一七四〇）序
（6）趙起杲刻書自序（乾隆丙戌〔卅一年，一七六六〕端陽前二日）
（7）《淄川縣誌》《聊齋小傳》
（8）聊齋自志（「康熙己未十八年〔一六七九〕，春日柳泉居士題」）
這八件附件往往有材料可助考證。
如唐夢賚序中說：
留仙蒲子幼而穎異，長而特達，……能為載記之言。於制舉業之暇，凡所聞見，輒為筆記 ，大要多鬼狐怪異之事。向得其一卷，輒為同人取去。今再得其一卷閱之，凡為余所習知者，十之三四 。……
這是他的同時朋友的話，值得注意的。他的孫子立惪也說他於耳目所睹記，里巷所流傳，同人之籍錄，隨筆撰次，而為此書。
又如趙刻自序記他收得《誌異》稿本的經過：
（1）丙寅冬（乾隆十一，一七四六）吾友周季和自濟南解館歸，以手錄……《聊齋志異》二冊相貽，深以卷帙繁多，不能全鈔為憾。
（2）丁丑春（乾隆廿二，一七五七）攜至都門，為王子閏軒攫去。
（3）後予官閩中，……鄭荔薌先生曾官吾鄉，……有藏本，……丐得之，命侍史錄正副二本，披閱之下，似與季和本稍異。
（4）後三年，再至都門，閏軒出原鈔本細加校對，又從吳君穎思假鈔本勘定，各有異同。始知荔薌當年得於其家者，實原藁也。
（5）癸未（廿八年，一七六三）官武林，友人鮑以文屢慫恿予付梓，因循未果。後借鈔者眾，藏本不能遍應，遂勉成以公同好。
這是很有用的《誌異》底本史料。
「例言」十條也有史料：
（1）「是編初名《鬼狐傳》，後……乃增益他條，名之曰《誌異》。有名《聊齋雜誌》者，乃張此亭臆改，且多刪汰，非原書矣。茲刻一仍其舊。」（二）
（2）「是編向無刊本，諸家傳鈔各有點竄。其間字斟句酌，詞旨簡嚴者，有之。然求其浩汗疏宕，有一種粗服亂頭之致，往往不逮原本。茲刻悉仍原稿。」（四）
（3）「是書傳鈔既屢，別風淮雨觸處都有，今悉加校正。其中文理不順者，間為更定一二字。至其編次前後，各本不同。茲刻只就多寡，酌分卷帙，實無從考其原目也。」（七）
（4）「原本凡十六卷。（適按：《墓表》作八卷。）初但選其尤雅者，厘為十二卷，刊既竣，再閱其餘，復愛莫能舍，遂續刻之。卷目一如其舊雲。」（八）
（5）「卷中有單章雙句（？）意味平淺者，刪之。計四十八條。從張本補入者，凡二條。……」（九）
此五條都可供版本史料。
還有兩條也可助考證。第十條云：
聞之張君西圃雲，濟南朱氏家藏《誌異》數十卷。行將訪求。……
趙氏原意但說，有此一個未見本而已。此即《夢闌瑣筆》「《誌異》有未刊者數百餘篇，當藏於家」的來源。《瑣筆》記此條，文理不甚分明，曾給我不少麻煩（《論學雜著》頁三四七——三四八；又三九一——三九二）。如記此《誌異》未刊稿，《瑣筆》所記甚不可靠。（蒲立惪序作於乾隆五年，說留仙「為詩賦歌行，……撰古文辭，……皆各數百篇，藏於家」。此亦楊氏《瑣筆》致誤的一個來源。）
又有一條「例言」說：
編中所載事蹟有不盡無征者，如《姊妹易嫁》，《金和尚》諸篇是也。然傳聞異辭，難成信史。《漁洋談異》多所採摭，亦相逕庭。至《大力將軍》一則，亦與《觚剩》，《雪遘》差別。因並錄之，以見大略。（六）
《金和尚》一篇，有乾隆丙戌六月廿七日鮑以文跋。《大力將軍》一篇，附錄《觚剩》一條全文。《姊妹易嫁》一篇之後，有任城孫擴圖一跋，說他在乾隆壬戌（七年，一七四二）與毛文簡（乾隆元年修的《山東通志》卷廿八，葉十八，「毛紀，字繼之，掖縣人。成化丁未進士，歷官禮部尚書，兼大學士，入閣典機務。武宗南狩，居守。武宗崩，同楊廷和等擒江彬，定策迎立世宗。後以議大禮忤旨求去。既歸，杜門不出。……卒贈太保，諡文簡。」）的後人共修《掖縣誌》，「曾親至毛氏新舊兩塋，覽其碑表，征事實焉」。此跋考訂《誌異》所記多不實。如文簡父名敏，以孝廉任杭州府學教授，生五子，年八十餘，文簡官少宰，受封而卒。《誌異》記其父常為人牧羊，溺水死，皆不實。孫跋又說，「毛家塋地自趙宋時沿葬，歷有達者；至文簡卒，始卜西山新阡。」《誌異》記毛父大水中溺死，其地為邑世族張姓新阡，張家得夢兆，即使死者「就故壙窆焉」。此亦不確。孫跋記文簡夫人姓宮氏，其姊「陋文簡無貌，臨嫁而悔，妹遂代姊婦文簡」，《誌異》記夫人姓張，亦不實。孫跋甚可讀，坊間石印本及鉛印本仍保存此跋。
但明倫自序中說他「髫齡時得《聊齋志異》讀之，不忍釋手」，又說他「歲己卯（嘉慶二十四，一八一九）入詞垣，先後典楚，浙試，……取是書隨筆加點，載以臆說」。自序作於兩淮運署。此都可考見他的事蹟大概。我檢房兆楹，杜聯喆兩君的《清進士題名碑錄》（頁一四九），但明倫，貴州廣順州人，嘉慶二十四年二甲四十九名進士，館選，與他自序相合。
一九四五，七，十三
今天決定將此本送人，故摘記此本中可記者於此。
《春在堂隨筆》六，有一條云：
《聊齋志異》……世所傳本皆十六卷，但云湖前輩評本亦然。今乃又見乾隆間余歷亭，王約軒摘鈔本，分十八卷，以類相從。首孝，次弟，終仙鬼狐妖，凡分門類二十有六，字句微有異同，且有一二條為今本所無者。卷首有乾隆丁亥（三十二年，一七六七）橫山王金範序。其略云：
柳泉蒲子以玩世之意，作覺世之言。其書汗漫，亥豕既多，甲乙紊亂。又以未經付梓，鈔寫傳訛，寖失其舊。己亥春（己亥為康熙五十八年，一七一九。不知有誤否？疑是丁亥，當檢俞氏書考之），余結事歷亭，同姓約軒假得曾氏家藏鈔本，刪繁就簡，分門別類，幾閱寒暑，始得成帙。……
然則其書亦舊本也。其異同處多不如今本，不知誰是留仙真蹟？……又刪「異史氏曰」四字，其評語亦不全。……
曲園誤讀「余給事歷亭」五字，以「余歷亭」三字為人姓名。魯迅鈔此段，也加單線作人姓名（《小說舊聞鈔》，頁九十四——九十五）。皆誤也。曲園記此本原序，但沒有說明此本是否已刻。此本若是刻本，可能即是楊復吉所記的「乾隆乙酉（三十年）楚中王令君某」的刻本。
橫山為古縣名，蕭梁之橫山在今天長縣；西魏置戟城縣，後改橫山，在今湖北隨縣；唐之橫山在今廣西百色縣。民國之橫山縣則在陝北，明之懷遠堡，清之懷遠縣也。作序者「橫山王金範」，難道即是「楚中王令君」嗎？
我姑且鈔存曲園所記此本情形，為將來考訂之用。
一九四五，七，廿一下午
記金聖歎刻本
《水滸傳》里避諱的謹嚴
前些時，我偶然翻看亡友劉半農影印的金聖歎批刻本《水滸傳》（民國二十三年中華書局發行）。我看的是「生辰綱」的一大段，我正看的起勁，忽然我的歷史考據癖打斷了我的文章欣賞！我忽然發現了這部崇禎十四年刻的《水滸傳》原來處處嚴避明朝皇帝的名諱，可以說是明末刻書避諱的一種樣本或範本。
最早引起我注意的，是這個本子裡一切「常」字都改成了「嘗」字。例如「三阮撞籌」一回里：
（1）若是每嘗，要三五十尾也有。（卷十九，十）
（2）我也嘗嘗這般思量。（卷十九，十六）
這似乎不是無意的罷。我就看下去，下面兩卷就有：
（3）你嘗說這個人十分了得。（卷二十，九）
（4）閒嘗有酒有食只和別人快活。（卷二十一，卅一）
（5）我只要嘗情便了。（卷廿一，卅二）
我再翻看前面幾卷，單就「楔子」一回里，就有好些例子：
（6）尋嘗巷陌陳羅綺。（開卷引邵雍詩，卷五，四）
（7）這代祖師，道行非嘗，……貧道等時嘗亦難得見。（卷五，十，又同卷十六葉「道行非嘗」）
（8）走了魔君，非嘗利害。（卷五，十八）
我再翻看金聖歎的第三篇自序，也有這些：
（9）然而膽未堅剛，終亦不能嘗讀。（卷一，十七）
（10）而猶如嘗兒之泛覽者。（卷一，二十三）
再看金聖歎做的施耐庵自序，也有這些例子：
（11）大率日以六七人來為嘗矣。（卷四，二）
（12）事在性情之際，世人多忙，未曾嘗聞也。（卷四，二）
這些例子都可以表示這個刻本用「嘗」字替代「常」字不是偶然的錯誤，乃是有意的避諱。
明朝刻書，本來不避皇帝名諱。到了崇禎三年，禮部奉旨頒行天下，避太祖，成祖廟諱，及孝，武，世，穆，神，光，熹七宗廟諱（見《日知錄》卷廿三）。這時候天下已大亂，十四年後明朝就顛覆了。在這短短的十幾年之中，很不容易推行這種繁難的避諱制度。所以嚴格避諱的明末刻書，我們看見的很少。見於記載的，如錢大昕說的「明季刻本書，太常寺作太嘗，常熟作嘗熟」；如錢謙益的《初學集》刻於崇禎十六年，「常」字都作「嘗」字，故「常州」作「嘗州」，「中常侍」作「中嘗侍」。因為明光宗名叫常洛，故「常」字避諱，改作「嘗」字。所以我最早就注意到金聖歎刻的《水滸傳》的「常」字都改成「嘗」字，必也是避諱了。
我舉的十二例，證明此本諱避「常」字最嚴，毫無可疑。但我要進一步試探，這部金聖歎刻本是不是同樣嚴格的諱避其他明朝皇帝的名字？
崇禎三年的諭旨要避二祖七宗的廟諱。二祖是太祖名元璋，成祖名棣。「璋」字「棣」字都是《水滸傳》里看不見的字。七宗是：
（1）孝宗 名祐樘
（2）武宗 名厚照
（3）世宗 名厚熜
（4）穆宗 名載垕
（5）神宗 名翊鈞
（6）光宗 名常洛
（7）熹宗 名由校
（附） 毅宗（即當時的崇禎帝）名由檢
光宗的「常」字，已經說過了。「樘」，「熜」，「垕」都是《水滸傳》沒有的字。我查金聖歎刻的《水滸傳》諱避「照」字，「校」字，「檢」字，都很嚴格。
「照」字都改作「炤」字：例如：
（1）火把點著，將來打一炤時。（卷五，十九）
（2）炤那石碣上時。（同）
（3）炤那背後時。（同）
（4）月光微微炤在身上。（卷六，四十一）
（5）火把光中炤見鋼叉朴刀五股叉留客住擺得似麻林一般。（卷六，四十三）
（6）也炤著他頭面。（卷十一，十八）
（7）明晃晃炤著三二十個火把。（卷二二，二十）
（8）火光炤得如同白日。（卷二十二，二十）
這都是避正德帝的廟諱，百廿回本《水滸傳》都作「照」字。
「校」字都改作「較」字，例如：
（1）左右兩邊齊臻臻地排著……牙將較尉……前後周圍惡很很地列著百員將較。（卷十六，十八）
（2）帳前見有許多軍較。（卷十七，十八）
（3）關勝便喚小較快牽我馬來。（卷六十八，九）
這幾處「較」字，百廿回本《水滸傳》都作「校」，可見聖嘆刻本有意避天啟帝的廟諱。
「檢」字都改作「簡」字，例如：
（1）讓位與趙簡點登基。（卷五，五）
（2）一員了得事的捕盜巡簡。（卷二十三，四）
（3）次日那捕盜巡簡領了濟州府帖文。（同。卷二十三用「巡簡」共八處，不全舉）
（4）點簡共奪得六百餘匹好馬。（卷廿四，十三）
（5）取屍首登場簡驗了。（卷廿六）
（6）又有兩個巡簡。（卷五四，廿三）你看我叫過兩個巡簡過來相見。（同卷，廿三）扮巡簡的是戴宗楊林。（同上）
（7）關勝見做蒲東巡簡。（卷六十七，十九）來到蒲東巡簡司前下馬。（同卷，廿）
在這許多例子裡，「趙簡點」當然是趙檢點，「巡簡」當然是巡檢，「點簡」當然是點檢，「簡驗」當然是「檢驗」。百廿回本《水滸傳》都作「檢」。金聖歎刻本作「簡」，都是諱避當時崇禎皇帝的御名。
但金聖歎刻本對於避諱有一個很明白的例外，就是不避萬曆帝名字「翊鈞」的「鈞」字。例如：
（1）奉著經略相公鈞旨。（卷七，十八）
（2）相公鈞旨分付，洒家誰敢問他。（卷七，十九）
全書用「鈞旨」「鈞帖」凡幾十處，如卷十一，卷十二，卷十七，卷二十一，卷二十二，都不避諱換字。這一點頗不可懂。當時是否有不諱「鈞」字的規定，我現在還不曾查明。
總結起來說，明朝避諱最寬，本是最可稱讚的一件事。萬曆時沈德符《野獲編》曾說：
避諱一事，本朝最輕。如太祖御諱下一字（璋），當時即不避。宣宗（名瞻基）英宗（名祁鎮）廟諱下一字，士民至今用之。又今禁城北門名厚載，二字俱犯世宗，穆宗廟諱上一字。今上（神宗）皇貴妃鄭氏所居宮曰翊坤宮，上一字即今上御名，而內外所稱，章疏所列，俱公然直呼，恬不為怪，亦無一人議及之。
這是超越前代的改革。誰知到了明朝末年，忽然又來這一套復古把戲，又要避二祖七宗的廟諱了！最有趣味的是避諱最嚴格的模範刻本偏偏是那位提倡白話文學，公然宣言「《水滸》勝似《史記》」，公然承認「天下文章無出《水滸》右者」的金聖歎雕刻的《水滸傳》！這真可以給陳垣先生的《史諱舉例》添一組最好玩的新例了。
一九四七，十，二，夜半後
「深沙神」在唐朝的盛行
日本保存的《大唐三藏取經詩話》是小說《西遊記》的一個最早的形式，此書分十七章，其第八章說玄奘遇見深沙神的故事，大意說玄奘前身兩世取經，中途都被深沙神吃了。此次深沙神化了一道金橋，使玄奘一行七人從金橋上過，過了深沙。
這個深沙的神就是《西遊記》里的沙和尚的最早形式。他原來是那大沙漠的大神。
唐朝有崇拜「深沙神王」的風氣，見於日本入唐求法的幾位大師的目錄。
常曉的承和六年（八三九）請來目錄里有：
《深沙神記》並《念誦法》一卷
又有：
深沙神王像一軀
常曉說：
右唐代玄奘三藏遠涉五天，感得此神。此是北方多聞天王化身也，今唐國人總重此神救災成益，其驗現前，無有一人不依行者。寺里，人家，皆在（有？）此神，自見靈驗，實不思議，具事如記文。請來如件。
圓珍的諸錄里（大中八年及大中十一年，八五四——八五七）也有：
《深沙神王記》一卷
安然（延喜二年，九〇二）的綜合的《真言密教部類總錄》也有：
《深沙神記》並《念誦法》一卷（曉）
深沙神王像一軀（曉）
一九五九，五，九夜
荷澤大師神會傳
參考書
《神會語錄》 敦煌本
《六祖壇經》 敦煌本 又明藏本
《菩提達磨南宗定是非論》 敦煌本
《歷代法寶記》 敦煌本
宗密的《慧能神會略傳》《圓覺大疏鈔》卷三下（省稱《圭傳》），文多錯誤，用宗密《圓覺經略疏鈔》（省稱《略鈔》）及清遠《圓覺經疏鈔隨文要解》（省稱《隨解》）兩本參校。
宗密 《禪門師資承襲圖》（省稱《圭圖》）
宗密 《禪源諸詮集都序》（省稱《禪源序》）
贊寧 《宋高僧傳》卷八（省稱《宋僧傳》）
道原 《景德傳燈錄》卷五（省稱《燈錄》）
《全唐文》
《唐文拾遺》
《曹溪大師別傳》《續藏經》二編乙，十九套，五冊
一 神會與慧能
神會，襄陽人，姓高氏。（《圭傳》作姓萬，又作姓嵩，皆字之誤。各書皆作高。）《宋高僧傳》說他
年方幼學，厥性惇明。從師傳授五經，克通幽賾；次尋莊老，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔。乃效善財南方參問。裂裳裹足，以千里為跬步之間耳。……
居曹溪數載，後偏尋名跡。
《宋僧傳》所據，似是碑版文字，其言最近情理。王維受神會之託，作慧能碑文，末段云：
弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。
《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時，年十四，則不得為「中年」。慧能死於先天二年（七一三），年七十六。《宋僧傳》說神會死於上元元年（七六〇），年九十三歲。據此，慧能死時，神會年已四十六歲，正是所謂「遇師於晚景，聞道於中年」。《圭傳》說神會死於乾元元年（七五八），年七十五，則慧能死時他只有三十歲；《燈錄》說他死於上元元年（七六〇），年七十五，則慧能死時他只有二十八歲，都不能說是「中年」。以此推之，《宋僧傳》似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。
《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在七〇〇年），他才南遊，依曹溪慧能，其時年十四。宗密又于慧能略傳下說：
有襄陽神會，年十四，往謁。因答「無住（本作位，依《燈錄》改）為本，見即是主」（主字本作性，依《燈錄》改），杖（本作校，《略鈔》作杖，《隨解》雲，以杖試為正）試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。
神會北游，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中（西曆七〇七——七〇九），卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。（《圓覺大疏鈔》卷三下）
宗密在《禪門師資承襲圖》里引《祖宗傳記》云：
年十四來謁和尚。和尚問：「知識遠來大艱辛，將本來否？」答，「將來。」「若有本，即合識主。」答，「神會以無住為本，見即是主。」大師雲，「遮沙彌爭敢取次語！」便以杖亂打。師於杖下思惟，「大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命？」
《傳燈錄》全采此文，幾乎不改一字。宗密自言是根據於《祖宗傳記》，可見此種傳說起於宗密之前。宗密死於會昌五年（八四一），已近九世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖，此項傳說之起來，當在八世紀下期至九世紀之間。《宋僧傳》多采碑傳，便無此說，故知其起於神會死後，是碑記所不載的神話。
大概神會見慧能時，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說：先天二年，慧能將死，與眾僧告別，
法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：「神會小僧，卻得善等（明藏本作「善不善等」），毀譽不動。余者不得。……」
最可注意的是慧能臨終時的預言，——所謂「懸記」：
上座法海向前言，「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師言，「法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。……」
此一段今本皆無，僅見於敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆，故此一段暗指神會在開元，天寶之間「不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的一段故事。
更可注意的是明藏本的《壇經》（《縮刷藏經》本）也有一段慧能臨終的懸記，與此絕不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。
這三十七個字，後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。契嵩自稱得著「曹溪古本」，其實他的底本有兩種，一是古本《壇經》，與敦煌本相同；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。依我的考證，《曹溪大師別傳》作於建中二年（七八一），正當慧能死後六十八年，故作者捏造這段懸記。契嵩當十一世紀中葉，已不明了神會當日「豎立宗旨」的故事了，故改用了這一段七十年後的懸記。（參看我的《跋曹溪大師別傳》）
二十餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的，此說有宗密為證。宗密在《禪門師資承襲圖》里說：
傳末又云：和尚（慧能）將入涅槃，默受密語於神會，語云：「從上已來，相承準的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達磨大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。」
這是一證。宗密又引此傳云：
和尚臨終，門人行滔，超俗，法海等問和尚法何所付。和尚雲，「所付囑者，二十年外，於北地弘揚。」又問誰人。答雲，「若欲知者，大庾嶺上，以網取之。」（原註：相傳雲，嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。）
這是二證。凡此皆可證《壇經》是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本《壇經》留此一段二十年懸記，使我們因此可以考知《壇經》的來歷，真是中國佛教史的絕重要史料。關於《壇經》問題，後文有詳論。
二 滑台大雲寺定宗旨
《宋僧傳》說神會
居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年（七二〇），敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。
開元八年，神會已五十三歲，始住南陽龍興寺。《神會語錄》第一卷中記南陽太守王粥（弼？）及內鄉縣令張萬頃問法的事，又記神會「問人□（原文此處為「□」）債」到南陽，見侍御史王維，王維稱「南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議」。這都可見神會曾在南陽；因為他久住南陽，故有債可討。
《圭傳》說：
又因南陽答王趙公三車義，名漸聞於名賢。
王趙公即王琚，是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功臣，封趙國公。開元，天寶之間，他做過十五州的刺史，兩郡的太守。十五州之中有鄧州，他見神會當是他做鄧州刺史的時代，約在開元晚年（他死在天寶五年）。三車問答全文見《神會語錄》第一卷。
據《南宗定是非論》（《神會語錄》第二卷），神會於開元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧能死後的二十一年。《圭傳》說：
能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當沖？嶺南宗途甘從毀滅。
此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年（七〇六），張說作《大通禪師碑》，稱為「兩京法主，三帝國師」（三帝謂則天帝，中宗，睿宗）。神秀死後，他的兩個大弟子，普寂和義福，繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開元二十四年，諡為大智禪師；普寂死於二十七年，諡為大照禪師。神秀死後，中宗為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂成為此宗的大本營，故宗密說「嵩岳漸門熾盛於秦洛」。
張說作神秀的碑，始詳述此宗的傳法世系如下：
自菩提達磨天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。（《全唐文》二三一）
這是第一次記載此宗的傳法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也說：
達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨受於信，信患於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂。（《全唐文》二六三）
這就是宗密所記普寂「謬稱七祖」的事。《神會語錄》（第三卷）也說：
今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代。
李邕作《大照禪師碑》，也說普寂臨終時
誨門人曰：吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。（《全唐文》二六二）
嚴挺之作義福的碑，也有同樣的世系：
禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東山學門也。自可，璨，信，忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。（《全唐文》二八〇）
這個世系本身是否可信，那是另一問題，我在此且不討論。當時神秀一門三國師，他們的權威遂使這世系成為無人敢疑的法統。這時候，當普寂和義福生存的時候，忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的，指斥弘忍不曾傳法給神秀，指出達磨一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。——這個和尚便是神會。
《圭傳》又說：
法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換。
《圭圖》也說：
能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換。故二十年中，宗教沉隱。
磨換碑文之說，大概全是捏造的話。慧能死後未有碑誌，有二證。王維受神會之託作慧能的碑文，其文尚存（《全唐文》三二六），文中不提及舊有碑文，更沒有磨換的話。此是一證。《圭傳》又說，「據碑文中所敘，荷澤親承付屬。」據此則所謂「曹溪傳授碑文」已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說，而僅說二十年外的懸記呢？此是二證。
《歷代法寶記》（《大正大藏經》五十一卷，頁一八二）也說慧能死後，「太常寺丞韋據造碑文，至開元七年，被人磨改，別造碑文。近代報修，侍郎宋鼎撰碑文。」這也是虛造故實，全不可信。
今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記滑台大雲寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐開元二十二年正月十五日，神會在滑台大雲寺演說「菩提達摩南宗」的歷史，他大膽地提出一個修改的傳法世系，說
達摩……傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。
他說：
神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
他說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
他又說，久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之時，秀和尚對諸道俗說：
韶州有大善知識，元是東山忍大師付屬，佛法盡在彼處。
這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否證。但他又更進一步，說傳法袈裟在慧能處，普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存，但此等事也無人可以否證，只好聽神會自由捏造了。
當時座下有崇遠法師，人稱為「山東遠」，起來質問道：
普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有讎？
神會侃侃地答道：
我自料簡是非，定其宗旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？
這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄，故滑台定宗旨的大會確有「先聲奪人」的大勝利。先聲奪人者，只是先取攻勢，叫人不得不取守勢。神會此時已是六十七歲的老師。我們想像一個眉發皓然的老和尚，在這莊嚴道場上，登師子座，大聲疾呼，攻擊當時「勢力連天」的普寂大師，直指神秀門下「師承是傍，法門是漸」（宗密《承襲圖》中語），這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使有少數懷疑的人，他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂不能不動搖了。所以滑台之會是北宗消滅的先聲，也是中國佛教史上的一大革命。《圭傳》說他「龍鱗虎尾，殉命忘軀」，神會這一回真可說是「批龍鱗，履虎尾」的南宗急先鋒了。
三 菩提達摩以前的傳法世系
在滑台會上，崇遠法師問：
唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰後？又經幾代？（《語錄》第三卷）
這一問可糟了！自神秀以來，只有達摩以下的世系，卻沒有人提起達摩以前的世系問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案，他說：
菩提達摩為第八代。……自如來付西國與唐國，總經有一十三代。
這八代是：
如來
（1）迦葉
（2）阿難
（3）末田地
（4）舍那婆斯
（5）優婆崛
（6）須婆蜜（當是「婆須蜜」之誤）
（7）僧伽羅叉
（8）菩提達摩
崇遠又問：
據何得知菩提達摩西國為第八代？
神會答道：
據《禪經序》中，具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩，答一如《禪經序》中說。
在這一段話里，神會未免大露出馬腳來了！《禪經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅與佛大先二人的「修行方便論」，俗稱為《禪經》。其首段有云：
佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優婆崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義。
神會不懂梵文，又不考歷史，直把達摩多羅（Dharmatrata）認作了菩提達摩（Bodhidharma）。達摩多羅生在「晉中興之世」（見《出三藏記》十，焦鏡法師之《後出雜阿毗曇心序》），《禪經》在晉義熙時已譯出，其人遠在菩提達摩之先。神會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑，故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者還可說是錯誤，後者竟是有心作偽了。
但當日的和尚，尤其是禪宗的和尚，大都是不通梵文又不知歷史的人。當時沒有印板書，書籍的傳播很難，故考證校勘之學無從發生。所以神會認達摩多羅和菩提達摩為一個人，不但當時無人斥駁，歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往有寫作「菩提達摩多羅」的！
但自如來到達摩，一千餘年之中，豈止八代？故神會的八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說，於是有東都淨覺的七代說，只認譯出《楞伽經》的求那跋陀羅為第一祖，菩提達摩為第二祖（見敦煌寫本《楞伽師資記》，倫敦與巴黎各有一本）。多數北宗和尚似固守六代說，不問達摩以上的世系，如杜朏之《傳法寶記》（敦煌寫本，巴黎有殘卷），雖引《禪經序》，而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世系，以為本宗光寵，大率多引據《付法藏傳》，有二十三世說，有二十四世說，有二十五世說，又有二十八九世說。唐人所作碑傳中，各說皆有，不可勝舉。又有依據僧祐《出三藏記》中之薩婆多部世系而立五十一世說的，如馬祖門下的惟寬即以達摩為五十一世，慧能為五十六世（見白居易《傳法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用《付法藏傳》為根據，以師子比丘為第二十三代；師子以下，又偽造四代，而達摩為第二十八代。此偽造的四代，紛爭最多，久無定論。宗密所記，及日本所傳，如下表：
（23）師子比丘
（24）舍那婆斯
（25）優婆崛
（26）婆須密
（27）僧伽羅叉
（28）達磨多羅
直到北宋契嵩始明白此說太可笑，故升婆須密為第七代，師子改為第二十四代，而另偽造三代如下：
（25）婆舍斯多
（26）不如密多
（27）般若多羅
（28）菩提達摩
今本之《景德傳燈錄》之二十八祖，乃是依契嵩此說追改的，不是景德原本了。
二十八代之說，大概也是神會所倡，起於神會的晚年，用來替代他在滑台所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會，有兩層證據。第一，敦煌寫本的《六祖壇經》出於神會一系，上文我已說過了。其中末段已有四十世說，前有七佛，如來為第七代，師子為第三十代，達摩為第三十五代，慧能為四十代。自如來到達摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之手。但何以知此說起於神會晚年呢？第二，李華作天台宗《左溪大師碑》（《全唐文》三二〇），已說：
佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳《楞伽》法。
左溪即是元朗，死於天寶十三載（七五四），其時神會尚未死，故我推想此說起於神會晚年，也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十二年，外間已有流傳，無法改正了，故敦煌石室里還保存此最古之八代說，使我們可以窺見此說演變的歷史。
二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏傳》即是《付法藏因緣傳》（《縮刷藏經》「藏」九），號稱「元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯」。此書的真偽，現在已不容易考了。但天台智 在隋開皇十四年（五九四）講《摩訶止觀》，已用此傳，歷敘付法藏人，自迦葉至師子，共二十三人，加上末田地，則為二十四人。天台一宗出於南嶽慧思，慧思出於北齊慧文，慧文多用龍樹的諸論，故智 說他直接龍樹，「付法藏中第十三師」。南嶽一宗本有「九師相承」之說，見於唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但智 要尊大其宗門，故掃除此說，而採用《付法藏傳》，以慧文直接龍樹，認「龍樹是高祖師」。這是天台宗自造法統的歷史。後來神秀一門之六代法統，和南宗的八代說與二十八代等說，似是抄襲智 定天台法統的故智。《付法藏傳》早經天台宗採用了，故南宗也就老實採用此書做他們的根據了。
《宋僧傳》在慧能傳中說：
弟子神會，若顏子之於孔門也。勤勤付囑，語在會傳（按會傳無付囑事）。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作《六葉圖序》。
神會在洛陽所序「西域諸祖」，不知是八代，還是二十八代。大概已是二十八代了。
四 頓悟的教義
神會在滑台，洛陽兩處定南宗宗旨，豎立革命的戰略，他作戰的武器只有兩件：一是攻擊北宗的法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立頓悟法門。上兩章已略述神會爭法統的方法了，本章要略述神會的頓悟教旨。
宗密在《圓覺大疏鈔》卷三下，《禪門師資承襲圖》，及《禪源諸詮集都序》里，都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗密在《大疏鈔》里說荷澤一宗的教義是：
謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言「無念為宗」者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。
在《承襲圖》與《禪源序》里，宗密述荷澤一宗的教義，文字略相同。今取《禪源序》為主，述神會的宗旨如下：
諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。
宗密死在會昌元年（八四一），離神會的時代不遠，他又自認為神會第四代法嗣，故他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神，不能叫我們明白他在歷史上占的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷，其中所記是神會的問答辯論，可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈，主張最堅決的是些什麼問題。這些問題，舉其要點，約有五項：
一，神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說，起源甚早，最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生，即是世俗所稱為「生公」的。道生生當晉宋之間，死於元嘉十一年（四三四）。他是「頓宗」的開山祖師，即是慧能，神會的遠祖。慧皎《高僧傳》說：
生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰，「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校練空有（此三字從僧祐原文，見《出三藏記》十五），研思因果，乃言「善不受報」，「頓悟成佛」。又著《二諦論》，《佛性當有論》，《法身無色論》，《佛無淨土論》，《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲紛然競起。又六卷《泥洹》（《涅槃經》）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛（一闡提人，梵文Icchantika，是不信佛法之人）。於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學僧黨以為背經邪說，譏忿滋甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰，「若我所說反於經義者，請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座。」言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡廬岳，銷影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃經》至於京都，果稱闡提皆有佛性，與前所說，若合符契。生既獲斯經，尋即建講。以宋元嘉十一年冬十月庚子，於虞山精舍升於法座，……法席將畢，……端坐正容隱几而卒。……於是京邑諸僧內慚自疚，追而信服。（卷七。此傳原文出於僧祐所作《道生傳》，故用《出三藏記》十五所收原傳校改。）
這是中國思想對於印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「頓悟」。革命的對象是那積功積德，調息安心等等繁瑣的「漸修」工夫。生公的頓悟論可以說是「中國禪」的基石，他的「善不受報」便是要打倒那買賣式的功德說，他的《佛無淨土論》便是要推翻他的老師（慧遠）提倡的淨土教，他的「一闡提人皆得成佛」便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後，在頓宗盛行之後，聽慣了「放下屠刀立地成佛」的話頭，所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭，頓悟之說一出，則一切儀式禮拜懺悔念經念佛寺觀佛像僧侶戒律都成了可廢之物了。故馬丁路得提出一個自己的良知，羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世，便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。
慧皎又說：
時人以生推闡提得佛，此語有據，「頓悟」，「不受報」等，時亦憲章。宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰，「若使逝者可興，豈為諸君所屈？」
後龍光（虎邱龍光寺）又有沙門寶林……祖述生公諸義。……林弟子法寶……亦祖述生義。
此外，祖述頓悟之說的，還有曇斌，道猷，法瑗等，皆見於《高僧傳》（卷八）。《道猷傳》中說：
宋文帝（太祖）簡問慧觀，「頓悟之義，誰複習之？」答雲，生弟子道猷。即敕臨川郡發遣出京。既至，即延入宮內，大集義僧，命猷伸述頓悟。時競辯之徒，關責互起。猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。
道生與道猷提倡頓悟，南京皇宮中的頓漸之辯論，皆在五世紀的前半。中間隔了三百年，才有神會在滑台，洛陽大倡頓悟之說。
頓悟之說在五世紀中葉曾引起帝王的提倡，何以三百年間漸修之說又占了大勝利呢？此中原因甚多，最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重「止觀」雙修，便是漸教的一種。又有「判教」之說，造成一種煩瑣的學風。智 本是大學者，他的學問震動一世，又有陳隋諸帝的提倡，故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋「止觀」二字，搖筆便是十萬字！
智者大師的權威還不曾衰歇，而七世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師——玄奘。玄奘不滿意於中國僧徒的閉門虛造，故捨命留學印度十多年，要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是「唯識」的心理學和「因明」的論理學。心理的分析可分到六百六十法，說來頭頭是道，又有因明學作護身符，和種種無意義的陀羅尼作引誘，於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網裡，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是七世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。
菩提達摩來自南印度，本帶有一種刷新的精神，故達摩對於中國所譯經典，只承認一部《楞伽經》，楞伽即是錫蘭島，他所代表的便是印度的「南宗」。達摩一宗後來便叫做「楞伽宗」，又叫做「南天竺一乘宗」（見道宣《續僧傳》卷三十五《法沖傳》，我另有《楞伽宗考》）。他們注重苦行苦修，看輕一切文字魔障，雖然還不放棄印度的禪行，已可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派，也不是完全沒有理由的。
但在那煩瑣學風之下，楞伽宗也漸漸走到那講說註疏的路上去了。道宣《續僧傳》（三十五）所記楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽經》的疏抄，至七十餘卷之多！神秀住的荊州玉泉寺便是智 大師手創的大寺，正是天台宗的一個重鎮。故神秀一派雖然仍自稱「楞伽宗」（有敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證），這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的《五方便論》（有敦煌本）便是一種煩瑣哲學（參看宗密《圓覺大疏鈔》卷三下所引《五方便論》）。簡易的「壁觀」成了煩瑣哲學，苦行的教義成了講說疏抄（古人所謂「抄」乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有「疏抄」，更煩瑣了），隱遁的頭陀成了「兩京法主，三帝門師」，便是革命的時機到了。
那不識字的盧行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神會便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是「頓悟」。神會說：
世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。（第一卷，下同）
他的語錄中屢說此義。如云：
如周太公傅說皆竿釣板築，〔簡〕在帝心，起自匹夫，位頓登台輔，豈不是世間不思議事？出世不思議者，眾生心中具貪愛無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世間不思議事？
他又說：
眾生見性成佛道，又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見，不許頓悟，如來即合遍說五乘。今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，只顯頓門。唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪。
他又說：
發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。……譬如一綟之絲，其數無量。若合為一繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩心人，亦復如是。若遇真正善知識，以□（原文此處為「□」）（巧〔鈴木本〕）方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。
這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張，他的思想都可以說是從這一點上引申出來的。下文所述四項，其實仍只是他的頓悟說的余義。
二，他的「定慧等」說。他答哲法師說：
念不起，空無所有，名正定。能見念不起空無所有，名為正慧。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。
這叫做「定慧等」。故他反對北宗大師的禪法。他說：
經云：「若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？」若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。
他又很懇摯地說：
諸學道者，心無青黃赤白，亦無出入去來及遠近前後，亦無作意，亦無不作意。如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心。有所得並是有為，全不相應。
若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？
此條所引「凝心入定」十六字據《語錄》第三殘卷所記，是北宗普寂與降魔藏二大師的教義。神會力辟此說，根本否認坐禪之法：
不在坐里！若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。
神會自己的主張是「無念」。他說：
決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恆沙佛來，亦無一念喜心。縱見恆沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。
這是神會的無念禪。
三，怎麼是無念呢？神會說：
不作意即是無念。……一切眾生心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》雲，「應無所住而生其心。」應無所住，本寂之體。而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟入。
無念只是莫作意。調息住心，便是作意；看空看淨，以至於四禪定，四無色境界，都是作意。所以他說，「乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。」後來的禪宗大師見人說「出三界」，便打你一頓棒，問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄見。所以此宗說「無念為本」。
四，神會雖說無念，然宗密屢說荷澤主張「知之一字，眾妙之門」，可見此宗最重知見解脫。當日南北二宗之爭，根本之點只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能，神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。禪學本已掃除了一切文字障和儀式障，然而還有個禪定在。直到南宗出來，連禪定也一掃而空，那才是澈底的解放了。神會說：
未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。神會見經文所說，光明王，……帝釋梵王等，具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等，於般若波羅蜜唯則學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位地菩薩。
這是完全側重知解的方法。一個正知解，得佛印可後，便證正位地菩薩。後來禪者，為一個知見，終身行腳，到處尋來大善知識，一朝大澈大悟，還須請求大師印可，此中方法便是從這裡出來的。
五，中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想。南宗之禪，並禪亦不立，知解方面則說頓悟，實行方面則重自然。宗密所謂「無修之修」，即是一種自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云：
僧立因緣，不立自然者，僧之愚過。道士唯立自然，不立因緣者，道士之愚過。
僧家自然者，眾生本性也。又經雲，眾生有自然智，無師智，謂之自然。道士因緣者，道能生一，一能生二，二能生三，從三生萬物，因道而生。若其無道，萬物不生。今言萬物者，並屬因緣。
這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。至於承認自然智無師智為自然，這更是指出頓悟的根據在於自然主義，因為有自然智，故有無修而頓悟的可能。所以神會對王維說：
眾生若有修，即是妄心，不可得解脫。
這是純粹的自然主義了。
《語錄》第一卷首幅有一段論自然，也很可注意。神會說：
無明亦自然。
問，無明若為自然？神會答道：
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明，兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。
問，若無明自然者，莫不同於外道自然耶？神會答道：
道家自然同，見解有別。
神會指出的差別其實很少，可以不論。所可注意者，神會屢說不假修習，剎那成道，都是自然主義的無為哲學。如說：
修習即是有為諸法。
如說：
生滅本無，何假修習？
又如說：
三事不生，是即解脫。心不生即無念，智不生即無知，慧不生即無見。通達此理者，是即解脫。
又如說：
大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。
凡此諸說，皆只是自然，只是無為。所謂無念，所謂不作意，也只是自然無為而已。後來馬祖教人「不斷不造，任運自在，任心即為修」；更後來德山臨濟都教人無為無事，做個自然的人，——這都是所謂「無念」，所謂「莫作意」，所謂「自然」，所謂「無修之修」。
總之，神會的教義在當日只是一種革命的武器，用頓悟來打倒漸修，用無念來打倒一切住心入定求佛作聖等等妄念，用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行，煩瑣學風瀰漫全國的時代，這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過境遷之後，革命已成功了，「頓悟」之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了，——在這時候，後人回頭看看當日革命大將慧能，神會的言論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理，我們可以在宗密的著作里看出。宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往往感覺一種吶吶說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》里已說，
荷澤宗者，尤難言述。
所以尤難言述者，頓悟與無念在九世紀已成了風尚，已失了當日的鋒芒與光彩，故說來已不能新鮮有味了；若另尋積極的思想，則又尋不出什麼，所以「尤難言述」了。宗密在《大疏鈔》里，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了。宗密說：
寂知之性舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家（即荷澤一宗）亦有揀者，但揀後人局見。非揀宗師。……於七宗中，若統圓融為一，則七皆是；若執各一宗，不通余宗者，則七皆非。
這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了，南宗革命的真意義已漸漸忘了，故宗密回到調和的路上，主張調和七宗，圓融為一。他的調和論調使他不惜曲解神會的主張，遂以為「荷澤深意」不但要一個寂知，還須「作種種門」，他說：
寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。
但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說：
「明鏡高台能照，萬像悉現其中」，古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為妙。何以故？明鏡能照萬像，萬像不見其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切。豈將有分別心即分別一切？（第一卷）
即此一條，便可證宗密在神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想，解放便是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學，已是一大肅清，一大解放，但還有個禪在。慧能，神會出來，以頓悟開宗，以無念為本，並禪亦不立，這才是大解放。宗密諸人不知這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種「荷澤深意」，所以大錯了。
荷澤門下甚少傳人，雖有博學能文的宗密，終不成革命真種子。南宗的革命事業後來只靠馬祖與石頭兩支荷擔，到德山，臨濟而極盛。德山，臨濟都無一法與人，只教人莫向外求，只教人無事體休歇去，這才是神會當日革命的「深意」，不是宗密一流學究和尚所能了解的。
五 貶逐與勝利
神會於開元八年住南陽，二十二年在滑台定宗旨。我們看獨孤沛在《南宗定是非論序》里對於神會的崇敬，便可知滑台大會之後神會的名望必定很大。《圭傳》說：
天寶四載（七四五），兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固，於是曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。
《傳燈錄》說：
天寶四年，方定兩宗。
定兩宗不始於此年，但神會在東京也很活動。《宋僧傳》說：
續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風盪其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。致普寂之門盈而後虛。
若神會入洛在天寶四年，則其時義福，普寂早已死了。兩京已無北宗大師，神會以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此時北宗漸衰，而南宗新盛，故可說南北二宗判於此時。據《歷代法寶記》的《無相傳》中所記，
東京荷澤寺神會和上每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。
又說：
開元中，滑台寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨。
此皆可見神會在洛陽時的活動。
北宗對於神會的戰略，只有兩條路：一是不理他，一是壓制他。義福與普寂似乎採取第一條路。但他們手下的人眼見神會的聲名一天大一天，見他不但造作法統史，並且「圖繪其形」，並且公開攻擊北宗的法統，他們有點忍不住了，所以漸漸走上用勢力壓迫神會的路上去。
神會此時已是八十多歲的老和尚了，他有奇特的狀貌，聰明的辯才（均見《圭傳》），他的頓悟宗旨又是很容易感動人的，他的法統史說來頭頭是道，所以他的座下聽眾一定很多。於是他的仇敵遂加他一個「聚眾」的罪名。天寶十二年（七五三），
御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。（《宋僧傳》）
盧奕此時作御史中丞，留在東都。但此時普寂已死了十多年了，不能說是「阿比於寂」。《宋僧傳》又說，盧奕劾奏之後，
玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得對，言理允愜，勑移住均部。二年，勑徙荊州開元寺般若院住焉。
《宋僧傳》依據碑傳，故諱言貶謫。《圭傳》記此事稍詳：
天寶十二年，被譖聚眾，勅黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也。
唐弋陽郡在今河南潢川縣，武當在今湖北均縣，屬唐之均州。襄州在襄陽。二年之中，貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的大師，為了爭宗門的法統，遭遇這種貶逐的生活，我們不能不對他表很深的同情，又可以想見當時的人對他表同情的必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段，不但無損於神會，反失去社會的同情，反使神會成了一個「龍鱗虎尾殉命忘軀」的好漢。從此以後，北宗便完了，南宗卻如日方中，成為正統了。
賈 （死於八三五）作神會弟子大悲禪師靈坦的碑，說靈坦（《全唐文》誤作雲坦，《唐文粹》不誤）
隨父至洛陽，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，誓究心法。父知其志不可奪，亦壯而許之。凡操篲服勤於師之門庭者八九年。而玄關秘鑰罔不洞解。一旦密承囑付，莫有知者。後十五日而荷澤被遷於弋陽，臨行，謂門人曰，「吾大法弗墜矣，遂東西南北夫亦何恆？」時天寶十二載也。（《全唐文》七三一）
神會在洛陽，從天寶四年至十二年，正是八九年。
當神會被貶謫的第三年，歷史上忽然起了一個大變化。天寶十四年（七五五）十一月，安祿山造反了，次年洛陽，長安都失陷了，玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年（七五七），郭子儀等始收復兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。《宋僧傳》說：
副元帥郭子儀率兵平殄，然于飛輓索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅〔百〕緡（當作百緡）謂之香水錢，聚是以助軍須。
《佛祖歷代通載》十七記此制稍詳：
肅宗至德丁酉，尋敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。
及兩京平，又於關輔諸州納錢度僧道萬餘人。進納自此而始。
《佛祖統紀》四十一，《釋氏資鑒》七，所記與此略同。
這時候，神會忽然又在東京出現了，忽然被舉出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。《宋僧傳》說：
初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。
元曇噩編的《新修科分六學傳》卷四也說：
時大農空乏，軍興絕資費。右僕射裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧，而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。
神會有辯才，能感動群眾，又剛從貶逐回來，以九十歲的高年，出來為國家效力，自然有絕大的魔力，怪不得他「所輸入尤多」。
這時候，兩京殘破了，寺宇宮觀化為灰燼了，當日備受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出來報國立功的人乃是那四次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績，自然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說：
肅宗皇帝詔入內供養，勑將作大匠並功齊力為造禪宇於荷澤寺中。
昔日貶逐的和尚，今日變成了皇帝的上客了。《宋僧傳》接著說：
會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。
於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年（七六〇），五月十三日，他與門人告別，是夜死了，壽九十三歲。建塔於洛陽寶應寺，勑諡為真宗大師，塔號為般若。（《宋僧傳》）
《圭傳》說神會死於乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我們覺得《宋僧傳》似是依據神會的碑傳，比較可信，故采《宋僧傳》之說。元曇噩的《新修科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同，似同出於一源，曇噩也說神會死於上元元年，年九十三。《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日，與《宋僧傳》相同；但又說「俗壽七十五」，便又與《圭傳》相同了。
關於塔號諡號，《圭傳》所記稍詳：
大曆五年（七七〇），敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。
《圭傳》與《圭圖》都說：
德宗皇帝貞元十二年（七九六），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御製七代祖師贊文，見行於世。（文字依《圭圖》）
此事不見於他書，只有志磐的《佛祖統紀》四十二說：
貞元十二年正月，敕皇太子於內殿集諸禪師，詳定傳法旁正。
志磐是天台宗，他的《佛祖統紀》是一部天台宗的全史，故他記此事似屬可信。但志磐不記定神會為七祖事，他書也沒有此事，故宗密的孤證稍可疑。
如此事是事實，那麼，神會死後三十六年，便由政府下敕定為第七祖，慧能當然成了第六祖，於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。
又據陳寬的《再建圓覺塔志》（《唐文拾遺》三十一），
司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乞〔菩提達摩〕大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。
復東京之明年為乾元元年（七五八）。在那個戰事緊急的時候，郭子儀忽然替達摩請諡號，這是為什麼緣故呢？那一年正是神會替郭子儀籌餉立功之年，神會立了大功，不求榮利，只求為他的祖師請諡，郭子儀能不幫忙嗎？這是神會的手腕的高超之處。神會真是南宗的大政治家！
六 神會與《六祖壇經》
神會費了畢生精力，打倒了北宗，建立了南宗為禪門正統，居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦，宗密之外，很少大師。臨濟，雲門兩宗風行以後，更無人追憶當日出死力建立南宗的神會和尚了。在《景德傳燈錄》等書里，神會只占一個極不重要的地位。他的歷史和著述，埋沒在敦煌石室里，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了。
然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這一千二百年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗唯一經典的《六祖壇經》，便是神會的傑作。《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日。
我在上文已指出《壇經》最古本中有「吾滅後二十餘年，……有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死後二十一年。這是最明顯的證據。《壇經》古本中無有懷讓，行思的事，而單獨提出神會得道，「余者不得」，這也是很明顯的證據。
此外還有更無可疑的證據嗎？
我說，有的。
韋處厚（死於八二八）作《興福寺大義禪師碑銘》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：
在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。
秦者曰秀，以方便顯。（適按，此指神秀之《五方便》，略見宗密《圓覺大疏鈔》卷三下。《五方便》原書有敦煌寫本，藏巴黎。）普寂其胤也。
洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘柘變禮，竟成《檀經》，《傳宗》，優劣詳矣。
吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。
楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也。
大義是道一門下，死於八一八年。其時神會已死五十八年。韋處厚明說《檀經》（《壇經》）是神會門下的「習徒」所作。（《傳宗》不知是否《顯宗記》？）可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實。
但究竟《壇經》是否神會本人所作呢？
我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如果不是神會作的，便是神會的弟子採取他的語錄里的材料作成的。但後一說不如前一說的近情理，因為《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。
我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂「內證」。《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據。我們可以略舉幾個例證。
（例一）定慧等
〔《壇經》敦煌本〕善知識，我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。
〔《壇經》明藏本〕善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。
〔《神會語錄》〕即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故？性自如故？即是定慧等學。（第一卷）
（例二）坐禪
〔《壇經》敦煌本〕此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無㝵，外於一切境界上念不去（起），為坐。見本性不亂，為禪。
〔《壇經》明藏本〕善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，處於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
〔《神會語錄》〕今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為 禪。（第三卷）
（例三）辟當時的禪學
〔《壇經》敦煌本〕迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心在（當作「不」）住即通流，住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般如此教導者，故之（知？雲？）大錯。
此法門中坐禪，元不著（看）心，亦不著（看）淨，亦不言〔不〕動。若言看心，心元是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者看卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。若不動者，〔不〕見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。
以上二段，第一段明藏本在「定慧第四品」，第二段明藏本在「坐禪第五品」。讀者可以參校，我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪學是什麼，故明藏本以下的「定慧品」作「有人教坐，看心觀靜，不動不起」，而下文「坐禪品」的「看心」，「看淨」都誤作「著心」，「著淨」。著是執著，決不會有人教人執著心，執著淨。唐人寫經，「淨」，「靜」不分，而「看」，「著」易混，故上文「看心觀靜」不誤，而下文「著心著淨」是誤寫。今取《神會語錄》校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。《神會語錄》之文如下：
〔《神會語錄》〕遠師問，嵩岳普寂禪師，東嶽降魔禪師，此二大德皆教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」？何名為坐禪？
和尚答曰，若教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。若指（下闕）（第三卷）
又說：
若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？
不在坐里。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶雲，「不於三界觀身意，是為宴坐。」但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為正惠。（第一卷）
又說：
問，何者是大乘禪定？
答，大乘定者，不用心，〔不看心〕，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，……
問，云何不用心？
答，用心即有，有即生滅。無用〔即〕無，無生無滅。
問，何不看心？
答，看即是妄，無妄即無看。
問，何不看淨？
答，無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。
問，云何不住心？
答，住心即假施設，是以不住。心無處所。（第一卷之末）
《語錄》中又有神會詰問澄禪師一段：
問，今修定者，元是妄心修定，如何得定？
答，今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。
問，性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性？經雲，若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。（第一卷）
我們必須先看神會這些話，然後可以了解《壇經》中所謂「看心」，「看淨」是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評？但若把《壇經》中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解釋了。
（例四）論《金剛經》
〔《壇經》敦煌本〕善知識，若欲入其深法界，入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此經功德無量，經中分明讚嘆，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。少根智人若聞法，心不生信。何以故？譬如大龍若下大雨，雨衣（被）閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不減。若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從無有，無（元）是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智亦復如是。少根之人聞說此頓教，猶如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增長。少根之人亦復如是。（參看《壇經》明藏本「般若品」，文字稍有異同，如「如漂草葉」誤作「如漂棗葉」；「雨水不從無有」作「雨水不從天有」之類，皆敦煌本為勝。）
〔《神會語錄》〕若欲得了達甚深法界，直入一行三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法。……《金剛般若波羅蜜經》者，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。何以故？譬如大龍，不雨閻浮。若雨閻浮，如飄棄葉。若雨大海，其海不增不減。若大乘者，若最上乘者，聞說《金剛般若波羅蜜經》，不驚不怖，不畏不疑者，當知是善男子，善女人，從無量久遠劫來，常供養無量諸佛及諸菩薩，修學一切善法，今是得聞《般若波羅蜜經》，不生驚疑。（第三卷）
（例五）無念
〔《壇經》敦煌本〕無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞。〔念者，念真如本性〕（依明藏本補）。真如是念之體，念是真如之用。〔自〕性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。（明藏本「定慧第四」）
〔《神會語錄》〕
問，無者無何法？念者念何法？
答，無者無有云然，念者唯念真如。
問，念與真如有何差別？
答，無差別。
問，既無差別，何故言念真如？
答，言其念者，真如之用。真如者，念之體。以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。（第一卷）
以上所引，都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，並且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎？大概《壇經》中的幾個重要部分，如明藏本的「行由品」，「懺悔品」，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根據的；尤其是「懺悔品」，《神會語錄》里沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載。此外，如「般若」，「疑問」，「定慧」，「坐禪」諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜采他的語錄湊成的。「付囑品」的一部分大概也是神會原本所有。其餘大概是後人增加的了。《壇經》古本不分卷；北宋契嵩始分為三卷，已有大改動了；元朝宗寶又「增入弟子請益機緣」，是為明藏本之祖。
如果我們的考證不大錯，那麼，神會的思想影響可說是存在在《壇經》里。柳宗元作《大鑒禪師碑》，說：「其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。」我們也可以這樣說神會：「其說具在，今布天下。凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。」
南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。
十八年除夕脫稿
顏李學派的程廷祚
一
康熙三十年辛未（一六九一）三月二日，程廷祚生於江寧上元縣。程晉芳作《綿莊先生墓誌》，說他「初名默，後更名廷祚，字啟生，別號綿莊」。又說他「以家近青溪，生平出處與劉 兄弟相類，晚年乃自號青溪居士」。他早年曾用程石開的名字。
他家原來在徽州的槐塘：明朝天啟年間，他的曾祖程虞卿才從徽州遷到南京。程虞卿大概是個商人，往來於杭州南京之間，所以他的兒子任之是「錢塘秀才」，大概是用「商籍」考試的。
程廷祚的祖父任之和他的父親京萼（字韋華，號祓齊），都是很有風骨的人物。程任之是黃道周的好朋友。崇禎甲申（一六四四）之變，任之把家眷送回徽州；後來南京的局面倒了，黃道周到了福建，任之曾去看他。但他不久仍回徽州。黃道周兵敗被捉，任之從徽州趕到南京，道周已被殺了。他還到鳳台門去哭祭他（《青溪文集》續編三，《書石齊黃公遺詩後》）。
任之是明朝的一個遺老，所以他的兒子京萼也頗得遺民的風概。他寫的字很有名，靠賣字 口。
八大山人，洪都隱君子也，或雲，明之諸王孫，不求人知。時遣興潑墨為畫，任人攜取，人亦不知貴。山人老矣，常憂凍餒。府君（京萼）客江右，訪之，一見如舊相識，因為之謀。明日，投箋索畫于山人，且貽以金，令懸壁間，箋雲「……公畫超群軼倫，真不朽之物也。」……江右之人見而大嘩，由是爭以重貲購其畫。山人頓為饒裕，甚德府君。……山人名滿海內，自得交府君始。（《文集》十二，《先考祓齊府君行狀》）
父是黃石齊的朋友，兒子是八大山人的朋友，這個家庭可說是一個明朝遺老的家庭。行狀中又說吳雲（舫翁，明朝遺老，明亡後做了道士）曾於康熙戊寅（一六九八）從江西來訪京萼；時值「人日」，京萼置酒飲宴，和他談治論學，到天明才去。吳雲畫「商山圖」贈他，此題的意義明說京萼也是一個遺老。其時程廷祚已有八歲，吳雲也很賞識他，為他賦《小友行》（《行狀》）。
廷祚之母姓徐。程晉芳作《綿莊先生墓誌》，說：
父京萼，字韋華，能詩工書，遯 不仕。年近六十，始娶□（原文此處為「□」）氏安人，舉二子，先生其冢嗣也。（《勉行堂文集》六）
晉芳所記不甚正確。廷祚自記云：
初府君少聘于田氏，明祠部郎大同田公季登女也。早卒，未果成婚。而甚為婦翁所器，不忍忘知己，為不娶者二十六年。後迫於王母之命，始娶徐嬬人。
京萼死時（一七一五），年七十一，廷祚已二十五歲了。娶徐夫人時，京萼不過四十多歲。
康熙三十一年壬申（一六九二），程廷祚出世的次年，他的父親京萼游武昌，認識了陶窳，陶窳字甄夫，也是一個明末志士的兒子。陶窳的父親陶泓，字秋水，官主事，改同知，曾從軍，兵敗後入滇，憂憤而死，遺命兒子們不得做官。陶窳一家住在雲南的教化長官司，他二十六歲時（一六八二）才出滇，尋到他的巴陵故鄉，把一個兄弟留在那邊，他自己回到雲南，把陶泓的棺材和一家人都接回巴陵。這個人的行為頗有點像《儒林外史》里的郭孝子。他後來不但把兩個女兒嫁給程廷祚和他的兄弟嗣章，還介紹他讀顏李的書。
康熙三十九年庚辰（一七〇〇），程廷祚十歲，他的兄弟嗣章八歲。陶窳從浙江來游南京，訪萼，談了一天，別去。他見了廷祚兄弟很賞識他們，就托人寫信來，要把兩個女兒許給他們兄弟。
次年程廷祚的母親徐夫人死了。京萼答陶窳書，決定婚約。
康熙四十八年己丑（一七〇九），程廷祚十九歲。在這一年，北方顏李學的領袖李塨（恕谷，時年五十一歲）受了陝西富平縣知縣楊勤的聘請，到富平作幕賓。這時候，陶窳在商州知州沈廷楨的幕里。是年李塨和沈廷楨在省城會見。《恕谷年譜》里記沈廷楨來拜，自稱後學，「天下惟先生一人」。
次年（一七一〇）李塨再往富平，閏七月游商州，沈廷楨迎入州署，這是李塨第一次認識陶窳。《年譜》中記：
甄夫出所著《熊襄愍（廷弼）傳》，言殺襄愍者，道學鄒元標也。先生（李塨）因嘆道學不能辦事，且惡人辦事。沈廷楨留先生居商州講學，辭之。執贄令其子永言，侄素存（都是陶窳的學生）從學，辭不獲已，受之。
先生贈甄夫玉帶，甄夫報以核桃硯（《恕谷年譜》卷四）。程廷祚作《外舅楚江陶公行狀》（《文集續編》八）記，
羅田令沈君廷楨擢商州牧，公（陶窳）時教其子，與同去，凡三載，因遍游咸陽以南，覽關西形勝，登太華絕顛，極目沙漠之表。……已而病目，幾失明；愈後歸武昌。
但此狀中不提他在陝西見李塨的事，全篇也沒有一句話談起顏李學派和陶窳的影響。大概他作狀時，已不很願意宣傳他和顏李學派的關係了。
《行狀》中說陶窳
早棄制舉業，獨攻經史之學，能晰大義。善為詩文，旁及書畫摹印，無不精妙。自號曰楚江陶者，嘗自序曰：「陶者喜讀書，每恨不生定哀間，與游夏諸賢相上下。雅不好仙佛，亦不喜濂洛，謂聖賢者貴於致用，安事虛談性命，憊神章句耶？」
在這寥寥幾句自序里，我們還可以看見一個顏李學者的氣概。
康熙五十年辛卯（一七一一），陶窳帶了家眷，從武昌遷居南京。次年（一七一二），陶家兩個女兒嫁給程廷祚（二十二歲），程嗣章（二十歲）。嗣章字南耕，用力於史學，也頗有名。
結婚之後，程廷祚從他的岳丈那邊得著顏元的《四存編》和李塨的《大學辨業》。他那時不過二十二三歲，還在一個容易受感化的時期，他讀了這些書，又受了陶窳的直接影響，在兩三年之間，他的思想起了絕大的變化。他變成了顏李學的一個青年信徒。
康熙五十三年甲午（一七一四），他二十四歲，在那年的冬天他發憤要編一部《閒道錄》，閒是防護，這部書的目的是要防護正道。他擬定了編書的條例，寫了一封信給李塨。這封信不曾收在《青溪文集》里，現在保存在李塨的《恕谷後集》里：
新安後學程石開頓首再拜，謹奉書
恕谷先生門下：
開少好辭賦，亦為制舉文，其於學術之是非真偽，未有以辨也。弱冠後從外舅陶甄夫所，得見顏習齋先生《四存編》及先生《大學辨業》，始知當世尚有力實學而纘周孔之緒於燕趙間者。蓋聖學之失傳久矣，數百年來，學者不入於朱，則入於陸，互起而嘩。自習齋先生出舉唐虞三代學教成規以正流失，廓清紹復之烈，未見有如之者也。先生嗣其後，自當若孟子之遵孔子。不然，則荒塞於戰國之橫義，而孔子之道未必尊師，至今為烈也。夫物盛則衰。以先生師弟得二千載已喪之真傳，乘數百年將更之氣運，宜一呼而靡然從風。然而應者尚寡。非三代周孔之學必不可行於後世也，靜坐讀講，其習進可以干祿，而退易以自足。二先生所為教，則孝弟忠信，禮樂兵農，躬行力學，不得漫然虛大者也。又安肯違其所甚樂，而從其所不便耶？雖然，勢極必返。願先生省可己之文辭，絕無益之交往，保愛精神，以道自尊，而專肆力於周官「三物」，旁求同志，益康其傳，令天下不病於道之難行，而咸信夫古之易復。則先生之無負習齋，而大有功於當時後世者也。開也愚弱，未能即時北上擔簦執贄，擬先撰《閒道錄》以矢願學之心。謹條錄請正，臨書不勝瞻依馳溯之極。
這封信是次年春天（一七一五）托人帶去的。那時李塨住在保定蠡縣，交通不便，這封信在路上擔擱了差不多三個整年，直到丁酉年（一七一七）十一月初八日，才到得李塨的手裡。
那時李塨已是五十九歲的老人了。他的老師顏元已死了（一七〇四）十四年了。自從顏元死後，他時時留心尋訪可以付託顏氏學統的人。康熙丙戌（一七〇六），他的好朋友王源從廣東回來，向他提起魏禧的話：
考古以證今，閱事以察里。求友以自大其身，造士以使身之不死。
李塨很佩服這幾句話。他們從此更留意延覽人才來「自大」其學派。他們起先看中了方苞與戴名世，尤其是方苞。戊子年（一七〇八），李塨寫了一封最懇切的長信給方苞，勸他接受顏氏學說，書中說：
今塨年五十矣，素原愚弱，更向衰老，而夾扶寡侶，傳受尠人，……日為壹鬱。以門下之德望，若得同心倡明正學，則登高而呼，所聽者遠，南中後進殊尤，必有聞風而興起者。較之窮崖空谷之鳴流，雖厲莫聞，何啻霄壤？
最後說的更沉痛了：
今聖道之悠謬二千年矣，顏先生忽出而獨尋墜緒以開吾徒，豈一人一心之力所能致此，殆亦天地神聖之所啟也。門下雅欲為不朽人，必不隨場觀笑。富貴既如浮雲，文辭亦屬春華。其所以仡仡自立者，必有在矣。繼往開來，幸力自決。（《恕谷後集》四）
但方苞（戊子年四十一歲）沒有這種「繼往開來」的勇氣；他的最高理想只是「學行繼程朱之後，文章在韓歐之間」。不久（一七一一）他又被他的同鄉戴名世的《南山集》案子牽累下獄了，在獄裡一年多（一七一一——一七一三），被清聖祖特別赦出。從此以後，方苞成了皇帝最賞識的一個文人，他在那提倡程朱理學的康熙帝和李光地的庇護之下，更不敢做打倒程朱的顏學領袖了。所以他不但沒有接受李塨的懇切勸告，後來竟成了顏學的叛徒。康熙六十年（一七二一），李塨的長子習仁死了，方苞寫信給李塨，說這是攻擊朱子的報應！他說：
《記》曰：「人者，天地之心」。孔孟以後，心與天地相似而足稱斯言者，舍程朱而誰歟？若毀其道，是謂戕天地之心，其為天之所不祐，決矣。故自陽明以來，凡極詆朱子者，多絕世不祀。仆所見聞，具可指數。若習齋，西河（毛奇齡），又吾兄所目擊也。……倘鑒愚誠，取平生所述訾謷朱子之語，一切薙芟，而直抒己見，以共明孔子之道，則仆之言雖不當，而在吾兄為德盛而體恭，所補豈淺小哉？（《方望溪文集》六）
後來李塨死了（一七三三），方苞不待請求，自己作《李剛主墓誌》，說王源被他駁倒了，「終其身口未嘗非程朱」；又說他從刑部獄裡出來時（一七一三），曾力勸李塨，李塨也聽了他的話。
立起自責，取不滿程朱語載經說中已鐫版者，削之過半。（《望溪集》十）
他這樣誣衊王源和李塨，大概只是要洗刷他早年和顏李學者往來的痕跡。他已是驚弓之鳥了，沒有「仡仡自立」的勇氣了。
李塨那時最佩服的是王源，但王源已死在客中了（一七一〇）。在程廷祚寫信的那一年（一七一四），李塨新得了一位南方同志，他是武進的惲鶴生，字皋聞，學問見識都很好，又是誠心的信仰顏李之學，所以李塨很高興。但惲鶴生那時已是五十歲的人了，究竟不是年富力強的後繼者。後輩之中，只有一個馮辰（字樞天，清苑人），但也不是有「繼往開來」的魄力的人。
在那個最盼望青年後起有人的時期，忽然一個寒夜裡來了一個江南青年信徒的熱烈同情的書信！李塨收到程廷祚來信時的歡喜，全流露在他的《復程啟生書》里：
丁酉十一月朔後八日，安平門人趙漸逵持一函至，燈下展讀，則發自金陵，甲午冬書，乙未春付郵，至今四載始達。鑒照高遠，辭滾滾如江河。讀已而喜，再三讀不自休。向嘗疑天意不可知，今乃知天之不喪斯文必然也！不然足下年才逾弱冠，而卓見聖道如此，豈造物無意篤生者耶！
他很老實的傾吐他「求友」的心愿：
塨自二十一歲從游顏習齋先生，……犬馬之齒今歲亦遂匆匆五十有九矣。每午夜旁皇惆悵，以遠近問學者雖有其人，大率一長一解。求其明於心，行於身，宜暢於言語，發揮於事業，可全以付者，寥寥。
甲午冬，武進惲皋聞至，博淹，敦廉恥，一聞習齋學，遂共學，篤行著書，裨予不逮，殆其人也。然退而思之，又悒悒不樂。皋聞少余不及十歲，其與陶甄夫之與予交，年之先後仿佛也。及予老耄，而諸君亦就衰矣。非後進英奇使聖道相衍遞嬗以至無窮者。今乃忽得之！足下年少才高，議論輝光肆映如偉炬燭天，此天特生之以使周孔之傳不至墮地者也！則習齋雖亡而不亡，譾陋雖衰而未衰也。慶幸私情，冀望無涯。
我們現在讀李塨給方苞和程廷祚的兩封信，還不能不感覺到他的苦心，他的熱誠，他的悲哀，他的歡喜。對於那個不曾見面的江南少年程啟生，他從此抱著絕大的希望。《恕谷年譜》在次年（一七一八，恕谷六十歲）記云：
看陶甄夫《秦關稿序》，內有云：「顏李之學，數十年來，海內之士靡然從風」。豈南方信此道者已眾乎？
這當然是引恕谷「日譜」的原文。陶窳這一句話正打在李塨的心坎上。他在壯年時曾到過江南，他現在想再去看看，究竟陶窳的話是不是太樂觀了。在這一年（一七一八），他出去做了八十三天的通州學正，次年回到家裡，決定要往南方去。《年譜》記云：
思身已衰矣，行道無望矣。廣布聖道，傳之其人，是餘責也。南方學者多有興起，當往觀之。
他於八月二十日出門，先到安平縣，見著趙偉業；次到棗強縣，見著王宗洙；次到故城縣，見著惲鶴生，互換他們的日記，各有評語。從故城到鄭家口，見著劉敬庵，姬鶴亭。故城，鄭家口都在直隸山東的邊界上，從此入山東省，到武城縣，見著劉天植，張熙甫。九月中，他回到棗強，仍由安平回家。他有詩云：
一鞭遊歷戒清途，為喜斯文近不孤。
到處入門攻禮樂，幾人搔首問黃虞？
清河滏水天光遠，蠶廟漿台草色枯。
墜緒茫茫儼有待，可能萬里走 。
隔了一年，李塨六十二歲（一七二〇），他決定搬家到南方去住。他進京去和方苞商量。那時方苞雖已赦免，雖已得康熙帝的信任，但已被改隸漢軍旗籍（直到雍正元年，一七二三，才赦歸原籍），不能回南方去了，所以方苞把他的南方田宅和李塨的北方田宅交換。方苞寫了家信，付李塨帶回南方去看田宅。十月中，李塨南行，十一月十七日到江寧，住方苞宅內。
他在南京見著程廷祚和別的朋友。這時候程廷祚已三十歲了。程廷祚自己也說：
某弱冠得讀二家之書，壯歲晤剛主先生於白門，往複議論。（《青溪文集續編》《與宣城袁蕙纕書》）
這時候，陶窳已死了一年（一七一九），程京萼已死了六年（一七一五）了。李塨很屬望於程廷祚，這一次南來的一個目的是要抓住這個年少才高的新信徒。他本已決定久住南方，所以他這一次在南京住的日子很短：十一月十七日到南京，十二月初六到高淳看田，又到寧國，在寧國知府黃瑤圃的衙門裡過年，次年（辛丑，一七二一）正月初九才回到南京方宅，正月十七日就北上了。看《年譜》所記，李塨在南京作《贈張籲門序》（序見《恕谷後集》二），有程啟生的長跋，此跋也不曾收入《青溪文集》，其中有幾句話是值得注意的：
恕谷先生來金陵，請業問道者無虛日，而籲門與焉。夫先生之學追聖軼賢，其論道之始卒，非好深思者，或痼於舊說而疑之。籲門獨以年少往來寓室，從游靡倦，必其好之篤而信之專也。……先生以成就後學為己任，……讀此序許以大節，期以進道，惓惓然信乎大賢之用心也。因樂聞而系語於其後。
這篇跋很明白的承認李塨之學「追聖軼賢」，很明白的尊他為「大賢」，這是他信仰顏李學的最高點。跋中又說張籲門「以年少往來寓室，從游靡倦」，我們可以想見程廷祚當然也是那樣「往來寓室」的一個。
不幸李塨南遷的計劃竟不能實現。他從江南回來，曾有這樣的觀察：「一路見東省北省人之橫詐，不如江南人之和平，恐禍之未艾也」。他南遷的意思是很堅決的。但二月初十日到家，閏六月他的老母親就病了，七月里，他派他的長子習仁夫婦同方苞的妾南下。七月二十六，李塨的老母死了。習仁在船上得病，死在泊頭。李塨大哭道：「天意不使南也！已矣？」從此以後，他拋棄南遷計劃了。
大概當時北京的空氣是尊信程朱的，北方一帶逼近京城，空氣很不自由。李塨壯年曾到南方，看見了毛奇齡，閻若璩，費密等人在南方提倡非正統的思想，都可以自由活動，所以他決心想把顏李學派的大本營搬到南方去。（李塨自作墓誌，說「十四王子在西陲，使人兩次千金延聘，避如江東」。大概避禍也是一個原因。）不幸他在一年之中兩遭大喪，他最屬望的長子之死使他傷心。一年之後，方苞又被赦免入旗的處分，恢復了原籍，互換田宅的原議大概也因此取消了，從此以後，顏李學的大本營仍繼續在蠡縣博野之間，因為交通上的不方便，李塨的「廣布聖道，傳之其人」的計劃是不容易實行的。顏李學始終不得大發展，這個地域上的因子是很關重要的。
李塨決定不南遷了，此後程廷祚的消息，在《恕谷年譜》里只有這樣一條：
丁未（一七二七），六十九歲。三月，南方諸友周昆來，李師柏，程啟生，各有書來。
又有這樣一條稍有關係的：
戊申（一七二八），七十歲。張籲門書至，言願表章顏先生之學，望聖道之明，行其素志也。今帶銀二兩，倩人抄先生諸著，將刊行。
戴望作《顏氏學記》，在程廷祚的小傳里：
康熙庚子歲，恕谷南遊金陵，先生屢過問學，讀顏氏《存學編》，題其後云：
「古之害道出於儒之外，今之害道出於儒之中。習齋先生起於燕趙，當四海倡和翕然同風之日，乃能折衷至當，而有以斥其非。蓋五百年間，一人而已！故嘗謂先生者其勢難於孟子，而其功倍於孟子。讀其書則其語言行事之實可得而知也。」
戴望不曾說明他根據的是何書，這篇跋是可信的，但戴望說此跋寫在李塨南遊之後，似有可疑。程廷祚第一次上書給李塨，已說明他早已讀過習齋的《四存編》了。不應到此時還跋《存學編》。跋中有「讀其書則其語言行事之實可得而知也」一句，使我們疑心此跋是讀《習齋年譜》和《習齋記余》等書的書後。大概李塨南下時帶了顏元的遺著多種，程廷祚讀後題此跋。「五百年間，一人而已」，這句話可見程廷祚在那時對顏李學的熱誠信仰。
但程廷祚對於顏李學的熱誠，不久就受了外面環境的影響，起了一種大變化。他好像是變的膽小了，有點怕懼了，不敢公然攻擊宋儒了，更不敢攻擊程朱了。這個態度的轉變起於程廷祚到北京。雍正甲辰（一七二四），他三十四歲，他第一次游北京，住了幾個月（《青溪文集續編》三，《儲恕齊傳》）。雍正丙午（一七二六）他三十六歲，又到北京應順天鄉試（《文集》十二，《余公墓表》），到次年丁未（一七二七）才歸去。這兩次在北京，也很可以到保定蠡縣去看看他那位最崇拜的李塨，還可以到博野去拜祭那位「五百年間一人而已」的顏元的墳墓。然而他兩次都悄悄的走了，都不曾繞道去蠡縣。直到他第二次回南的那一年（丁未）三月間，他才有信給李塨（《恕谷年譜》，引見上文）。這種冷淡的態度不是很可以注意的嗎？恐怕蠡縣的同志們早已感覺到這種變冷淡的態度了。所以在李塨的最後十年中，好像他不提起從前熱烈期許的程啟生了。年譜里時時提起的是惲鶴生；蠡縣新建的「道傳祠」里，也只有惲鶴生的生像，算是顏學的第三代傳人。青年信徒之中，李塨最期望的是那位新來的二十四歲（一七二三）的劉調贊（字用可，威縣人）。他在母喪期中，破戒作詩答劉調贊：
…………
天地依然成上下，孔周豈遂竟浮沉！
雄才欲負千秋業，高足應登萬仞岑。
每度長宵悲墜緒，從今收淚付球琳！
他把當年對程廷祚的熱烈期望轉移到這個二十四歲新信徒身上去了。
程廷祚的態度的轉變起於他的北京之游，這是他自己後來明白承認的。有一位宣城袁蕙纕，大概也是一個顏李學信徒，曾寫一封信去責備程廷祚，質詢他為什麼不宣傳顏李的教旨。程廷祚有一封信答覆他，這封信徼幸保存在他的《青溪文集續編》里，是最有趣味的思想史料。他說：
前接手示，意氣勤懇，真有道有識之言也。去古逾遠，居今之世，議今之學，則或以生今反古為戒。然孔子論禮樂則從先進，語為邦則采夏殷，孰謂聖人於問學之際而有所禁忌乎？第可為知者道耳。
承反覆於某不以顏李書示人，其故有可得而言者。蓋學者束縛於功令，而習見之蔽錮於其中也，非一日矣。某弱冠得讀二家之書，壯歲晤剛主先生於白門，往複議論。未幾游京師，而當代名儒即有疑其以「共詆程朱」相唱和者。夫孔孟既沒，程朱奮乎百世之下，以斯道為己任，此誠聖賢之徒，而非可以妄加以譏評者也。第其學出於遺經，參以己意，與杏壇親炙者有間，故於聖道不無離合。數百年以來，卒未有窺其底蘊者。……國朝顏李崛興，乃能舉其是非得失之大者，以與六經證其異同，而冀幸學者之一語。可不謂先聖之功臣而宋賢之益友歟？……
然而聞「共詆程朱」之說，不可不為大懼也。某之懼非敢不自立而甘於狥俗也。《易》稱「時」義之大，故君子時然後言。《論語》又曰：「知者不失人，亦不失言」。當舉世未能信從之日，而強聒不舍，必有加以非聖之謗而害其道者，不可之大者也。當舉世未能信從之日，忽有聞而愛慕之者，而亦不與之言，是咎在失人，而坐視其道之終晦，亦不可也。凡某之不敢輕於有言，皆為道謀，而非計一身之利害也？
茲幸遇足下研精聖學，不以成見自畫，獨有樂乎恕谷之書，且裒輯之，以廣其傳，真斯道之幸，前哲之幸，而區區之誠寤寐弗諼者矣。（《續編》七）
這封信的重要性有幾點：第一，它證明程廷祚確有「不以顏李之書示人」的事實。第二，他自己承認他的態度轉變是見李塨之後不久他游北京之時。第三他承認，他所怕的是「共詆程朱」的罪名，因為這是違犯「功令」的大罪名，可以被人「加以非聖之謗而害其道」。他因為愛護顏李之學，所以「不敢輕於有言」，並非計一身之利害。第四，他自己宣言他還是尊信顏李之學的。遇到適當的時期和適當的人才，他還是要傳播顏李之學，不肯「坐視其道之終晦」。
我們審查他的著作，可以相信這四點都是真實的。關於他對程朱的態度，和他的繼續保持顏李學者的立場，我們在下篇另有詳細的說明和討論。我們在這傳記的部分，只要指出他在雍正初年兩次到北京之後，他的態度確是變了，變的更小心了。從此以後，他不願擔負「共詆程朱」的惡名，所以在形跡上漸漸和顏李學派中人疏遠了，也不敢公然攻擊程朱了，甚至於「不以顏李之書示人」了。
他說他「游京師，而當代名儒即有疑其以『共詆程朱』相唱和者」。這位「當代名儒」是誰呢？無疑的，是方苞。方苞和程廷祚同是安徽人，又同是住家在上元縣的，所以程廷祚到了北京當然去拜訪這位「當代名儒」。方苞那時正寫了他的《與李剛主書》，發表他的怪論：「凡極詆朱子者，多絕世不祀」。程廷祚也是沒有兒子的（他結婚已十多年了，尚無子女；後來納妾袁氏，也是二十年不孕：他竟終身無子），也許不免受了這種怪論的影響。但最大的原因恐怕還是雍正時代那種猜忌慘酷不容忍的空氣，容易使這位新進學者望而生畏。程朱的道學變成了專制帝王的護符，就更可怕了。程廷祚說他的小心是「皆為道謀」，也許是真誠的解釋。（我們不要忘了顏李一派人是屢次被政治大案牽累的。李塨自記他最後的南下是有意逃避十四王子的聘請的；他的《楊仁澎傳》記的張萬載一案也牽涉到李塨和他的門人王孫裔。）
我們可以說，程廷祚的態度變和緩了。他要用和緩的，積極的方法來重新建立顏李學。不過在表面上他已走上了經學家的路子，專力治經學，也不廢詩古文的努力。這兩方面都是顏元反對的，但李塨已開其端，程廷祚走的更遠了。
程廷祚在父親死後（一七一五），喪期過後，就和他的兄弟嗣章同中了秀才。他下了六次鄉試，都不中舉人（《文集》九，《答陶元玉書》）。雍正末年（一七三五）開博學鴻詞科，安徽巡撫王鋐舉他應試。乾隆元年（一七三六）他到北京，這時候他已是四十五歲了。考試失敗後，他回到南京，從此不應鄉試，專心做經學的工作，同時整理他自己的思想，想組成一家之言。他的兄弟嗣章這時候在外邊作大官的幕賓，每年收入很好，所以能供給他的費用，使他可以專心著書。
他這以後三十多年的生活，可用年表方式記出：——
乾隆元年（一七三六），他到北京應試。他那時正開始著作他的《易通》。
寓居郊南之東嶽廟，其地人跡罕至。偶思離卦，覺舊解不安於心，因畫其卦而懸之壁間，出入思維。夜分，忽夢有人服如古王者，授以玩索之法。驚寤，挑燈錄之。翼日覆視，則無卦不當用其法。此紀元之歲八月初旬事也。（《文集》十一，《與許方亨書》）
這一年他北上南下時，兩次過淮安，認識了程晉芳（魚門），後來他們成了好朋友，常常有書信往來，見於他們的集子裡。
乾隆七年（一七四二），方苞（那時七十歲）告老出京，回到南京故宅。他在南京住到他死（一七四九），凡八年。在這八年中，程廷祚和他往來很密。方苞做三禮義疏館副總裁時（一七三六），曾擬有纂修條例六條，作為《群經舊注纂集》的總例：——
一曰正義，乃直詁經義，確然無疑者。
二曰辨正，乃後儒駁正舊說，至當不易者。
三曰通論，或以本節本句參證他篇，比類以測義；或引他經與此經互相發明。
四曰餘論，雖非正解，而依附經義，於事物之理有所發明。
五曰存疑，各持一說，義皆可通，不宜偏廢。
六曰存異，如易之取象，詩之比興，後儒務為新奇而可欺惑愚眾者，存而駁之。
這個條例大致是很有道理的，所以方苞頗自喜，他至南京時，雖然已是七十五歲的人了，他還有做《五經集解》的雄心。他自己治《儀禮》，又請程廷祚用他的「六條」去編纂《周易集說》。這部書費了他十年的功夫，到方苞死後才編成，改稱《大易擇言》。
乾隆十六年（一七五一），他六十一歲，江蘇巡撫保舉他應「經明行修」的召試，他到北京，又不中選。
乾隆十七年（一七五二），他重訂他的《易通》，又作《象爻求是說》。次年（一七五三），他的《晚書訂疑》寫成。又編定他的《青溪詩說》。
乾隆十九年（一七五四），他六十四歲，大病了一次，幾乎死了。
次年（一七五五），他開始做他的《論語說》。這書最可以表現他的思想。他自己說，此書改訂於丁丑（一七五七），又改訂於戊寅（一七五八），凡四次改稿，始成定本。
他作《晚書訂疑》時，還不曾見著閻若璩的《尚書古文疏證》。乾隆二十一年（一七五六），程晉芳替他尋得《疏證》，他讀了覺得不能完全同意，就寫了一篇《尚書古文疏證辨》（《文集》四收有此文）。
他死在乾隆三十二年（一七六七）三月二十二日，年七十七歲。
程晉芳說：
後十年，弟南耕老且聾，不能遠遊，食指益繁，用是竭蹶。先生處之泊如也。其狀貌溫粹，志清而行醇，動止必蹈規矩。與人居不為崖岸，而自不可犯。（《墓誌》）
這是他的朋友對他的做人的印象。關於他做學問的方法，他自己曾對袁枚說過這樣兩句格言：「理見一層，更有一層。心細一分，還有一分」。這已是乾隆時代樸學家的治學精神了。
《儒林外史》的作者吳敬梓是他的朋友，他的集中有《與吳敏軒書》，又有《金孺人墓誌》，金孺人就是吳敬梓的姊姊。《儒林外史》里用氣力描寫的莊紹光就是程廷祚。那是一個朋友的寫生，雖然不是嚴格的傳記，究竟可以使我們知道他的朋友對他作如何看法。
《儒林外史》里寫莊紹光的朋友盧信侯因為收藏禁書，被官軍圍捕。盧信侯就是《青溪文集》里常提起的劉學稼。劉學稼名著（後來改名湘煃），字允恭，湖廣江夏人，是一個算學家，曾在梅文鼎門下學算學天文。他又是一個顏李學者。李塨最後南下的那一年（一七二〇），曾往寧國看田宅，《年譜》記云：
劉允恭持門生帖來視。允恭，舊日門生，此時從梅定九學數也。言定九欲來拜，八十八歲不能行，請先生往一晤。……明日乃同允恭往會定九。定九稱格物之解極是。將別，定九悽然留曰：「吾以先生為轉氣運之人，故使子弟群瞻，且有許多事相商。恐老不能再見矣。」
劉著學算學的成績是一部《五星法象編》，程廷祚曾替他作序（《文集》六；又《續編》八，《寄陶嵇山書》）。他又喜歡研究風水，曾為程廷祚到各地去看風水，替他的祖宗選擇墓地。他留心山川形勢，所以藏有一部顧祖禹的《方輿紀要》抄本；並且親自到無錫顧家去借出原本來校勘，「時盛暑，蚊蚋蔽體，兩目盡腫赤，不停筆。自比於王勝之之於司馬《通鑑》。」雍正十一年（一七三三），劉著帶了這部《方輿紀要》到南京，住在程廷祚家裡。這部書本來不算是犯禁的書，卻被一個顧煜在總督范時繹處告密，說劉著「交匪類，藏禁書」。總督「令中軍王英發兵圍廷祚宅，取其書以去」。這個案子後來拖延了七年多，劉著才被釋放。程廷祚有《紀〈方輿紀要〉始末》一篇，記此事頗詳。這就是《儒林外史》第三十五回寫的幾百兵半夜包圍莊征君住宅，捉拿盧信侯的故事的真相。我附記此人此事，只是要介紹《儒林外史》和顏李學派的人物的關係，並且要人知道程廷祚雖然不公然宣傳顏李學，他實在是常和顏李學者往來。
這個劉著大概是一個熱心的顏李學信徒。《程廷祚集》中有《與劉學稼書》，開端一段說：
前接手示，滾滾數千言，志趣甚高，議論甚大。所望於弟者甚殷以隆。吾黨畏友，素推足下。此非時人之所及知。即此一書，寥寥海宇，知其故而能言之，幾何人哉？……（《文集》九）
這一段似有可以注意之處。劉著的「滾滾數千言」大概也是期望程廷祚擔起振興顏李學的責任來。此書末有「來書言欲卜築湖南，決意入山」之語，大概是在劉著出獄之後，他自己要「入山」去了，所以希望程廷祚作一個負荷顏李學的領袖。程廷祚答書頗替宋儒辯護，我們可以推知劉著來書必有攻擊宋儒的話。答書又說：
弟自邇年以來，始深知學問之難，惟在躬行。千古以上，未敢輕議；後來茫茫，亦未敢輕議。
他這時候難道真已拋棄了南方顏李學的領袖的資格了嗎？還只是因為劉著「稟氣粗豪，未能琢磨純粹」，以致到處闖禍，所以程廷祚有點戒心，不敢在這位「吾黨畏友」面前說真誠呢？
二
我相信程廷祚始終是一個顏李學的信徒，不但有他的《與宣城袁蕙纕書》可以為證。還有別的證據。他的兄弟程嗣章做了一部《明儒講學考》，程廷祚作序文，說明儒不外於朱陸兩派：
夫道果出於堯舜以來之所世守，則一而已矣。今曰：「即以物以窮其理」；又曰：「六經皆我註腳」。起聖人而折衷之，其是非離合何如也？紛紛之議固有所不能已矣，有明之學者不出二端。……崇禎之季有吾家雲莊先生起於新安。國朝康熙中，有習齋顏先生起於博野。習齋動必以禮，敦善行而不怠，率門弟子講求禮樂兵農之實學。孟子有言，彼所謂豪傑之士也！雲莊先生明睿挺出，以大易立教，獨闡性命之微，而謂之極數。學者鮮能得其途徑以入。……朱陸而後又有兩派，因附識於此。（《文集》六）
這裡前面略評朱陸兩派，深表不滿意，後面對於顏元特別稱讚，這可見程廷祚不完全諱匿他敬信顏學的態度。
他有一篇《與家魚門（程晉芳）論學書》，態度更明顯了：
愚閒居更訂說經舊稿，因念聖經莫不切於人道，而體有不同。故學《易》多蔽於象數，學《詩》每眩於比興，蓋所致然也。惟《論語》一書以問答之體，質言學問政事，而立為教學之準則，……萬世以下，欲求實德實行者，於此乃有所持循而無隕越也。……後儒詮解，非學究之陳言，即名士之清談，而得其要領者未之見焉。
愚近作《禮樂論》（《文集》三），適緣有感於此。李恕谷傳注諸書，足下閱之，以為何如？其師弟亦非無所見者，正可與拙論相發明也。
要之，後世學者所為，不失之高，則失之卑；之於歧趨則易，致於中道則難。其逸出於此者，則機變巧偽，無所不為，以為人害。蓋三代之所以不復見者在此數端，而皆根於禮樂之廢。足下能不助我盱衡而嗟嘆哉？
宋儒之學根本既與三代有異，而復好為高論，與魏晉習尚似異而實同。然在魏晉，出於莊老本不自諱，而宋人之於佛氏則陷於不自知。此莊老之害道者淺，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，羅仲素令人觀未發氣象；此兩先生豈真欲托足空門，乃漸染於其說而抱黎丘之惑也。（黎丘之鬼能效人子弟之形，有丈人為鬼所惑，以鬼為其子，而以其子為鬼。見《呂氏春秋》。）俗儒但知掊擊陸王，而不知「陰釋」之所由來，亦何足以定其論而服其心乎？
今日者，其人已往，其書具存，明者自能辨之，何必深求？而其作為訓詁，遺累聖經者，則不可以不論。
顏李師弟立言過於峻激，致生驚駭。而非其人孰與捄學術之敝耶？
足下欲辨學術，惟求其歸於《論語》而無即以宋人之「論語」為《論語》，其可也。（《續編》七）
這是一篇最重要的傳教文字。程廷祚和程晉芳做了三十多年（一七三六——一七六七）的朋友，晉芳是侄孫輩，程廷祚看他聰明好學，所以很敬愛他。他對於外人不敢宣傳顏李學，現在對於這個有點才氣的侄孫卻想做點傳教的工作。他把李塨傳注的諸經送給程晉芳看，並且明明白白的說李塨的思想正可以和他自己的思想互相發明。他在這裡很不諱飾的承認顏李師弟「非無所見者」，並且很堅決的宣言：
非其人孰與捄學術之敝耶！
我們讀了這種宣言，不能不相信程廷祚始終是一個顏李學的大師。程晉芳始終不能接受顏李的思想。他的《勉行堂文集》有《與家綿莊書》四篇，其第三篇即是答此書的，書中承認顏李也有很長處，但道統仍須歸程朱！他作程廷祚的墓誌，竟一個字不提及他和顏李學派的關係，這是他很對不住他的死友之處，與方苞有同樣的卑污。後來他作《正學論》七篇，其第二篇提起顏李，竟引方苞的《李剛主墓誌》為定論了！
李塨勸方苞奉顏學，程廷祚勸程晉芳信顏李之學，結果都恬得其反。但這只是方苞，程晉芳的失敗，於李塨，程廷祚毫無損失。
程廷祚的顏李學當然是一種變換過的顏李學，不是原始的形狀了。變換不一定是進步，也不一定是退化。變換隻是時代和環境造成的結果。最明顯的結果，最明顯的變換是顏李學的宗教成分大減少了。顏李門下人人各有日記，各有功過格，有過用黑圈記出，這都是晚明的宗教風氣。顏李都反對理學家的靜坐主敬，但他們都要「習恭」：他們自律的戒條是「小心翼翼，昭事上帝」，李塨晚年改為「小心翼翼，懼以終始」。我們在程廷祚的著作里，在程晉芳做的《墓誌》里，在《儒林外史》的描寫里，都看不出程廷祚有這樣的舉動。大概他的見解已能跳出這一方面的顏李學，顯然「動止必蹈規矩」，已不受那種變相的袁了凡宗教的束縛了。
其次，是他對於程朱的態度變的比顏李和緩多了。上文已說過，他自己承認他不願得「共詆程朱」的罪名，在這一點上，他和顏李的見解很不相同。顏元說的最明白：
予未南遊時，尚有將就程朱，附之聖門之意。自一南遊（顏元南遊，至河南為止），見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對。必破一分程朱，始入一分孔孟。乃定以為孔孟程朱判然兩途，不願作道統中鄉愿矣。
李塨讀書較多，學問較博，眼光較闊大，所以他能承認
先儒歧路亦非有心，時勢積漸莫能自主。（見他《與方靈皋書》）
但他對於宋儒，對於程朱，還是很明白的批評攻擊。他晚年（六十九歲）還對方苞說：
顏先生學之切實，君所素許也。但謂宋儒是聖學，則天下無是非並立之理。請問其以主靜為主敬之功是禪宗否？某存誠是愚誠否？其窮理是俗士之誦讀否？以「六藝」為末務粗跡而專講性天，背聖學否？以致聰明人盡歸無用，遂使神州陸沉，王夷甫輩安謝其咎？仁人念之垂泣否？（《怒谷年譜》卷五）
顏李的態度這樣明顯，程廷祚當然明白。不幸他受了方苞的影響，又怕得罪「功令」，所以他對於那位本家祖宗（程子）和那位同鄉大賢（朱子），總不能不存一點寬恕的態度。他的態度是根據於他的歷史見解的：他承認兩宋的道學運動在歷史上應該占一個重要的地位。他說，漢儒和宋儒各有他們的歷史地位：
「六經」出於秦火之餘，先漢諸儒抱殘守缺，又能求其名物度數，轉相訓釋，使欲明經者有所由入。其功不可誣也。然聖人之道以是存，不以是盡。宋儒有見於此，蓋自孔子之沒千數百年而眾喻於聖人之可學而至者，濂洛諸君子之力也。……
蓋漢代人主懸利祿以誘進天下之通經學古，而士之有志者亦惟以為聖人之道盡於章句訓詁，未嘗反之身心而自驗其是非離合也。
宋世諸子自謂得不傳之緒於遺經，雖其所見未必一一合於聖人，而皆能用心於內。其所謂主敬存誠，致知力行者，大端與孔孟之旨相近。視漢儒之學苟以嘩世取寵，相去遠矣。故其徒多謹身寡過之士，遭時多故，至於擯斥死亡而不喪其所守者，往往有之。語其末流，如揚雄，劉歆之無恥者，曾見幾人乎？……（《文集》三，《漢宋儒者異同論》）
這個見解，他又在別處詳細說過（《文集》十，《上督學雷公論宋儒書》）：
凡史所謂「儒林」，大抵以待解說經義，著有成書者，而其人之邪正，學之純駁，率置弗問也。嗚呼，儒所由名，其盡於是而已耶？……
宋室之興，濂溪明道諸先生相繼並出：其所講求，超然異於前代。於是儒者之門戶始擴而大之，以上躋乎孔孟堂。當此之時，史家雖欲不為立「道學傳」，可乎？
他認清了宋朝的道學運動在歷史上是一個嶄新的，劃分時代的運動，值得另立「道學傳」這是有歷史眼光的話，但他的特別讚揚宋儒就同顏李學的根本立場相衝突。他說：
夫能察天理人慾之分，嚴義利公私之介，專務於存誠主敬，致知力行，孜然以聖人為必可學而至者，此誠宋儒之不可及者也。若夫解經之是非離合，則宋儒之末節也。
這一段極力頌揚宋儒的話，我們試比較上文引的顏元李塨的兩段話，就可以知道程廷祚實在離顏李的思想很遠了。
他是不佩服宋儒的經學的；至少他覺得宋儒的經學是可以勝過的。在這裡，我們可以看出，還是他的不敢詆毀程朱的心理作梗。他覺得：宋儒的尊嚴在於躬行道德的方面，這一方面是不可推翻的；但經學的方面本來不是宋儒的專長，推翻宋儒經學的某一部分，不算是詆毀，不算是違反「功令」。他說：
明道無解經之書，無損於明道也。伊川，朱子之所尊崇，乃朱子於伊川《易傳》，攻辯不遺餘力。以解《易》而誤，亦無損於伊川也。……
然則朱子設有解經之誤，後人援伊川《易傳》之例，豈所以獲罪於朱子哉？……
《記》有之：「事師有犯無隱」。今於無可非議之處而有訾謷，則過於犯矣。若已見其可議，而曲為之覆，則近於隱矣。皆非事師之道也。
且《孝經》曰：「君有爭臣，父有爭子」。君臣主義，父子主恩，皆不能無爭。曾是學問之地而容附乎？朱子有知，當亦無取於此。
考朱子《詩傳》刻於最先，本義又未修改；後來議論多所異同，晚年有「平生注經不免誤己誤人」之悔，此百世以下之所共聞。然則朱子紹聖學之真傳者，自有在矣。……執經義以商酌是非離合，此格物致知之急務，先賢殆所樂聞而不能無望於後人者。鄙見如是，曩曾以質之望溪先生，先生曰，然。（以上均見《上督學雷公論宋儒書》）
這一大段議論，只是要爭得駁難宋儒經學的自由。宋儒的躬行道德，我們可以不加非議，甚至於可以認為「無可非議」。但我們必要爭取「執經義以商酌是非離合」的自由。這一點，表面上看來，似乎是一個大讓步。其實這是一種手段，是在那個時代不得不如此的一種策略。這個時代起來的「漢學運動」採取的正是這種策略。蘇州惠氏一門的口號是「六經尊服鄭，百行法程朱」，正是這一邊讓步一邊進攻的策略。歐洲近世學者向教會作戰，也採取同樣的戰略：他們把信仰（faith）的世界完全讓給教會，他們只要爭取那理智（reason）的世界裡的思想言論自由。他們甚至於把整個精神的世界讓給教會，只要求保留一個物質的世界給他們去研究。這個策略是最聰明的：等他們把物質的世界征服了之後，那個所謂精神的世界也要歸到他們掌握之中了。
十八世紀的漢學家的策略確有這種意義。他們情願「百行法程朱」，來換得「六經尊服鄭」的自由。其實他們何嘗完全尊崇服鄭？他們抬出「漢人去古未遠」的口號來壓倒程朱的權威；他們的目標只是要爭取「執經義以與宋儒商酌是非離合」的自由而已。這裡面的戰略的意義也是要讓出信仰的世界來換得理智的自由。躬行道德屬於信仰世界，商榷經義屬於理智範圍。其實國家的「功令」只規定了一切考試場中的「經義」必須用朱子的《四書集注》，朱子的《詩集傳》，《易本義》，蔡沈的《書集傳》等等。「功令」並不問你贊成不贊成宋儒的道學。程廷祚和當時的「執經義以商酌是非離合」，正是「功令」所不許呵！正因為說經的自由是「功令」所不許，所以當時的學者必須力爭。為了要爭得說經的自由，他們很巧妙的放出一種煙幕彈來，說程朱所以「紹聖學之真傳」其實不在經學而在躬行道德。我們都一致承認程朱的「道學」是無可非議的了，難道政府還不許我們在經學上給程朱做個諍臣諍子嗎？
這一個根本策略的意義弄明白了，我們才能諒解程廷祚對宋儒，對程朱的態度的轉變。程廷祚對程朱的崇敬，有時候真可以令我們吃驚。例如他對劉著（一個顏李學的老同志）說：
元明以來，學者稍知有貞觀註疏者，即無不極詆宋儒。然以弟觀之，可以當得「人」字者，究竟宋儒為多。何則，彼固嘗致力於存誠遏欲而以實德實行為事者也。至若解經之得失，乃其末節。……弟於程朱經學多所異同，而卒不能昧其本心，議及於宋儒之所得者，良有由耳。……（《文集》九，《與劉學稼書》）
我們初看這樣的贊語，豈能不疑心他背叛了顏李之學？但仔細一想，宋儒的躬行豈不都根據他們的經說？存誠遏欲，致知力行，無一不是宋儒的經說的結果。如果宋儒說經的結果真是一些「可以當得人字」的人格，我們還有什麼不滿意的宋儒之處呢？
所以我疑心程廷祚的恭維程朱多少總有點不很誠意，多少總帶幾分策略作用。他的真意在他給程晉芳《論學書》（全文引見上篇）里可以看出來。他在那裡說：
宋儒之學根本既與三代有異，而復好為高論，與魏晉習尚似異而實同。然在魏晉，出於莊老本不自諱，而宋人之於佛氏則陷於不自知。此莊老之害道者淺，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，羅仲素令人觀未發氣象；此兩先生豈真欲托足空門，乃漸染於其說而抱黎丘之惑也。
這才是對一個朋友傾吐他心裡要說的話。這才是他的顏李學派的根本立場。我們讀了他晚年（此書之作當在《論語說》著作時期，故已在他的晚年）說的老實話，不能不承認他對宋儒的和緩態度是一種手段，一種戰略。
我們看程廷祚在經學上攻擊宋儒的激烈，更可以明白他還是一個反對宋儒的學者。我們必須明白：攻擊宋儒的經學正是擒賊先擒王的策略。《宋史》《道學傳》這樣讚嘆宋儒治經的功績：
凡詩書六藝之文，與夫孔孟之遣言，顛錯於秦火，支離於漢儒，幽沉於魏晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。
自從元朝仁宗時代（一三一四）規定了用朱注「四書」來考試經義之後，明清兩朝都繼續用程朱一系的經說做取士的標準書。程廷祚認清了經學是宋儒道學的最堅壁壘，所以他和同時的漢學家都向這裡進攻。所不同者，漢學家往往惑於「去古未遠」的喊聲，往往過於相信漢代經師的荒謬的見解。程廷祚經過了顏李學的大解放，他的治經的目標不是要復古，是要切於人生實用，是要建立一種新的人生與社會，所以他不肯迷信兩漢經生的見解，處處要自己尋出一個他認為滿意的說法。
例如《周易》之學，漢學家拋棄了宋朝的「道士易」，卻乖乖的回到西漢的「方士易」，豈不是以暴易暴！程廷祚在易學上用力最久，他一面拋棄了邵雍，周敦頤，朱熹的象數之學，一面他也不承認兩漢的互卦，卦變，卦氣之說。他頗採用程頤的《易傳》，也頗採納王弼的說法，又受了明末一個程雲莊的易學的影響。他主張《周易》是一部論人事的書，「易」的本義只是「簡易」，「易」的精義只是「生生之謂易」一句話。老氏說「長生」，釋氏說「無生」，易道只說「生生」（《文集》一，《易論續編》一，《易論》）。他批評宋人的易學道：
宋代諸君子……於剛柔易簡之理全不能明，而顧取陳希夷之太極圖，邵康節之先天，及劉牧之河圖洛書，諸怪妄之說以自矜微妙。豈足以勝佛老哉！（《文集》十，《寄家魚門書》）
他治詩，治儀禮，都有批評宋儒的態度。最厲害的是他對於朱子的《論語注》的攻擊。他對程晉芳說：
後儒詮解（《論語》），非學究之陳言，即名士之清談，而得其要領者未之見焉！
試想這些「後儒詮解」之中最有權威的是那部全國尊信了六百年的《朱子集注》，就可以明白這一句評語的十分大膽了。
在這攻擊宋儒經學的方面，程廷祚不失為一個繼承顏李遺風的自由思想者。在那個漢學時期，他是獨立的；他的立場是顏李的立場，不是漢學家的立場。他的見解是創造的，建設的，哲學的而非經學的。他是顏李的繼承人；他是戴震的先導者。
我們現在可以討論他的建設的哲學思想了。
我們可以先看他晚年修改四遍然後定稿的《論語說》。他在《論語說》自序里說：
《論語》者，六經之統會，大道之權衡，所以正教學之是非，而制生人之物則於不可過者也。自堯舜至周孔，而守一道。在昔為司徒之命，典樂之設，為三物之所賓興。（三物是六德，六行，六藝，見《周禮》《地官》。）其在二十篇之中，以文行忠信為四教，以詩書執禮為雅言，以孝弟謹信汎愛親仁餘力學文為弟子之職業；其道易知，其教易從，要在率天下以立人道而已矣。……（《文集》六）
這寥寥幾句話是顏李教旨的綱領，凡曾治顏李學的人都能一見就認得。「率天下以立人道」一句話是程廷祚自己提出的最扼要的綱領。
《論語說》（有金陵叢書本：《顏氏學記》卷九摘錄）是一部很平實的《論語》解，很平和的指駁朱注的錯誤，很平和的陳說他自己的見解。書中偶引李塨的話，都稱「恕谷先生」，可見他並不隱諱他對於顏李學的敬禮。全書的宗旨只是要剝去宋儒的心性玄談，把《論語》恢復成一部平平實實「立人道」的書。例如第一章「學而時習之」，朱注有「明善而復其初」的玄談；程廷祚只說「古者學必有業，古所謂業，詩書禮樂而已」。又如「子使漆雕開仕」一章，宋儒注一個「斯」字，說是「指此理」，又說什麼「心術之微」；程氏只依古注說「斯」指仕進之道。又如「克己復禮」一章，宋儒解「己」為「身之私慾」；程氏只說「視聽言動即己也」。
《論語說》中有幾個見解是值得特別注意的。第一是說「性無義理氣質之分」。這是顏元的性論。程廷祚說：
人資血氣以成形，謂之氣質。氣有美惡而皆不能無偏，因偏以流於習，而去性始遠矣。古聖賢設教，惟於人之氣質加以矯偏救弊之功，不言復性而性已復。
此種性論，老老實實的承認氣質是性，是顏李學的嫡派。後來戴震論性也從這裡出發。第二是說「理」。程廷祚說：
天理二字始見於《樂記》，猶前聖之言天道也。若《大傳》之言理，皆主形見於事物者而言。故天下之理，性命之理，與窮理，與理與義，皆條理之謂，無指道之蘊奧以為理者。宋人以理學自命，故取《樂記》天理人慾之說以為本原。
說理為脈理條理，是李塨之說（見於他的《周易傳注》，《傳注問》），程廷祚的話，上承顏李學，下開戴震的新理學。
程廷祚有《禮樂論》兩篇（《文集》三），和他的《論語說》最有關係。顏元的思想有一個根本的大貢獻，就是主張「動」的教育，反對靜坐的理學：他要人習動，要人「犯手去做」。顏李之門學習禮樂都要人動手動腳去實做實習。程廷祚《論禮樂》就是從這個觀點出發。他說：
今夫禮樂之為物也，不生於人而生於教矣。孩提而知歌詠，少長而知舞蹈，非有教之者也。五官百骸，生而用無不具。故典折以赴禮，則一身之用行焉。鼓瑟射御，則兩手之用行焉。
今也禮樂之教既亡，人之與生而俱生者，則力遏其萌而不使之遂矣。終日匡坐而誦讀，無升降上下之節，無屈伸俛仰之容，則一身廢矣。琴瑟之不知，射御之不習，則兩手廢矣。是天與人以形體而莫不坏於有生之後。性命之理不順，人道之紀不修，誰實為之？教之所致然也。是故莫弊於今之教法。（《禮樂論》上）
他的《禮樂論》也只是要用禮樂來提倡一種動的教育，要人運動一身和兩手。他老實說，誦讀「六經」不能替代兩手一身的訓練。他要人取「士禮所載，酌而行之」。要人考究琴瑟笙磬等樂器而復用它們。我們在《儒林外史》的記載里可以看見程廷祚和他的朋友們在南京實習禮樂的情形。
程廷祚的晚年已是漢學極盛的乾隆時代了。大膽批評的「反理學時期」已過去了，新起的學人都只準備從文字訓詁和名物考證的方面做他們的樸學工作，都打定主意不談義理，不作玄談，不作建設哲學系統的夢想了。這個時代的新風氣正是章學誠譏笑的「襞績補苴」的考證學風氣。
在這個空氣里，只有兩個人還想建設一種新的理學：一個是程廷祚，一個是戴震。後者似乎是很受了前者的影響，所以程廷祚的建設方面的思想是值得我們的特別注意的。
程廷祚的思想散見於他的各種經解和他的文集中。但他有七篇論文，題目是：
原人，原心，原氣，原性，
原道，原教，原鬼神。
自成一個系統，可以說是他的思想的最有條理的敘述。他在《原人》篇里說：
人生於天地之中。……形者，天之所生也。性者，天之所賦也。而吾之身日與天地相依附。……古之言人道者，曰父天而母地，曰事天如事親。聖人所以垂世立教者，其言不過如是而止。而其實則有不盡然者。火附於薪，火滅而薪存，則火與薪猶二物也。子生於父，父衰而子壯，則子與父猶異體也。若夫人之生也，本於天地之一交：天地自一交以後，糟粕者成其形，以精者立其性，而天地之所知所能，遂舉其全而畀之於人。且不但此也，天地之知能自是遂退謝於無為，而世界任人之辟之，民物任人之奠之，鬼神任人之所以酬酢之。
《易》曰：「乾知大始，坤作成物」。知始成物而前，則人在天地。知始成物而後，則天地在人。而謂僅如薪火之相附，父子之相屬也乎？
這是他的「立人道」的哲學的宇宙觀與人生觀。他嫌古來的立教者都把人的地位看低了，看的太輕了。他承認「天地一交」而生人，但天地的工作盡於這一交。從那一交生人之後，天地就退舍了，就讓位了，就把天地的知能全都託付給「人」了，就把整個世界交給「人」去開闢奠定了。未有人之前，「人在天地」。有人之後，「天地在人」。這是程廷祚最大膽的創說：古來說「人」的地位，沒有比他說的更尊貴的。
在《原心》一篇里，他說明人何以這樣尊貴：
欲盡人之所以為人，當先知人之所以異於物。欲知人之所以異於物，當先觀天地之知能。天地之知能何在乎？謂其能覆能載也，謂其能布四時而行日月也，謂其能歷久而不滅也。吾以為皆不在是。
夫天地之知能，莫大於能生人，而尤莫大於能生人之心。心者，知之所載也，氣之至清者也。……《傳》曰：「民受天地之中以生」。夫物生於天地之交。……惟於一交之中而人物乘之以生；又惟一交之中，其純粹而清明者獨鍾於人而不鍾於物。……然則所謂中者，是天地至清之氣也，是天地之知能也。來交以前，天地無此知能。既交以後，天地亦無此知能。其端惟在於人心而已矣。天能生人而與以人之心，此人之所以不如天地也。生於天地而能全有天地之知能，此天地之所以不如人也。
人惟有此心知，故學天而至於天，學地而至於地。以及天地所不知不能者，而皆知之，皆能之。豈天故縱之以至此歟？……
這也是他的大膽創見。世界有人以後，豈但「天地在人」而已，因為人有心知，所以能學天學地，甚至於能知天地之所不知，能為天地之所不能為，所以可說天地「不如人」了。
這個最尊貴的人是他的「立人道」的哲學的人生觀。
程廷祚繼承顏李的氣質一元論，所以很明白的反對宋儒的理氣二元論。在《原氣》篇里，他說：
自後儒之論興，而天下乃群然貴理而賤氣。……夫氣安可賤乎？自天地而下，一氣而已。吾見夫天地之始也，見夫天地之化之日出而不窮也，見夫萬物之生死消長也，無非氣者。……
太極亦氣也。……《孟子》曰：「形色，天性也」。夫以形色為性，則氣之外無性也。又曰「浩然之氣」，不曰理而曰氣，則氣之外無理也。《易》曰「一陰一陽之謂道」。領道於陰陽則氣之外無道也。
這是最澈底的氣質一元論，最澈底的唯物論。他說：
後起的儒生。徒見其後來條理之分明，文理之燦著，及群然貴理而賤氣，曰，此氣質之性也，此形氣之粗也。噫執其末而忘其本也甚矣！
這是說理只是條理，文理，還是繼承李塨的主張。後來戴震完全從這裡出發。
關於性，他另有《原性》篇：
人乘天地之氣以生。天地雖有不善之氣，而生人之氣則無不善。性也者，其氣之至善者乎？
……二氣相遇，陽必求陰，陰必求陽，天地之性也，即夫婦之性也。相求相感之際，其性既真，其情自密，必有綢繆交構於無間而不可以偽為者。夫綢繆交構於無間，此至善之氣也。人乘此至之氣以生，而謂性有不善者，豈惰也哉？……
然則性之義云何？曰，人之所以生也。《中庸》曰，「天命之謂性」。言性者，天之所以生物，即物之所以有生。……
然性之能不在五常，不在萬事，而在於能知，知在於能愛。（適按，此處似衍一個知字。）愛非獨愛其親愛其兄之謂也。吾觀於能言之孺子，無知之野夫，其無所聞見則已耳，其目所乍見，耳所乍聞者，則必求明其故於心，而屬屬乎其若迫。此其心必有不忍遺乎物，不忍外乎物者。則萬物一體之大原備於此矣。……
這種性論，也是純粹唯物的看法。後來戴震論性，說「分於陰陽五行以有人物，而人物各限於所分以成其性」，完全是和程廷祚相同的。
有了這個唯物的宇宙觀，有了這個最崇高人的地位的人生觀，我們可以看看程廷祚如何論「道」與「教」。《原道》篇說：
囿形以言心，則不知心，膠理以言性，則不知性。離天以言道，則不知道。……
道者何也？道者，天命之不容已於天下者也。天地一交而生生不已：至善之原由此開，而物感之端亦由此啟。其端則有三：飲食也，男女之欲也，樂生而惡死也。是三者名為物感，而亦發於至善之性。惟其感物既深，則漸流漸遠，以及於陷溺，而天下之禍烈矣。
聖人曰：吾將奪而飲食，禁而男女，杜而樂生惡死之心，毋論斷斷有所不能，即能為之，亦必暫效於前而終敗於後，是與於天下之禍者也。不如因其所感而利導之，以益明夫至善之所在。而「道」之大用行焉。
至善者，天之命也。天無乎不愛，而有至善。人無乎不愛，而有至善之性。道也者，廣其愛而節其愛者也。
無以「節」之，則飲食也， 兄之臂亦可也；男女也，摟東家之處子亦可也；樂生惡死也，凡可以得生者無弗為也。
有以「廣」之，故一飲食也，必至於民飢則由己飢；一男女也，必至於內無怨，外無曠；一樂生惡死也，必至於無一夫不獲其所。……
故曰，天命之不容已於天下也。
他的道是「人道」。他的教也是「立人道」的教。《原教》篇說：
教者，聖人之事也，率天下之人以盡性至命，而位天地，育萬物者也。
這就是他的《論語說》自序說的「率天下以立人道」。
人為天地而生，天地待人而立。彼釋老者亦人耳，而乃置天地民物於度外，以獨善其身，吾知聖人必大有不忍於此矣。……
生生之謂易。天地以生生為心，聖人以生生為學。今釋氏則曰「無生」，老氏則曰「長生」。然則開闢以前可以無此一交；開闢而後，可以止於一交，天何為而無不交，無不變，而有此不已之命，生生之易哉？……彼二家者，極其能不過獨善其身而止，而以天地萬物為物。謂之其學，可也，不可以為教也。
程廷祚的思想骨幹，大致如此。這個骨幹，我們現在看來，是很淺近的，很簡單的。但我們不要忘了兩點：第一，中國思想家很少把自己的思想寫成有條理的體系的；程廷祚的思想已是比較最有系統的了。第二，淺近與簡單都不是毛病；顏李一派的根本立場正是要打倒那五六百年的精微玄妙的清談，重新回到粗淺平實的實德實行，實學實習，顏元說的最好：
學之亡也，亡其粗也。願由粗以會其精。
程廷祚的思想，大致還是用顏李學的簡單立場。加上他自己的思考，組成一個淺近簡單的系統。他承認「氣一元」的宇宙觀，天地萬物只是一氣，氣外無理，氣外無性，氣外無道。天地之氣一交而生物生人，人所分得的氣質最清，知能最高，能知天地之所不知，能為天地之所不能為。他並不願再進一步去探討天地如何產生人的心知：他只說，天地一交而生人，有人以後，這世界就是人的世界了。人的使命是「立人道」。人道之端不過是飲食，男女之欲，樂生惡死之情。人之道只是要「因其所感而利導之，以益明夫至善之所在」，只是要「廣其愛而節其愛」。這個思想體系的粗淺簡單，正是它的最偉大之處。他敢於拋棄那無數精微玄妙的義理，他肯捨棄那無數「囊風橐霧」的玄談，那正是顏李學的偉大。
這裡面，「氣一元」論是出於顏李的舊說，毫無可疑。從那「氣一元」論引伸出來的，如說氣質形色是性，如說氣外無理，也都是顏李說過的。程廷祚自己的貢獻，至少有兩點。第一是他特別崇高了人的地位，特別看重人的心知的重要。人的心知能窺探天地的秘密，學天而至於天，學地而至於地，其知能可以駕於天地之上。這是顏李不曾說，也許不敢說的。顏李的「小心翼翼，昭事上帝」的宗教，還脫不了中古宗教的範圍。程廷祚的「天地在人」的宗教才是「立人道」的新教旨了。（他的《原鬼神》一篇，還不能脫離那個時代的人對鬼神的迷信，他說：「鬼神之正而靈者，精氣之屬也；其不正而靈者，遊魂之類也」。但他的結論也不過是「上天下地，陰陽運行，萬匯雜揉，鬼神起滅，皆人心之所為也」。）
第二，顏元李塨雖然都反對中古宗教的「無欲」說，也反對宋儒的「無欲」說，然而他們師弟都不免受了這種無欲的宗教的影響。他們都承認「形色天性也」的話，又都說他們只反對「私慾」。其實「無欲」與「無私慾」的界限很不容易劃清。例如顏元的日常儀功里，「不為子嗣比內」是應記過的。「不為子嗣」而同妻子睡覺，是「私慾」。「為子嗣比內」就不是「私慾」了嗎？李塨年譜里記他二十二歲時，
聞賣桃，動嗜心。既而曰：「一桃之微，可以喪身」。止之。
推此例說來，「一飲一食，可以喪身」，何不絕飲食呢？「男女之欲，也可以喪身」，何不絕男女之欲呢？程廷祚好像沒有這種狹陋的宗教戒約，這大概是因為他的父親是一位能詩善畫的藝術家，他的早年的家庭環境就沒有這種村學究講道學的陋氣。因為這個原故，程廷祚不但在行為上拋棄了那種「袁了凡功過格」的宗教，並且在理論上也擴大了顏李對於人慾的見解。他老實承認「飲食，男女之欲，樂生惡死」都是「發於至善之性」的物感。這是很大的解放。試看他論男女之欲：
二氣相遇，陽必求陰，陰必求陽。……相求相感之際，其性既真，其情自密。必有綢繆交構於無間而不可以偽為者。夫綢繆交構於無間，此至善之氣也。
試用這段議論來比較顏元「不為子嗣比內」的戒律，我們就可明白程廷祚已把顏李學格外「人化」了。
後來戴震的思想即是繼續程廷祚已開始擴大解放的思想。戴震說：
人有天德之知，有耳目百體之欲，皆生而見乎才者也，天也，是故謂之性。……五色，五聲，五臭，五味，天地之正也。喜怒哀樂，愛隱感念，慍懆怨憤，恐悸慮嘆，飲食男女，郁悠蹙咨，慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。（《原善》中，一）
又說：
仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜歸於一，而待人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知。（《孟子字義疏證》中，二一）
這都是完全接受了程廷祚的性論與人生觀，不過戴震說的更大膽，更透切罷了。
本來程朱一派的基本路子只有兩條：
涵養須用敬，進學則在致知。（程頤語）
朱子說，這兩句話如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可。其實這兩條路的來歷很不同：格物致知是程朱開闢的一條新路，而「主敬」卻仍是中古宗教遺留下來的一條老路。說來說去，程朱終逃不出「主一」，「無欲」，「主靜」，「靜坐」的主敬方法。顏李的革命運動大聲疾呼的指出這種主敬的工夫是佛老的遺毒，這是不錯的。然而顏李推翻了「主敬」，而建立了「習恭」，他們始終沒有逃出那個主敬的中古宗教態度。程廷祚雖然還沒有公然攻擊那個宗教方面，——有時候，他還頌揚宋儒的主敬存誠，——然而他的著作里完全不看見那個「小心翼翼，昭事上帝」的顏李宗教了。戴震再進一步，大膽的指出程朱（陸王更不用說了）之學實在還只是走了主敬的一條路，而忽略了那格物致知的理智主義的新路。他說程朱「詳於論敬，而略於論學」。戴震不曾提及顏李，但他對於顏李如果有不滿意的地方，那必定也是嫌他們跳不出程朱主敬的圈子，整天做那變相的主敬的工夫，而忽略了學問上的努力。戴震自己走的路只是那純粹的致知進學的新路，只是那「博學，審問，慎思，明辨，篤行，以擴充人之心，知之明」，「至於辨察事情而准」，「自能權度事情，無幾微差失」。這才是純粹理智主義的大路。顏李之學，到程廷祚而經過一度解放，到戴震而得著第二度更澈底的解放。解放的太厲害了，洗刷的太乾淨了，我們初看戴震的思想，幾乎不認得他是從顏李學派出來的了！
一九三六，四，七夜。
附記
我在十多年前（一九二三——一九二五）寫《戴東原的哲學》時，曾推測顏學與戴學的媒介是程廷祚（商務印書館本，頁二二——二四）。那時我只知道程廷祚與戴震同是程晉芳的朋友，但沒有別種證據。現在讀《青溪文集續編》，見程廷祚有兩處提及戴震：一處是他在《六書原起論》（《文集》三）中說「轉注」，用「近日新安戴東原說」，一處是他在《與家魚門論萬充宗儀周二禮說書》（《文集》十一）中，說「聞里中戴東原素留心經義，足下早與往復，望走札問之」。後一事當在程廷祚未見戴之前；前一事當在他們已相知之後。戴受程的影響是很可能的。
附註一
程廷祚的《青溪文集》十二卷，有道光丁酉（一八三七）程兆恆刻本，有民國四年（一九一五）蔣國榜金陵叢書排印本。續編八卷，有道光戊戌（一八三八）程兆恆刻本，但傳世甚少，金陵叢書亦未收入。北京大學出版組現借得孫人和先生所藏《青溪文集》及《續編》，共二十卷，影印流通，並搜集程廷祚的集外文，及碑傳文字，附在全集之後，不久即可出版。
附註二
本文寫成付印之後，我查得宣城袁蕙纕名谷芳，曾為袁枚的《小倉山房文集》作「後序」，見袁集的舊刻本；又有《答隨園先生書》，見袁枚的《續同人集》。袁枚有答他的信兩篇，一見《文集》，一見《尺牘》。