淮南王書 · 四、政治思想

《淮南書》的政治思想，雖然處處號稱「無為」，其實很有許多精義，不是「無為」一個名詞所能包括。約而言之，此書的政治思想有三個要義：一是虛君的法治，一是充分的用眾智眾力，一是變法而不拘守故常。 虛君的政治是無為主義的意義，我在前幾章已屢次說過了。《主術訓》說：君人之道，其猶零星之屍也。儼然玄默，而吉祥受福。……是故重為惠，若重為暴，則治道通矣。（重為惠，是不輕於施恩惠。要不輕施惠，如不輕為暴一樣。） 為惠者，尚布施也。無功而厚賞，無勞而高爵，則守職者懈於官而游居者亟於進矣。為暴者，妄誅也。無罪而死亡，行直而被刑，則修身者不勸善，而為邪者輕犯上矣。故為惠者生奸，而為暴者生亂。奸亂之俗，亡國之風。 是故明主之治，國有誅者而主無怨（原作怒，依下文改）焉，朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當也。賞者不德上，功之所致也。……故太上，下知有之。「屍」是祭祀時扮作受祭的人。他扮作祖宗的樣子，儼然玄默，寂然無為，而受大眾的祭禱。《詮言訓》說此意更明白：處尊位者如屍，守官者如祝宰。屍雖能剝狗燒彘，弗為也；弗能，無虧也。俎豆之列次，黍稷之先後，雖知，弗教也；弗能，無害也。不能祝者不可以為祝，無害於為屍。不能御者不可以為仆，無害於為左。（古時車上有三人，君在左，仆御在中，勇士在右。）故位愈尊而身愈佚，身愈大而事愈少。屍的比喻，最可寫出虛君的意義。虛君之政治，君主不但不輕於為暴，並且要不輕於施恩惠。必須能「重為惠，若重為暴」，然後可以做到慎到所謂「動靜無過，未嘗有罪」，立憲國家所謂君主不會做錯事，即是此意。老子所謂「太上，下知有之」，也正如那扮作「屍」的祭主，受祭受福而已。 老子說無為，還沒有想出一個可以實行的辦法。後世始有法治之說起來，主張虛君的法治。《主術訓》說：夫權衡規矩，一定而不易，不為秦楚變節，不為胡越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑（型）之，萬世傳之，而以無為為之。…… 法者，天下之度量，而人主之準繩也。……法定之後，中程者賞，缺繩者誅；尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑；犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必無罪，故公道通而私道塞矣。 古之置有司也，所以禁民使不得自恣也。其立君也，所以剬有司使無專行也。法籍禮義者，所以禁君使無擅斷也。人莫得自恣而道勝，道勝而理達矣。故反於無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己出也。有了這樣純粹客觀的法制，貴賤賢不肖都受絕對平等的待遇，誅賞予奪皆依客觀的標準，皆不從君心出，這才是「莫從己出」。莫從己出，故「誅者不怨君，而賞者不德上」，這才是「以無為為之」。 虛君的法治，意義如此。 無為的政治還有一個意義，就是說，君主的知識有限，能力有限，必須靠全國的耳目為耳目，靠全國的手足為手足。這便是「眾智眾力」的政治，頗含有民治的意味。《主術訓》說：湯武，聖主也，而不能與越人乘舲舟而浮於江湖。伊尹，賢相也，而不能與胡人騎馬而服。孔墨博通，而不能與山居者入榛薄，出險阻也。由此觀之，則人知之於物也淺矣。……故智不足以治天下也。 桀之力制觡伸鉤，……然湯革車三百乘，困之鳴條，擒之焦門。由此觀之，勇力不足以持天下矣。…… 積力之所舉，則無不勝也。眾智之所為，則無不成也。埳井之無黿鼉，隘也。園中之無修木，小也。夫舉重鼎者，力少而不能勝也。及至其移徙之，不待其多力者。故千人之群無絕梁，萬人之聚無廢功。…… 夫人主之聽治也，清明而不闇，虛心而弱志，是故群臣輻湊並進，無愚智賢不肖，莫不盡其能。於是乃始陳其禮，建以為基。是乘眾勢以為車，御眾智以為馬，雖幽野險塗，則無由惑矣。…… 乘眾人之智，則天下不足有也。專用其心，則獨身不能守也。……文王智而好問，故聖。武王勇而好問，故勝。夫乘眾人之智則無不任也。用眾人之力則無不勝也。千鈞之重，烏獲不能舉也。眾人相一，則百人有餘力矣。這些議論里很有民治主義的精神。《呂氏春秋》不主張民主政治的理由是因為治亂存亡「如可知，如不可知；如可見，如不可見」，群眾人的知識必不如少數賢智之士。《淮南王書》出於百年之後，封建社會已完全崩潰了，屠狗賣繒的無賴都可以建國作將相了，故此書對於群眾人的知識能力，比較有進一步的認識。群眾人的勢力可以推翻秦始皇的帝國，群眾人是不可輕侮的。故此書中屢屢指出「積力之所舉無不勝也，而眾智之所為無不成也」一條很重要的原則。這便是民治主義的基本理論。況且人各有所長，各有所短；聖智之所不知，不如小兒女之所素習。所以說：天下之物莫凶於奚毒（高注，烏頭也。許慎注，附子也），然而良醫槖而藏之，有所用也。是故林莽之材猶無可棄者，而況人乎？（《主術訓》）故此書又屢屢指出「無愚智賢不肖，莫不盡其能」的原則，這也是民治主義的一個基本理論。《主術訓》說：是故賢主之用人也，狄巧工之制木也。大者以為舟航柱樑，小者以為楫楔，修者以為榱，短者以為朱儒枅櫨。無小大修短，各得其所宜，規矩方圓各有所施。…… 今夫朝廷之所不舉，鄉曲之所不譽，非其人不肖也，其所以官之者非其職也。鹿之上山，獐不能跂也；及其下，牧豎能追之：才有所修短也。是故有大略者，不可責以捷巧；有小智者，不可任以大功。人有其才，物有其形；有任一而太重，或任百而尚輕。這都是說明「無愚智賢不肖，莫不盡其能」的原則。民治的精神不在有無君主，而在能否使全國的人有各盡其能的平等機會。 民治的第三個基本要義是要尊重人民的輿論。《主術訓》說：人主者，以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭。是故號令能下究，而臣情得上聞。……聰明光而不弊，法令察而不苛，耳目達而不暗。善否之情日陳於前而無所逆。是故賢者盡其智而不肖者竭其力。「善否之情日陳於前而無所逆」，便是言論的自由。 民治主義的第四個要義是承認統治者與被治者是對等的，只有相互的報施，而沒有絕對服從的義務。《主術訓》說：夫臣主之相與也，非有父子之厚，骨肉之親也，而竭力殊死不辭其軀者，何也？勢有使之然也。昔者豫讓，中行文子之臣；智伯伐中行氏，併吞其地；豫讓背其主而臣智伯。智伯與趙襄子戰於晉陽之下，身死為戮，國分為三。豫讓欲報趙襄子，漆身為厲，吞炭變音，擿齒易貌。夫以一人之心而事兩主，或背而去，或欲身徇之，豈其趨舍厚薄之勢異哉？人之恩澤使之然也。……夫風疾而波興，木茂而鳥集，相生之氣也。是故臣不得其所欲於君者，君亦不能得其所求於臣也。君臣之施者，相報之勢也。……是故君不能賞無功之臣，臣亦不能死無德之君。君德不下流於民，而欲用之，如鞭蹄馬矣。是猶不待雨而求稼，必不可之數也。「相報」的關係即是孟軻說的「君之視民如土芥，則臣視君如寇讎」。這就是承認人民有反抗君主的權利，有革命的權利。 這是《淮南王書》的民治主義的思想。 道家承認「無動而不變，無時而不移」，故應該有「與時遷移，應物變化」的論調。不幸他們太看重了自然的變化，遂以為可以不用人功的促進，只要能跟上自然變化的趨勢，就很夠了，故有「常後而不先」的雌性哲學（說詳上節論有為與無為）。但《淮南》之書出於韓非、李斯之後，終不能避免戰國晚期變法論的影響，故《泛論》、《修務》諸篇多有很明白主張變法的議論（引見上兩節）。自然變遷固是事實，但人類的行為最容易習慣化，人類的製作最容易制度化。行為成了習慣，則不喜改革；創作成了制度，則不易變動。外境雖然變遷了，而人類的守舊性往往不能跟著時變走；跟不上時變，便不能適應外境，名為不為物後，其實早已落後了。故「與時推移，應物變化」的一個理想，決不是漠然無為所能做到，必須時時有自覺的改革，自覺的與時推移。故莊子的自然變化論必須有韓非、李斯的變法論相輔而行，方才可以無弊。《淮南·齊俗訓》說：夫以一世之變，欲以耦化應時，譬猶冬被葛而夏被裘。夫一儀（儀如今言「描准」）不可以百發，一衣不可以出歲；儀必應乎高下，衣必適乎寒暑。是故世異則事變，時移則俗異。故聖人論世而立法，隨時而舉事。尚古之王封於泰山禪於梁父七十餘聖，法度不同，非務相反也，時世異也。是故不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。夫能與化推移，為人者至貴在焉爾。（王念孫不明此文之意，妄以「為人」二字為衍文，大誤。）「與化推移」全靠有「人」能明白時勢已變換了，而又能製作以適應那變換的局面，才夠得上稱為「與化推移」。故下文又說：五帝三王輕天下，細萬物，齊死生，同變化，抱大聖之心以鏡萬物之情。……今欲學其道，不得其清明玄聖，而守其法籍憲令，不能為治，亦明矣。故曰，得十利劍不若得歐冶之巧，得百走馬不若得伯樂之數。這都是說「人」的重要。變化是自然的，而「與時推移，應物變化」卻全靠人的努力。 《齊俗訓》又說：義者，循理而行宜也。禮者，體情而制文者也。義者，宜也。禮者，體也。昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也。魯治禮而削，知禮而不知體也。…… 世之明事者，多離道德之本，曰「禮義足以治天下」。此未可與言術也。所謂禮義者，五帝三王之法籍風俗，一世之跡也。譬若芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲。尸祝袀袨（黑色衣），大夫端冕，以送迎之。（芻狗以謝過，土龍以求雨。）及其已用之後，則壤土草芥而已，夫有（又）孰貴之？禮義法籍，各有當時之用，時過境遷，便如芻狗土龍用過之後，不過是一塊土，一束草而已。此即是《泛論訓》說的「聖人制禮樂而不制於禮樂。治國有常，而利民為本」。《主術訓》也說：法生於義，義生於眾適，眾適合於人心。此治之要也。變法的哲學自然反對崇古的迷信。《修務訓》說：世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之於神農、黃帝而後能入說。亂世闇主高遠其所從來，因而貴之。為學者蔽於論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領而誦之。此見是非之分不明。…… 楚人有烹猴而召其鄰人，鄰人以為狗羹也，而甘之。後聞其猴也，據地而吐之，盡寫其所食。此未始知味者也。邯鄲師有出新曲者，托之李奇，諸人皆爭學之。後知其非也，而皆棄其曲。此未始知音者也。……故有符（符，驗也）於中，則貴是而同今古。無以聽其說，則所從來者遠而貴之耳。這裡譏笑那些假託神農、黃帝的人和那些迷信假古董的人，最近於韓非、李斯的議論。《泛論訓》說：夫存亡治亂（亡者使之存，亂者使之治），非智不能；而道先稱古，雖愚有餘。故不用之法，聖王弗行；不驗之言，聖王弗聽。這完全是韓非的口吻了。 《淮南》之書雖然這樣攻擊「道先稱古」的惡習，卻又時時自己犯這種毛病。道家本稱「黃老之學」，而黃帝便是完全假託的。「修務訓」明白嘲笑那些假託神農、黃帝的人，然而《淮南書》里幾乎篇篇有太古聖王的奇蹟，無一不是信口開河的假造古史。試舉《俶真訓》作例：至德之世，甘瞑於溷之域，而徙倚於汗漫之宇。……當此之時，……渾渾蒼蒼，純樸未散，旁薄為一，而萬物大優。…… 及世之衰也，至伏羲氏，……而知乃始，昧昧楙楙，皆欲離其童蒙之心，而覺視於天地之間，是故其德煩而不能一。 乃至神農、黃帝，剖判大宗，……枝解葉貫，萬物百族，使各有經紀條貫。於此萬民睢睢盱盱然，莫不竦身而載聽視，是故治而不能和。 下棲遲至於昆吾、夏桀之世，嗜欲連於物，聰明誘於外，而性命失其得。…… 夫世之所以喪性命，有衰漸以然，所由來者久矣。是故聖人之學也，欲以返性於初而游心於虛也；達人之學也，欲以通性於遼廓而覺於寂漠也。這正是「尊古而賤今」，正是「道先稱古」。道家認定一切有皆生於無，故先造為無中生有的宇宙論，以為無形貴於有形；又造為「有衰（等衰之衰）漸以然」的古史觀，以為無知勝於有知，渾沌勝於文明，故今不如古，於是有「返性於初而游心於虛」的人生哲學了。其實是他們先有了這種懶惰消極的人生哲學，然後捏造一種古史觀來作根據。這是古代學者文人的普通習慣，風氣已成，人人信口開河，全不知道這是可恥的說誑了。 這樣假造的上古史觀，人名可以隨便捏造，時代可以隨便倒置，內容也不妨彼此矛盾衝突，決沒有人去追求考證。學者試檢《覽冥訓》說女媧、伏羲、黃帝、力牧一段，《本經訓》說容成氏、堯、舜一段，《泛論訓》說古聖製作的一段，《泛論訓》說五聖製作的一段，和上文引的《俶真訓》的一段，同是說古史，而全不相照應，最可以想見當日假造古事的虛妄風氣，司馬遷所謂「薦紳先生難言之」者，其實是薦紳先生所樂道而毫不以為恥的呵！