淮南王書 · 三、無為與有為

道家哲學先建立一個「道」是一切理之理，並且明白規定「道」的特性是無形而無不在，無為而無不為。道家的學者從來不問問這些假設是否必要，也不問問這些假設是否可從成立。他們很堅決的認定這些話都是不待證明的原理了。他們就用這些原理作出發點，建設起他們的無為主義的人生觀和政治思想來了。 無為主義只是把自然演變的宇宙論應用到人生和政治上去。《原道訓》說：萬物固以自然，聖人又何事焉？上半句是宇宙觀，下半句就把這個宇宙自然的原理輕輕的應用到人生和政治上去了。從那「未始有夫未始有有無」的時代起，一直到天地萬物的形成，都只是自然的演化，沒有安排，也沒有主宰。人生和政治又何嘗不可聽他自然變化呢？是故聖人內修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故；漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。（《原道訓》）道家承認萬物都是「無動而不變，無時而不移」，守舊固不可能，革新也大可不必，只須跟著時變走就得了。這便是「不為物先」。萬物各有自然的適應，尊重這自然的適應，不去勉強變換他，不擾動自然的趨勢，便是「不易自然」，便是「因」。《原道訓》說：九疑之南，陸事寡而水事眾，於是民人被發文身以像鱗蟲，短綣不絝以便涉游，短袂攘卷以便刺舟，因之也。雁門之北，狄不穀食，賤長貴壯，各尚氣力，人不弛弓，馬不解勒，便之也。故禹之倮國，解衣而入，衣帶而出，因之也。 今夫徙樹者失其陰陽之性，則莫不枯槁。故槁樹之江北則化而為枳，鵒不過濟，貈渡汶而死，形性不可易，勢居不可移也。 是故達於道者反於清靜，究於物者終於無為。無為政治的意義是尊重外境的特殊情形，所謂「形性不可易，勝居不可移」的個別情形，以放任為政策，以「不易自然」為原則。《原道訓》又說：故達於道者不以人易天。不以人易天，便是「不易自然」。 什麼叫做「人」呢？什麼叫做「天」呢？《原道訓》說：所謂「天」者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂「人」者，偶（字今不見於字書，疑與「叢睉」之睉同音義。脞字從目，今從肉，非也。偶脞即上文雜糅之意）智故，曲巧偽詐，所以俯仰於世人而與俗交者也。故牛歧蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也。絡馬之口，穿牛之鼻者，人也。（《莊子·秋水篇》：「牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻，是謂人。」）這是極端的自然主義。如果他們嚴格的主張這樣的天人之別，那麼，「不以人易天」竟是要回到最原始的狀態，一切人造的文明都應該在被排斥之列了。（《莊子·馬蹄篇》便是這樣的主張。）他們也知道這種極端的自然主義是不能行的，故讓一步說：循天者，與道游者也。隨人者，與俗交者也。他們也知道生在人世不能不「俯仰於世人而與俗交」，故不能完全抹殺文化。然而這重天然而輕人功的思想究竟因道家的提倡而成為中古的重要思想，幾千年中，工業美術都受其影響。反對「奇技淫巧」的喊聲便是道家思想的一種表現。老子早已反對一切文化了，「雖有舟輿，無所用之；使民復結繩而用之」，豈但奇技淫巧嗎？ 《淮南書》承認不能不「與俗交」，故有《修務訓》一篇，專說有為的必要。如云：或曰：「無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往，如此者，乃得道之像。」吾以為不然。嘗試問之矣。若夫神農堯舜禹湯，可謂聖人乎？……以五聖觀之，則莫得無為明矣。……（以下歷敘五聖的功業）……此五聖者，天下之盛主，勞形盡慮，為民興利除害而不懈。……不恥身之賤而愧道之不行，不憂命之短而憂百姓之窮。……聖人憂民如此其明也，而稱以無為，豈不悖哉？ 且古之立帝王者，非以奉養其欲也；聖人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相救，積財而不以相分，故立天子以齊一之。為一人聰明不足以遍照海內，故立三公以輔翼之。……蓋聞傳書曰，「神農憔悴，堯瘦臞，舜黴黑，禹胼胝。」由此觀之，則聖人之憂勞百姓甚矣。故自天子以下至於庶人，四肢不動，思慮不用，事治求贍者，未之聞也。這是很明白的有為主義了。但他們終不肯輕易放棄他們的無為論，故又說：夫地勢水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有。非謂其「感而不應，攻而不動」者。 若夫以火熯井，以淮灌山。此用已而背自然，故謂之「有為」。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用，山之用虆，夏瀆而冬陂，因高為山，因下為池，此非吾所謂「為之」。（此一節文字依王念孫校改）依這種說法，《淮南書》所謂「無為」，並非「引之不來，推之不往」，只是慎到所謂「推而後行，曳而後往」；並非「感而不應，攻而不動」，只是「感而後應，攻而後動」。這便是司馬談所謂不為物先，又不為物後。《原道訓》說：時之反側，間不容息，先之則太過，後之則不逮。夫日回而月周，時不與人游，故聖人不貴尺之璧而重寸之陰，時難得而易失也。然而道家的哲學其實是很情願落後。凡不為物先，便已是落後了。《原道訓》說：先唱者，窮之路也。後動者，達之原也。……先者難為知，而後者易為攻也。先者上高，則後者攀之。先者逾下，則後者（同蹍，履也）之。先者陷，則後者以謀。先者敗績，則後者違之。由此觀之，先者則後者之弓矢質的也。猶之與刃，刃犯難而無患者，何也？以其托於後位也。…… 是故聖人守清道而抱雌節，因循應變，常後而不先。這是很老實的自認不敢犯難冒險，情願「托於後位」；前面的人上去了，我可以攀援上去；前面的人跌下坑了，我可以不上當；前面的人失敗了，我可以學點乖。這真是「抱雌節」的人生觀！老子所謂「守其雌」，正是此意。二千五百年的「雌」哲學，養成了一國的「雌」民族，豈是偶然的事嗎？ 凡「推而後行，曳而後往」「感而後應，攻而後動」，都是「常後而不先」。然而他們又要特別聲明：所謂「後」者，非謂其底滯而不發，凝竭（竭即結）而不流，貴其周於數而合於時也。（《原道訓》）這就是說，我們也不反對變動，只要等到萬不得已的時候方才肯動。「先之則太過，後之則不逮」。雖然落後，只須不太落後，就得了！ 這是無為與有為之間的一種調和論調。自然的宇宙論含有兩種意義：一是純粹自然的演變，而一切生物只能隨順自然；一是在自然演進的歷程上，生物——尤其是人類——可以自動的適應變遷，甚至於促進變遷。莊子說的「無動而不變，無時而不移，何為乎？何不為乎？夫固將自化」，這便是完全崇拜自然的變化，故結論只有隨順自然，只有「因」。慎到等人也有此弊。荀子批評他們道：莊子蔽於天而不知人。慎子蔽於法而不知賢。由天謂之，道盡因矣。由法謂之，道盡數矣。因即是因任自然；數也是自然之數。荀子自己深信「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，但他極力主張人治而「不求知天」： 大天而思之，孰與物畜而制裁之？ 從天而頌之，孰與制天命而用之？ 望時而待之，孰與應時而使之？ 因物而多之，孰與騁能而化之？這是何等偉大的征服自然的戰歌！所以荀子明明是針對那崇拜自然的思想作戰，明明的宣言：「錯人而思天，則失萬物之情。」這個莊、荀之分，最可注意。左系思想到莊子而右傾，中系思想到荀卿而左傾更甚。荀卿門下出了韓非、李斯，充分容納時代變遷的觀念，同時又極力主張用人功變更法制以應付時變，於是向來的中系便成為極左派了。《淮南》頗因襲《呂氏春秋》，兩書都顯出荀卿、韓非的影響，故儘管高談無為，而都不能不顧到這種人為主義與變法哲學。但從無為跳到積極有為的變法，這是很不可能的事，故不能不有一種調和的說法。故說不為物先，又不為物後；先之則太過，後之則不逮。變是要變的，但不可不先看看時機是否成熟。時機未成熟，卻勉強要改革，便是「先之」，先之必須冒險犯難，這是「抱雌節」的哲學所不為的。別人冒了險，犯了難，造成了時勢，時機已熟了，我來順水推船，便「指約而易操，事少而功多」了。 但這種調和論終是很勉強的。他們一面要主張無為，一面又承認人功的必要，故把一切行得通的事都歸到「無為」，只留那「用己而背自然」的事如「以火熯井」之類叫做「有為」。這不過是在名詞上變把戲，終究遮不住兩種不同的哲學的相違性。例如老子的理想國里，「雖有舟車，無所用之」，這是徹底的不以人易天。《莊子》書里的漢陰丈人反對用桔槔汲水（《天地篇》），《馬蹄篇》反對用羈勒駕馬，這也是徹底的不以人易天。《淮南書》便不同了。《修務訓》里明說，水之用舟，泥之用等事，不算是有為，仍算是無為。用心思造舟楫，已是「用己」了；順水行舟，還算是不易自然；逆水行船，用篙，用纖，這不是「用己而背自然」嗎？如果撐船逆流，用篙用纖，都是無為，那麼，用蒸汽機行駛輪船，用重於空氣的機器行駛飛機，也都是無為了。究竟「自然」與「背自然」的界線畫在那一點呢？ 須知人類所以能生存，所以能創造文明，全靠能用「智故」改造自然，全靠能「用己而背自然」。「自然」是不容易認識的，只有用最精細的觀察和試驗，才可以窺見自然的秘密，發現自然的法則。往往有表面上像是「背自然」，而其實是「因任自然」。一塊木片浮在水上是自然，造一隻五百斤重的舢板船是因任自然，造一隻兩萬噸的鐵汽船也是因任自然。鳥用兩翼飛行是自然，兒童放紙鳶是因任自然，輕氣球是因任自然，用重於空氣的機器駕駛載重萬斤的飛船也是因任自然。自然是個最狡猾的妖魔，最不肯輕易現原形，最不肯輕易吐露真情。人類必須打的她現出原形來，必須拷的她吐出真情來，才可以用她的秘密來駕御她，才可以用她的法則來「因任」她。無為的懶人儘管說因任自然，其實只是崇拜自然，其實只是束手受自然的征服。荀卿高唱著：大天而思之，孰與物畜而制裁之？ 從天而頌之，孰與制天命而用之？「大天」便是崇拜自然，「從天」便是不易自然。「物畜而制裁之，制天命而用之」便是用人的智力征服天行，以利人用，以厚人生。中國古代哲人發現自然的宇宙論最早，在思想解放上有絕大的功效。然而二千五百年的自然主義的哲學所以不能產生自然科學者，只因為崇拜自然太過，信「道」太篤，蔽於天而不知人，妄想無為而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，終於不曉得自然是什麼。 其實《淮南書》論自然演變很可以得一種積極有為的人生觀與政治哲學。如《原道訓》說：木處榛巢，水居窟穴，禽獸有艽，人民有室。陸處宜牛馬，舟行宜多水。匈奴出穢裘，干、越生葛。各生所急，以備燥濕，各因所處，以禦寒暑。並得其宜，物便其所。這是自然的適應環境。《修務訓》說的更清楚：夫天之所覆，地之所載，包於六合之內，托於宇宙之間，陰陽之所生，血氣之精，含牙戴角，前爪後距，奮翼攫肆，蚑行蟯動之蟲，喜而合，怒而斗，見利而就，避害而去，其情一也。雖其所好惡與人無以異，然其爪牙雖利，筋骨雖強，不免制於人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之勢，無稟受於外，故力竭功沮。夫雁順風而飛，以愛氣力；銜蘆而翔，以備矰弋。知為垤，貛貉為曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦，槎櫛堀虛連比以像宮室，陰以防雨，晏（原作景，從王引之校改；《說文》，晏，天清也）以蔽日。此亦鳥獸之以所知（原作所以知）求合於其所利。這兩段說的都頗近於近世生物學者所謂適應環境的道理。 這裡面有三層涵義：第一，各種生物都有「見利而就，避害而去」的天性，生物學者叫做自衛的本能。第二，在種種不同的環境之下，某種生物若不能隨外境變化，便不能應付外境的困難。所謂「各有其自然之勢，無稟受於外，故力竭功沮」。自然之勢是本能，稟受於外是外境影響某種生物而起的變化，即是適應新環境的能力。不能如此適應，便力竭功沮。第三，生物用他的本能，隨外境而起形體機能上或生活狀態上的變化，便是「以所知求合於其所利」。一切生物進化，都由於此。 這種見解是健全的，可以應用到人類進化的歷史上，可以得一種很有現代性的進化論。如《泛論訓》說：古者民澤處復穴（《太平御覽》一七四引注云：「鑿崖岸之腹，以為密室。」據此，似原文「復」本作「腹」），冬日則不勝霜雪霧露，夏日則不勝暑熱。聖人乃作為之築上構木，以為室屋，上棟下宇，以蔽風雨，以避寒暑，而百姓安之。 伯余之初作衣也，麻索縷，手經指掛，其成猶網羅。後世為之機杼勝復以便其用，而民得以揜形禦寒。 古者剡耜而耕，摩蜃而耨，木鉤而樵，抱甀而汲，民勞而利薄。後世為之耒耜耰鋤，斧柯而樵，桔槔而汲，民逸而利民焉。 古者大川名谷沖絕道路，不通往來也，乃為窬木方版，以為舟航，故地勢有無得相委輸。 為靼而超千里，肩負儋之勤也，而作為之楺輪建輿，駕馬服牛，民以致遠而不勞。為鷙禽猛獸之害傷人而無以禁御也，而作為之鑄金鍛鐵，以為兵刃，猛獸不能為害。 故民迫其難則求其便，困其患則造其備。人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。這是自動的適應環境，是一種積極有為的人生觀。《泛論訓》又說：故忤而後合者，謂之知權。合而後忤者，謂之不知權。不知權者，善反丑矣。忤是不適合。在新的環境之中，能以所知趨利避害，先忤而後合，這才是知權。本來適合的，環境變了，合的變成不合了，有利的變成有害了，這便是「合而後忤」。先合而後不合，便是不能適應那變遷的環境。必須要跟著外界的需要，自己變化，「各以其所知，去其所害，就其所利」，才可以生存，才可以勝利。 這樣主張自動的適應環境，便成了一種積極有為的變法論，所以說「常故不可循，器械不可因」。這便不是《原道訓》所說「不易自然」、「因物之所為」所能包括的了。《原道訓》是從莊周、慎到一系的思想出來的，故說的是一個「因」字。《修務》、《泛論》諸篇卻受了荀卿、韓非的影響很大，故發揮「常故不可循，器械不可因」的變法論。一切器械，一切法度，都必須跟著時變革新。《泛論訓》說的最痛快：先王之制，不宜則廢之。末世之事，善則著之。是故禮樂未始有常也。故聖人制禮樂而不制於禮樂。治國有常，而利民為本；政教有經，而令行為上。苟利於民，不必法古；苟周於事，不必循舊。夫夏商之衰也，不變法而亡；三代之起也，不相襲而王。故聖人法與時變，禮與俗化；衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故變古未足非，而循俗未足多也。…… 古者人醇工龐；商朴女重，是以政教易化，風俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以樸重之法治既弊之民，是猶無鏑銜策而御馬也。 昔者神農無制令而民從，……逮至當今之世，忍而輕辱，貪得而寡羞，欲以神農之道治之，則其亂必矣。……古之所以為治者，今之所以為亂也。……由此觀之，法度者，所以論民俗而節緩急也。器械者，因時變而制宜適也。夫聖人作法而萬民制焉，賢者立禮而不肖者拘焉。…… 今夫圖工好畫鬼魅而憎圖狗馬者，何也？鬼魅不世出，而狗馬可日見也。夫存危治亂，非智不能；而道先稱古，雖愚有餘。故不用之法，聖王弗行，不驗之言，聖王弗聽。這全是韓非、李斯的變法哲學。「論民俗而節緩急，因時變而制宜適」，這豈是不用「智故」所能辦到的嗎？ 《修務訓》又極力提倡修學，立論最近於荀卿，和老子「絕學無憂」的主張也距離很遠了。篇中有云：世俗廢衰而非學者多。〔曰〕，「人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駁，此自然者，不可損益。」 吾以為不然。夫魚者躍，鵲者駁也，猶人馬之為人馬，筋骨形體所受於天不可變。以此論之，則不類矣。夫馬之為草駒之時，跳躍揚蹄，翹尾而走，人不能制，齕咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破顱陷胸。及至圉人擾之，良御教之，掩以衡扼，連以轡銜，則雖歷險超弗敢辭。故其形之為馬，馬不可化；其可駕御，教之所為也。馬，聾蟲也，而可以通氣志，猶待教而成，又況人乎？我們試用此論比較《莊子·馬蹄篇》，便知漢代道家所受荀卿一派的影響之大了。《修務訓》又說：夫純鈞（原作鉤，從王念孫校）、魚腸（皆劍名）之始下型，擊則不能斷，刺則不能入。及加之砥礪，摩其鋒鍔，則水斷龍舟，陸犀甲。明鏡之始下型，矇然未見形容。及其扢（摩也）以玄錫，摩以白旃，鬢眉微毫可得而察。夫學亦人之砥錫也。而謂學無益者，所以論之過。知者之所短，不若愚者之所修。賢者之所不足，不若眾人之有餘。何以知其然？夫宋畫吳冶，刻刑鏤法（刑同型，亦法也），亂修曲出，其為微妙，堯舜之聖不能及。蔡之幼女，衛之稚質，纂組奇彩，抑黑質，揚赤文（此從劉文典據《御覽》三八一引之文，較今本可讀），禹湯之智不能逮。…… 今夫盲者，目不能別晝夜，分白黑，然而搏琴撫弦，參彈復徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未嘗鼓瑟者，雖有離朱之明，攫掇之捷，猶不能屈伸其指。何則？服習積貫之所致。服習積貫，便是以人功改造自然，便是根本不承認「自然者不可損益」了。荀卿最重「習」與「積」兩個觀念；《淮南》論習學之益，很接近荀卿，但不明說「性惡」，只說服習積貫之能有成。性惡之說本是荀卿的偏見，道家注重自然，不能認人性是惡的。《修務訓》說：夫上不及堯舜，下不若商均，美不及西施，惡不若嫫母，此教訓之所諭，而芳澤之所施也。……良馬不待策而行，駑馬雖兩之不能進。為此不用策而御，則愚矣。這已是承認上智與下愚之不可移，近於後世所謂性有三品之說了。 《要略篇》總論《修務訓》云：「修務」者，所以為人之於道未淹，味論未深，見其文辭，反之以清靜為常，恬淡為本，則懈墮分學，縱慾適情，欲以偷自佚而塞於大道也。今夫狂者無憂，聖人亦無憂。聖人無憂，和以德也。狂者無憂，不知禍福也。故通而無為也，與塞而無為也同，其無為則同，其所以無為則異。故為之浮稱流說其所以能聽，所以使學者孳孳以自幾也。這就是說，清靜無為是一種理想的境界，不是人人能到的。聰明睿智的人，天才與學力都到了很高的境界，有聰明而掩其聰明，有智故而不設智故，這樣的人，小大修短各有其具；萬物之至，騰踴餚亂，而不失其數。 漠然無為而無不為也。澹然無治而無不治也。（《原道訓》）這才是「通而無為」。至於一般的人們只可以努力修務，努力有為，方才可望有所成就。若普通的人也妄想無為，也高談「不設智故」、「絕學無憂」、「無為而無不為」，那便是懶人的「塞而無為」，只成其為不可救藥的懶鬼而已。 那麼，我們對於道家的無為哲學，也可以用《修務訓》的話來下批評：所謂言者，齊於眾而同於俗。今不稱九天之頂，則言黃泉之底，是兩端之末議，何可以公論乎？理想的無為境界，只等於懸想九天之頂；而「以火熯井」一類的笨例又等於虛設黃泉之底。這都是兩個極端的末議，何可以公論乎？