黑格爾早期神學著作 · 附 錄

A.提綱 一 應該如何來評判宗教是主觀宗教或是客觀宗教？主要是考慮其情感成分嗎？客觀宗教不如說是神學，見費希特的序言。 注247 為了保持宗教仍然是宗教，理智推論可在多大程度上摻入其中呢？——對偶像崇拜者的責罵是否公正，其判斷根據就在這裡。 犧牲和犧牲所根據的那些概念，從不會被導入一個達到了某種程度啟蒙的民族——（見《後附釋》，在那裡我們離本性太遠，我們從來看不到施主的援手，——我們在其中看到的只是我們自己的辛勞），它們必定產生於一個民族的幼稚時期的精神，靠著習慣流傳下來。當它們一旦產生了，如何能夠在一個經受了啟蒙的民族那裡保持下去呢？歡快的精神、安適的精神，肯定與此有關或者竟是其支柱，自願的奉獻就是以這精神為前提的。 在希臘人的有關他們神靈的一切觀念那裡，我們會覺得它們還是這樣的荒謬，即還是這樣地與我們的理想相矛盾（門德爾松：《耶路撒冷》，第2部分，第101頁），還是這樣的低下。我們必須注意到，它們是最緊密地與命運的普遍觀念聯繫在一起的，完全是關於人的理論；與此相反，為允許一些有關神的事件而作的理智推理是可笑的，——和人們為了相信能保住天意而作的這種允許的根據——圈地發現美洲。 教士與牧師之間的比較。 門德爾松，《耶路撒冷》，第2部分，第125頁。猶太民族期待一個國王，——人們不願意任何時刻讓同類的人作麻煩的挑剔，人們卻願意服從國王（一些農民，在他們的辯護人、法官等等看來，是敵對者，一般說來，他們倒是能忍受他們的王公的經常的壓迫和勒索，卻不願意忍受同類人的一些雞毛蒜皮的小事），這是猶太宗教的精神，第121頁。基督教的德圖里昂，第39章，和在宗教改革時代之後（在宗教改革時代，人們想重新恢復最初幾個世紀的宗教與習俗的純潔與真誠），是檢查與教會中的懺悔。在猶太人中，過多的是懺悔、處罰，這是很狹隘的性格，一般並不形成民族的性格；這是狹隘的權勢欲等等。猶太人的禮儀規則把公眾的、私人的宗教結合起來了嗎？ 在一種真正自由的宗教中，普遍的教師與監督者的職務是什麼？在檢查中，作特殊的教育，從善、勸誡（不一致的），這些就是我們教師們的真正的狀況和真正的職業？ 宗教改革運動領會了主觀宗教的價值，並在此基礎上著手改善人們，想把這種本事付之於文字的體系。對於這一點，人們還在神學的各種綱要中見到，其中，Ioci vom loco de gratia〔恩典的授予與接受〕直到unio mystica〔神秘的合一〕占據了很大的很重要的部分。但是，如今人們認為主觀宗教並不能歸入教義學，就更多地抬出客觀宗教。在一個綱要中這樣做是較適當的，但因此想改善人的願望也就談不上了，因為現在占據重要地位的是人被教導locus de scripturasacra〔有關聖經的內容〕，而不是過去的綱要以人為前提這種作法，如同經典以對神的信仰為前提。 希臘人和羅馬人尊重他人的宗教感情。門德爾松，《耶路撒冷》，第121頁，「隨著寺廟的毀滅」「猶太教士的教義認為，一切處罰就其僅僅是民族性的而言，應該不再是合理的」。羅馬人和希臘人在他們的祖國，伽圖完全把握了他的祖國，祖國占據了他的整個心靈。世界主義只是就個別人而言的。只要有國家，它必定有錯誤，最初時期的基督教徒就是這樣，德圖里昂，第33章。 ……本性應該是不同的。想用同一標準來衡最，這不僅意味著人們希望有一切人相同的義務，即對一切人都是義務，還意味著人們希望把人的心靈的病理學強行歸入一個 模式，其結果就是像在龍金 注248 那裡的那樣。正義具有自己的法則，也許更多地與個別有關：誰會願意在普遍的法則之中去對欲望作規範呢？道德中大量的叫人膽小謹微的規則針對著誰，幾乎不針對著一個個別的人；人們用以說明這種那種德行的整個一系列的動機和動因，整個大量的這樣那樣的限制和經常的束縛，人們應該在感官的這個欲望或在那個能動力之中達到什麼程度——幾乎不針對著個人。只有在已經是聰明者、善者那裡，這類動機才有效。在某種情況下，它們是規則，按此規則，我能形成為善者、聰明者，但這是緩慢的私人修養。 作為民眾宗教，基督教要求對公眾進行教會的訓練，這種訓練完全與本性不符合，一點用處都沒有，倒是因巨大的恥辱而帶來損害。 一個基督教徒據說就是一個完人。如果他違犯教規，他就不再是一個基督徒；quoad ecclesiam invisibilem〔就無形的教會而言〕，但他還信仰民眾宗教，還是基督教的一個成員。基督教是什麼？是大量個別的人（不是大量人的結合），這些人達到了道德的某種完善；或是基督教的民眾宗教。死背教義。這難道是基督教的惡棍與真正的基督教徒共有的嗎？ 在小事上的好的行為，不是偉大的普遍的精神，這精神把狹隘的欲望放在一邊，知道要為整體去行動。許多狹隘的東西起一個 大的作用，但這作用是很渺小的，很可憐的。這就是宗教與專制主義聯合作用？ 為什么女人比男人更敬畏神？ 但主要的東西，一切由之而實際形成的那種質料，畢竟只是感性。那大家熟悉的、並且只因熟識而要予以記憶（因為它是如此地經常被人忽視）的結果是：人是由感性和理性共同組成的生物，每個人都處在…… 無神論之所以在很多人看來很可能表現為可怕的罪惡，或者說對通常關於神的觀念稍有背離，其所以很快就表現為無神論，這是因為，和神的表象結合著的是一切卑謙的感情，感恩的感情，一切希望，當上述那些表象或觀念改變了的時候，這面感情之網也就被拆毀，被破壞了。 希臘人（和羅馬人）讓亞理斯多芬（和普勞塔斯）嘲笑他們的神靈，說他們的神靈有一些最可笑的行為：那是因為只允許他們具有自己最獨特的表象方式，邱必特 注249 的行為更加離奇，因為他只允許邱必特能打雷，他想把普羅米修斯表現為暴君。希臘人在這裡保持了他們的傳統，因為他們對他們的神靈的認識，是來自傳說，來自他們一再到來的民族節日，來自他們日常的宗教習慣，來自他們的民歌和宙克西斯的偉大的公眾藝術紀念物。但是他們並沒讓蘇格拉底、亞里士多德也被教壞，這兩個人是以一種純粹的、超越於雷電和利達 注250 的理念向他們希臘人展示了τον ιεον〔神〕。 基督教曾經產生出許多的殉教者，他們都是忍耐之中的英雄，但不是在行動之中的英雄。 由於在許多個別的義務上進行教誨，人們就不再注意大事物、整體了，一般人對於自己應該做什麼的感覺，被搞亂了，以致人們產生不出對自己力量的意識，培養不出任何德行和責任行為所必定由之而產生的那種精神。 基督教給予幻想以一塊寬的活動餘地，我們偉大的基督教的敘事詩人從中創作了比過去在詩人的靈魂中產生過的更雄壯的生動描寫、更可怕的情景、更激動人心的場面，但它們沒有下降到普通的民眾，它們也不會這樣；它們沒有受公眾重視，沒有得到任何承認。此外，能夠理解這個詩人的理念的理性，對這個詩人的細緻而深刻的感受具有感受性的心靈，又將拒絕許多在較粗野的人看來是可理解的、可信任的東西，而較粗野的人因此就可能忽視較高級的美，這美是贊同有教養的理性和心靈的。 民眾的想像力不具有引導，不具有對形象的美好的描述，因為它既不藉助於繪畫，也不藉助於雕刻與詩。如果它能追求這些藝術，並能與這些藝術結合起來，那麼像這樣的事——人們就神聖物的一切形象，向一個教導要崇拜在精神與真理之中的神這樣的宗教及其較古老的起源宣戰，——會不適當地幹起來。 從畫家周圍的粗鹵人種那裡借用來的其他形象的一些形式，如果它們表達動態的表情——痛苦或歡樂，那麼就是肌肉的痴笑的滑稽相、扭曲。製作大多數古代形象的畫筆，仿佛是浸染在黑夜之中，畫面是陰暗的，沒有什麼明朗的、歡快的幻想來使這些形象活躍起來。 我們的城市有很多狹窄、散發臭味的街道。屋子用木板釘起來，既窄小又黑暗，裝有昏暗的窗戶。大廳低矮，如果人在那裡，就覺得壓抑。為了不留任何空間，柱子都被儘可能地立在屋子中間。在一個小房間裡共同坐在一起，是更知心一些，更像家長些。從前雖然房間都大，但通常在其中操持全部家務，有男僕和女僕，人們還在那裡睡覺、吃飯。德國人從前的精神，主要是就文化方面而論，是家長作風。他們最大的歡樂，比如說吧，就是可怕的狂飲。一般而論，（包括在忠誠和信仰上）有堅定性。希臘人的歡樂是比較朗爽、愉快、溫和、輕鬆。德國人不喝蘇格拉底那樣心胸坦蕩的酒，德國人喝酒時，或者狂飲式地喧鬧，或者如果他比較溫和，就顯得令人擔憂。哥德式的建築風格是可畏的、崇高的。 就是在建築風格上就已經表明希臘人和德國人的不同的創造精神。希臘人自由地居住，處於寬敞的大街，在他們的住宅里有空大的、未遮蓋的庭園。在他們的城市裡，常有大的廣場。他們的廟宇是以美觀、高雅的風格而建立起來的，像希臘人的精神那樣單純，像希臘人所奉獻的神那樣崇高。神靈的形象，是美的最高理想，是最美的人的形式，好象能在新生的霞光中產生出來。一切都表現在它的存在與生命的最高力量之中，沒有腐敗的景象。表示死亡的可憎的假面具，對他們來說，是溫柔的守護神，是瞌睡時的同伴。 凡是在天主教徒的崇拜中可以算是美的東西，都是從希臘人和羅馬人那裡搬過來的：敬神時散發香氣的神香，美麗的聖母瑪利亞，但廟宇都是哥德式的。最偉大的藝術品，通常被埋沒在角落裡，一般帶著幼稚的、膚淺的裝飾品，如同小孩還不能理解某種偉大的東西、崇高的東西，小孩的心靈在審美力上還未達到青年或成年。 二 人們教導我們的孩子們吃飯前後祈禱，早晨和晚上祈福。 我們的傳統，是民間的歌唱等等。沒有出現過哈爾摩丟瑟、亞里士多吉東。他們具有永恆的榮譽，因為他們打擊了暴君，把同樣的權利與法則給予他們的市民；他們流傳在我們民眾的嘴上，活在我們民眾的歌唱中。 我們民族的歷史認識是什麼呢？這個民族缺乏自己特有的、祖國的傳統，記憶、幻想充滿著人類的史前史，充滿著外民族的歷史，即這歷史中的國王們的舉止行為，而這與我們絲毫無關。對歷史中的可笑之事的嘲笑就像亞理斯多芬對他的神靈的嘲笑一樣成功。〔至此，文章還屬於附錄L〕 注251 不可否認，猶太人的反常的、不道德的概念，如憤怒、偏見、對其他民族的仇恨，他們的耶和華的偏執等等的概念，很可惜，都已進入了基督教的實踐和理論，造成了過多的損害，以至於人們不應該指望基督教是植根於什麼比較仁慈的宗教的，或者基督教不曾從它們那裡吸取很多東西。基督教的見不得人的爭吵，它的偏執，它的自命不凡，其所以有所削弱，我們必須不歸功於基督教的教士，而歸功於哲學（哲學因此受到教士們的憎恨），歸功於我們時代的較柔和的光。當信奉東正教的英雄好漢們維護基督教，使之免遭巨大力量的進攻時，他們自己卻逐漸以基督教的概念那裡有所取；而挽救要塞的唯一出路，是放棄一些守不住的外堡。為了不丟臉，事後又說，人們之維護基督教不是在這樣的意義上，即不是像一位將軍，這位將軍到晚上了還牢牢地控制著戰場，並讓疾馳的信使在首都莊嚴地宣告他的勝利。這將軍通過這樣的方式，誠然使民眾激動，民眾相信了，開始唱Te deum〔讚美歌〕。但將軍卻時常並不是真實的勝利者，相反，由於接下去的撤退就露了馬腳；神學也是這樣，它從來也沒談得上什麼《必須謙讓》，而毋寧就其種種綱領而言，差異不下十至二十年。 但如果你願意成為完善的，那麼變賣你所具有的東西，並把你的財產給予窮人，——這是基督對門徒說的。基督所提出的完善性的這種形象，在自身內包含著證明：基督在他的傳教中是如何只看到個別的人的教化與完善性的，而且又是如何沒將這種對個別人的教化擴展於整個社會。 基督教的對手們曾經很辛辣地，帶著尖刻指控基督徒尤其是教士的道德敗壞，作為證據去反對他們的真理和善行。基督教的辯護士則把這看作雖然很傑出的、卻是最軟弱無力的攻擊，認為基督教的那一套東西既然還起作用，其主要的本質不應該被誤解。道德改善，至少在以此為職業的人那裡，從青年時代起就總是在加以考慮。他們的遁詞始終是：基督教被誤解了，他們掌握聖經就如同我們一樣好。他們解釋說，這只是在基督教的教義綱要上有欠缺，假如這一點制定出來了，那麼一切已是另一個樣子了。如果說基督教反對專制政治，那麼它反對買賣奴隸，至今才有多長的時間？它的教士們坐船去幾內亞，或者說，去買賣人口的地方，是不是？人們派遣戰地牧師，去支持戰爭，去支持各種專制政治，是不是？藝術、啟蒙運動都曾改善過我們的道德，事後人們說，這一切是基督教做的，沒有基督教，哲學就缺少它的基本原則。 當理性以對其工作的自得其樂提出概念的體系（這體系是理性從人的精神與很多世紀的經歷中汲取來的），並在盲信對這些真理具有特權的人們面前加以極力推行，並充分地表明自己可以不要那個前提時，那麼就會有一種假象：似乎他們已經放棄了原先的一套東西，並在許多發現之前早已懂得了這些，甚至懂得更多。其態度之自負傲慢，儼如一個鄉紳在牛頓面前吹牛：他在五歲的時候就已經看見蘋果從樹上掉下來，當時就懂得太陽不會掉到地球上。人們何曾在科學文化進程中的幸運的變革之前就看見宗教概念的變革先行產生、並由它來促成前者呢？難道不是科學的發展、科學中的檢驗的精神總是在自身之後才引來神學概念的啟蒙，並總是面臨神學概念的捍衛者的最大可能的對立情緒嗎？ 三 關於神的，即關於一切之中最實在的本質的超驗理念，思辨的理性即使能夠證明其實在性和存在，或者即使能夠產生對這最實在的本質的信仰，畢竟這關於神的超驗理念本身是絕對不能被我們認識的，絕對不能單憑神自己的屬性而得到規定的，如果不是本性考察和世界的終極目的的概念被借用過來的話。但由於思辨理性企圖給予其理想（這理想看起來是很充實的，可是正因為這樣，因為它不是僅對邏輯而言有興趣，而是唯一地對人而言有興趣，於是是空洞的）授以本質性與規定時，甚至藉助本性考察也無濟於事，因而只有實踐理性能夠建立對神的信仰。 a．實踐理性自行產生一條法則，這法則作為較高的欲求能力的形式表現為一個事實。謝林 注252 ，第32頁。實踐意義上的表象是由絕對自我作出的、包含在表象中的自我的直接規定（而且是包含在表象中的非我的揚棄，因為表象中的非我是以規定的形式而存在）。 b．欲望或衝動是由非我引起的規定作用，即感性的欲求能力；願望的內容是通過理性去整理動物性的欲求能力。 c．意志自由通過絕對的自身能動性把自身規定為服從法則或不服從法則，規定為矛盾對立的行動，或者，自由只是對非我的規定作用的揚棄（費希特稱前者為任意的自由），難道說，自由就是把自身規定為滿足或不滿足那欲求能力的要求？（狗也是這樣）。 由道德法則所規定或所限制的欲望是合法的（道德上可能的），即使現象界的欲望合法地（道德上現實地）要求得到尊重。道德法則會廢止它給予的一切權利嗎？如果人們自願地放棄欲望的一切要求，與此有關的權利還存在嗎？如果一個人對財產的享受，美滿的婚姻只有在不服從道德法則的條件下才能保持，而他甘願放棄那些，那麼他對享受和婚姻所擁有的權利也就不存在了。一個放棄了幸福享受的人，難道可以被這樣看待嗎，即，難道可以被認為他之放棄他的權利主張，只是為了向上推動，以求在另一種生活中實現他的權利主張嗎？當一個人，其合法的欲望由於本性或人的惡而不能實行自己的權利時，本性能夠要求理性去主張它的權利；而對於一個自己摒棄了欲望的人，情況就不能是這樣。理性設置至善、倫理和與之相應的幸福作為世界的最終目的。但理性是自己設置這個最終目的的，它期待這個最終目的的實現，而且它期待這終極目的由另一本質來予以實現，但至少不是由人、不是由理性的因果關係來予以實現，因為理性的因果關係受到了感性的限制。 d．神是實施和滿足理性所賦予的權利的力量。通過這個規定，對神的一切其他特性的認識必然也得到了規定。 四 歷史文獻，《路加福音》，第2章，第3節，第3章，第1節。 關於偉大的英雄和政治家的自殺，他們的德行既不是理性的根本原則的結果，也不是無限追求榮譽的結果，不是除了勝利或死亡不能容忍其他想法的那種無限制的自傲的結果。自由（怯懦）和對他所不理解的未來的恐懼，在絕望的時刻給了他短劍，即破壞了道德的根本原則：自己把自己看作是目的。對一切歸至善的正義所抱的信仰被否認了。伽圖、克里昂米尼以及其他在本國的自由狀況中止之後自殺的人，返回到個人狀態是不可能的，他們的靈魂把握住了理念，當不可能再為此效勞的時候，他們的靈魂就出自於大的作用範圍，渴望擺脫肉體的桎梏，又進入無限理念的世界。 人之罪惡也被轉嫁到了撒旦和亞當身上，用厄太爾 注253 的話來說，亞當造成了人類的普遍破產。 教士不應該從事於耕作，這是高貴的教授們的主張，他們把這類事看作有失教士的尊嚴。他們想把所有牧師培養成大學學者，他們的想法距離不准結婚的禁令已不太遠了。 我們的幻想同希臘人的神話不相牴觸，我們喜愛讀荷馬的書：他描述的神靈在天國漫遊、出主意、打仗。我們喜愛讀這些神靈的帶人情的熱情舉動。禱告者與供奉者的禱告，在我們看來，是神聖的。甚至他們的野蠻的習慣，把人作犧牲品之類的習慣，是民眾的一般的信仰，是根據風俗與幻想。與此相反，中世紀天主教審判異端的宗教法庭犯下的暴行，各種方式的排斥異說，卻不是屬於幻想的事，不是由古代尊崇的風俗，而是依仗特權，這特權的獲取是靠永遠陳舊的，不斷翻新的理性的根據來加以證明。一個較新民族的個人，沒有理由去對一個崇敬邱必特等，把人作犧牲品的較古老民族的個人表現出驕傲，因為廢除這類習慣並不是理性的事務，恰如在較古老的民族那裡導入這類習慣並不是由於罪惡或惡的意志，而是碰運氣，在偶然情況下建立起來的。從理性與正當性來看，恥辱之處只在於堅持了非理性的信仰物品與非人的舉動。 ad hominem人的一切論證，即是說，從教義自身出發，用教義自己的武器，對教義提出的一切反駁，只會有時引起多疑與注意，打擾那些未受理性的影響而在自我滿足的沉睡中的人。在一切的進攻中，透視著的是原則，理性是其口號。人們感覺到了這句話的重要性，但理性是什麼，它的要求最高審判權的權力是從何而來的，追隨它、不斷加以傳播的這種不可抗拒性是從何而來的？康德把論戰、反駁都交付給argumenta ad hominem人的論證，他平靜地、不計後果地提出他的原則，人們在其中認識到了天國的女兒，真理，一切其他的東西都變得毫不相干。耶穌也是這樣提出德行的原則。由此，他又直接地攻擊猶太人的那些破壞道德的條例，或試圖對之加以πληρωσαι〔完善〕，試圖把猶太人的精神加上去。否則，當他的教義傳播的時候，這些條例就會自行變得微不足道，大為降格。蘇格拉底也不直接地否定他的民族的神話，因為直接的進攻會推翻一種權威宗教，eo ipso〔自身〕又導向一種權威宗教。 基督教的文獻與猶太人的文獻（諾斯提派信徒們鄙棄猶太人的文獻）的結合也許造成最多的不幸。在猶太人的文獻中，非道德的、非法的行為和觀念被戲弄為是由神命令的。這些政治的、與國家狀況有關的基本原則（兩者在權力增強的情況下是相互有關的）變成了教會的基本原則。 在專制統治下，當想得到某種東西而又為障礙所激怒的時候，很容易產生任性（就像孩子們那樣）。奴隸想在某事上具有自己的意志，尤其是當從共和制過渡到專制主義的時候，那裡總還保持著擁有自己意志的陰影；尤其是奴隸由於接受基督教還擁有某種不僅僅被許諾給他們的主人的脾氣和意志的東西，擁有不可剝奪的財產。 客觀的奇蹟的說法，是一個矛盾的說法。客觀的，指的是理智法則的運用，在奇蹟上恰恰不適用。這種說法與人們研究自然的、邏輯的、道德的奇蹟的可能性相比較，完全是另一回事，因為人們不相信能提供現實的證明。與此有關的是研究可能性和現實性的概念（請參考這些範疇）。因此，就奇蹟來說，只有主觀上的判斷才是可能的，正如這種主觀性區別於概念（目的和系統）的主觀性，區別於對神和不朽的信仰的主觀性。 就此而言，道德性質的命令應該被看作是神的命令，因為只有在這個條件下，我們才能把神看作是掌理正義，看作是幸福與道德的完全一致。〔這一段又被黑格爾刪去了。〕 注254 道德行為的自由同神的全知全能如何並存呢？這種一致性來自那種一致性，結論不可以違反其原則。神在它對世界的統治中不改變法則，而只改變自然的過程。 騎士小說把德國人的幻想（德國人達不到羅馬人和希臘人的幻想，或者說，德國人的幻想甚至依靠理性也不能與騎士小說脫離開來）從唯一的民族幻想中（猶太人的幻想中）引導出來。克洛卜斯托克的彌賽亞使宗教變成了幻想的事情。 偽稱建立在理性信仰之上的權威宗教，就其本性來說，必然企圖勸人改變宗教信仰，因為作為理性的，它應該是普遍有效的：並且，當每個人還能使其他人確信他的信仰的真理時，每個人就自己為自己找到了本人信仰的證明。 基督教是第一個這樣的宗教：在其中產生了永享極樂超度和永劫之罪的概念；它的任何一個宗派都把這與對基督教權威教義的信仰聯繫在一起。 被壓迫的羅馬人的悲慘而不幸的狀況，使他們很容易受如下一些東西的影響：期待世界馬上毀滅、彌賽亞的來臨、他們的壓迫者總有一天毀掉快樂、酬勞歸自己、忘記這同一個世界（在這個世界，他們毫無興趣，盼望一個較好的世界）、慳吝的性格。要是對國家和祖國有很大的興趣，那麼幾乎就不會產生第四、第五世紀期間主教們那些卑鄙的、無聊的，憤怒的爭吵，因為每個人會寧願取那種生動的、很大的興趣，而不對神秘的言詞、空洞的瑣碎的分析、僵死的信仰形式產生興趣。 一直到了較晚一些時代，這時人們又得到了權利，至少是得到了市民權，即財產權和確保財產的權利，活動又開始表現出來；並且，大體上說，受苦的服從與容忍不僅在個人人身侮辱上不再繼續發展，而且在一些關係（在這些關係中，人毫無權利）、戰爭、政府的措施上不再繼續發展，總的說來，在國家憲法和治理上不再繼續發展。因此，最初的基督教徒熱心於其教會，因為他們有了信仰的權利和獨立地自己支配自己的權利，他們聲稱這權利是由神給予的，別人不能圖謀他們會放棄這權利。 最初的基督教徒曾在他們的宗教中為自己找到了未來得到酬答的安慰和希望，找到了對他們敵人的懲罰，反對他們的崇拜異教神的壓迫者，但寺廟裡的下屬人員，或者一般地說，專制國家的臣僕，可以反對他的揮霍窮人的血汗、過奢侈生活的主教或稅吏，卻不能在宗教上去對揮霍者進行復仇，因為這揮霍者也聽相同的彌撒，甚至親自宣讀，等等。然而，他對自己在機械刻板的宗教中人權方面的一切損失找到了這麼多的安慰和補償，他也就在動物狀態中喪失了自己人性的意義，而且，他的形象的美也不能使他返回到這一點，因為這種美不是作為美去討人喜愛，而只是作為價值被評價。 在道德普遍敗壞的時候，總是必然在基督教的內部產生許多宗派（因為基督教中的道德是與宗教聯繫在一起的；在希臘人和羅馬人中產生的是哲學派別，因為宗教更多地是幻想的事情）。這些宗派企圖擺脫道德敗壞，但當它們增加成員數目的時候，又相應地不能抵擋這普遍的道德敗壞的潮流，不能擺脫這傳染的空氣（連同其他的倒霉事），從而又給新宗派以可乘之機。 只要最初的基督教徒在教會的管理中找到了活動的機會，他們的數目就會增加，想當殉教者的這種宗教熱忱…… 把歷史的傳統與理性同等看待，甚至把它們看作是高於理性，理性的優先地位如此被忽視，這似乎是難以置信的。 基督教墮落成為君士坦丁及其兒子們許多無恥勾當的幫凶與掩飾者。主教封·尼科姆出示君士坦丁的遺囑，說君士坦丁懷疑他的侄兒們要毒死他，從而就提供了君士坦丁謀殺侄子們與許多其他王子的藉口，提供了這種種無恥勾當的藉口。亞洲的暴君隨意殺人，滿肚子陰謀詭計，東方人把這看作是命運；基督教還對此採用權利的藉口和最神聖名義的藉口，認為無罪又算得了什麼。（《想像力在十字架上的革命》，吉朋，第三冊，第205頁） 在羅馬皇帝的時代，基督教不能阻止任何德行的腐敗，不能阻止對羅馬人自由與權利的壓迫，不能阻止君主的專制和殘暴，不能阻止創造精神和一切美妙藝術、一切基本科學的衰敗，不可能再以生命賦予消沉下去的勇氣，賦予民族德行和民族幸福的任何一個枯萎的部門，而是讓這些部門受這種普遍瘟疫的侵染與毒害，並在這種歪曲的形象中，用它們奴僕的身份，去充當專制主義的工具。基督教使藝術和科學的衰敗，使在踐踏人性、人道、自由的每一個美麗的花朵時的痛苦的忍耐，使對君主的服從，都成為制度，它充當了專制主義最可怕的罪行的辯護士和最激烈的頌揚者，而且，更令人憤慨的是專制主義有這樣一些罪行：吞噬人的一切生命力，通過緩慢的秘密的毒害來進行破壞。 五 在共和制中，有一個人們為之而生活的觀念。在君主制中，總是為著個人（然而，在這種情況下，人們不能沒有一個觀念，他們也產生個別的觀念、理想）。前者的觀念是真正的觀念，而這裡的理想，它雖然存在著，但很少由人們自己來樹立。神，即共和制中的偉大的精神，使它的一切力量（自然的和道德的力量）都轉到它的觀念上，它的整個作用範圍是統一的。完全獻身於崇拜自己理想的虔誠的基督教徒，是神秘的幻想者；如果他的理想完全占據了他，他就不能把自己平分到這個理想和自己世俗的作用範圍上去，而是把他的一切力量都放到理想那邊去，那就成為一個Guyou 注255 ，過分的想像力將滿足觀察理想的那些要求，而感性堅持自己的權利。例如，無數的善男信女，他們對耶穌調情，擁抱他。共和主義者的觀念是這樣一種觀念：他的所有最高尚的力量在真正的工作中得到其滿足。而幻想者的觀念只是想像力上的錯覺。 希臘的建築藝術和哥特的建築藝術，前者是美的，後者是崇高的。究竟哪一種更適合於建築物呢？哥特的建築藝術適合於廟宇；但就一般的建築物來說，希臘的建築藝術是適合的。如果一個觀察者參觀廟宇，這個觀察者沒有虔誠感，把廟宇僅僅作為建築物來觀察，他充滿著崇高感，那麼，對他來說，牆都離得太近了，他希望擴大空間，手臂可向四周伸展，頭腦可向無限伸展。這些曾經喚起崇高感的限制，正是因此現在對他來說是不適合的，他現在要求更多，即要求無限。 六 出自世俗的《教會史綱》，第13篇，第2頁，第5章，10節。（雖然這只是一個摘抄，但由於對黑格爾的發展具有重要性，必須全部予以複印。羅森克朗茨在第102頁上所提到的摘抄，是否就此而言？） 「善良的人是上帝的獨生兒子，他是天父自身之所生。我不說，一切創造物都是渺小的東西，或它們所是的那種東西，而是說，它們都是om（虛無）。在各個靈魂里有某種不是創造出來的東西，並且是不可創造的；這東西就是理性。上帝是比善更善的，比更好還要更好的，比一切最好還好的至善；因此如果我把上帝稱為善，那我就不對了，其不對恰似我知道某個東西是白的而說它是黑的那樣。天父還訓誡他的兒子和這同一個兒子。進而言之，上帝所創作的東西就是一個，通過它上帝也訓誡他的屬於一切差別的兒子。聖經里關於基督所說的一切，都被每一個有神性的人視為真的。種種神性自然物所固有的一切，也都是每一個神性的人所固有的。 「其餘的都是對福爾斯特（Forster）的觀點的摘錄——I.26，是論地獄刑罰的實效的，I.139和208.是論希臘精神與現代精神的關係的——而且還有摘自1796年2月耶拿文學報的一個對康德倫理學的很好概括。」 七 有關猶太教精神的提綱 I.《約書亞記》。猶太《舊約全書》。1經，第4章。〔引文在文章中。〕 注256 經過這次洪水，看來人們失去了對自然的信仰，自然現在首先作為敵對的存在物而對立，對付這敵對的存在，人們現在使出了他們的各種力量。這種與自然的分離（它在任意的方式上產生；在古代德國人那裡，可能通過對較溫和氣候的產物的了解而產生）必然接著導致國家等的產生。 即使以撒發覺自己被欺騙了，他給過雅各的祝福，仍然不能再取消了，這件事表明了僅僅主觀東西的威望和尊貴。夢想、幻覺可以被看作某種從外面而得到的東西，但祝福卻必然總是有意識地、主動地產生出來的。孩子討得父親的歡心，得到父親的祝福，這種祝福當然可以看作是伴隨著幸福和康樂，正如詛咒就會情況相反。當祝福已經不被看作有實際的作用，但如此神聖還必須是祝福，即使洞察錯誤之後也不能被取消；這種主觀的東西支配本性的信念是這樣強烈，同樣是不可取消的，因為這主觀東西的尊嚴在此是如此崇高地表現為民族信仰之中的神的判決或行為的尊嚴。〔以下有關亞伯拉罕的部分被刪掉了，因為是重複的。感興趣的只是命題：希臘人的精神是美；東方人的精神是崇高和偉大。〕 注257 II.亞伯拉罕生於加爾底亞。和其父及其家庭離開了自己的祖國，在麥梭波達米亞平原居住了一段時期。從這裡又繼續遷移，沒有固定的住處，通常在迦南作逗留。他的德行和他周圍的自然使他陷入的那種關係，他割斷了，並放棄了由想像力而變得生動起來的關係，即放棄了他曾事奉過的神靈。（《約書亞記》，24章，第2節）在他逗留過的地方，他不作耕耘，他的牲畜把地上的草吃光了，他不跟土地打交道，不願事奉土地從而帶給自己收穫。他不再習慣於個別的一些地塊，既不樂意得到這些地塊，也不把這些地塊看作他的小天地的一部分。他和他的牲畜所使用的水，是深井中的死水，需要很費力地掘井，否則就通過高價購買或爭辯才能得到水。他常常在樹叢下遮蔭，很快就又離開了。他是人間的陌生人。他本來應該為自己製造這些神靈，應該與自然的部分結合起來，應該事奉神靈。他是一個獨立的人，他與國家或其他目的沒有什麼聯繫，對他來說，他的生存就是最高的東西；他常常為自己的生存而操心，而且單為此事他就必須很操心，因為他的生存方式只是為他，他自為地、孤立地存在著。還必須自為地有一個神，以便引導他、指引他，但不是希臘的神，不是玩耍自然，為一些個別的事他所要感謝的神，而是在他不穩定的生存中使他從自然那裡得到安全的神，神保護他，是他整個生活的主人。超脫於當前，追求生存的整體（還有子孫也屬於同一個整體），這表明亞伯拉罕生活的特點。他的生活被反映出來的形象，就是指引他行動的神，神向他預示未來，向他描繪整體的實現。他在神聖的樹叢中靠思索而看見未來，在對整體的信仰中把任何個別的東西獻給神，擺脫掉自己成為自己條件的這種想法。他的獨生子，在有些時刻表現為異類，表現為是擾亂純粹統一的，表現為在對非本質東西的愛中對統一不忠實，並且，他還能撕碎這種紐帶。 亞伯拉罕所漫遊的大地，是一望無際的平原；他頭頂著的天，是無限的蒼穹。他對天地的容納，他對天地的反作用，必然同樣是巨大的、無限的。他所面對的萬物，對他來說，必然或者是過於小的，以便於他對萬物有反作用；或者萬物很受罪地限制著他，為了控制萬物，他必須也依靠整體去對付，並把他的神與萬物對立起來。他的神現在就成了天意。 擺脫了自己的家庭，擺脫了自己的生活方式，他的求生之本能現在進入了不確定的狀態。追求自己生存的安全的本能，其客體就是他的自身維持，更高更大的客體，在他的生活中我們決不會看到。對各種事件的多樣性的一切變化中的統一所抱有的堅定的信仰，是他對神的信仰。亞伯拉罕是如何達到這整體、這統一的觀念的呢？為什麼他不自己給自己保留解救他的統一這種能力呢？當前一個問題得到回答的時候，就會很清楚，他必須把這統一置於自身之外。 他的統一性就是安全，他的多樣性就是與統一性相敵對的環境，他的最高者就是一與多的結合。在他那裡，分離還未達到完全的程度，因而他自己和命運還沒有彼此對立。希臘人有勇氣同命運相結合，這些個別的結合就是他們的神靈。單調的享受並不需要他去跟頑強的自然作鬥爭，支配自然、戰勝自然；單調的享受既不要求為獲得而努力，也不吸引他為消遣而走向眾多。就在這種單調的享受中，亞伯拉罕成長起來。與他的祖國，與父親的房子的分離，驅使他作反省，但沒有達到自身的反思，沒有尋找自身內的、可以與對象相抗衡的力量。他的出發點是統一。只有生活方式改變了，他並不與享受分離。他還始終是自己的客體；但處在危險之中，因此，對此有所考慮。現在，他面對著自己生活的整體。 III．猶太人的歷史說明，這個民族不是擺脫了別的民族而形成的，其國家形式的發展不是自願的，沒有使勁擺脫一種已經接受的性格；從遊牧生活到國家的過渡不是逐漸地、自行地產生的，而是靠外來的影響，這種情況是強有力的，而且伴隨著自身有缺陷的感覺。但這種感覺不是普遍的，沒有擴展到一切方面，靠習慣建立起安寧的生活，這種安寧的生活使完美或光輝的理想不可能產生出來以與那種情況相對立。只是在一個人的心靈里（這個人在教士的學校里和在農家裡學到了很多各種知識，有過各種享受，以後與此破裂了關係，學會了在孤獨中不再懷念這一切，並達到了存在物的某種統一）能產生他的民族的解放計劃。起初，他暫時只能利用其民族的壓迫感，利用一種模糊的、相當無力的對他們父輩另一種境遇的懷念，以便把這引導到獨立的希望上去。對這個人神聖使命的信仰，鼓舞他們去對實行的可能性抱有無疑是很消極的信仰。但是，在實行的過程中，他們幾乎遭了大難。摩西曾試圖經過40年長期持續改變的生活方式，把他們從自己習慣、風俗、思想方式的奴隸狀況中解放出來，把他的理想在他們的幻想中固定下來，培植起對這個理想的熱忱，〔但沒有成效〕。 注258 他的法則與崇拜神有關係，尤其是處罰，它是針對違法而設立的。他的大量的法則還表明：用強迫被加以馴服、並被改造進入其他習俗方面去的有些東西，針對著他的民族的精神中的整體，但他們的性格始終是變幻無常的，他們一再地對自己的國家不忠實，只有在緊迫的時候，他們才又回到這上面來。個人對於國家完全沒有積極的興趣。他們作為公民在政治上的那種平等，與共和制下的平等是相反的，那種平等是不足掛齒的。直到了國王的時代，隨著國王們必然帶來的不平等，確實在許多下層人們中產生了與國家的一種關係，對許多人來說，產生了有關下層人們的重要性，或至少對一些人來說，產生了可能性，這就是指達到平等。 只是到了以後的一些時期，當這個民族的主人們，或者說這個民族的敵人們不再對這個民族的信仰表示無所謂的態度時，只要沒有阻力，這個民族就樂意背離它的信仰，民族的一小部分人那時就首先投身於固執的狂熱性，這種狂熱性以後就標誌了這個民族的特點。但是，即使民族的這一部分人也永遠不再能達到這一點：成為一個整體。幻想的時代，神之顯聖的時代，還有先知者的時代，早就都一去不復返了，民族已處在反省的不同階段上。在有些時刻，還對外搞活動，為的是保持國家的獨立存在；但是當這種活動完完全全被粉碎之後，力量卻向內打擊到自己本身，於是對這種活動，產生了或是反對的、或是贊成的各種宗派、意見和黨派。這種在人自身內部的和在自己本身之中的活動，這種內在的生命，它不同於一個偉大公民的興趣，因為後者在自身之外擁有自己的目標，同時能夠指出、敘述這目標，而前者表現自己只是靠奇蹟。而且，想藉助於這種活動，依靠這種活動去達到生動的東西，在這種活動的指引下去創造生動的東西的做法，在絕大多數情況下都毫無成效。這種僵死的東西極其憤怒，因為它直接指出了生命，但其實只是生命的反面。在這樣一個時期，向渴求內在生命的人（這個人與他周圍的很多客體不能聯合起來，他必然是這些客體的奴隸，並生活在與自身內較好東西的矛盾之中，這些客體只是敵對地對待他，他也同樣只是敵對地對待這些客體），現在又向尋求某種較好東西的人（在這較好的東西之中他才能生活），提供的是經特許的、冷酷的，僵死的東西，同時還告訴他：這是生命。在這樣一個時期，很多挨孫人，一個約翰，一個耶穌在自身內創造了生命，並跟永遠僵死的東西作鬥爭。 IV．亞伯拉罕生於加爾底亞。 注259 和其父及其家庭離開了自己的祖國，在麥梭波達米亞平原居住了一段時期。在單調的享受中他成長起來。他必然不為必需品而產生衝突，必然是貧乏的、無所求的。他的享受也不會驅使他為改造周圍的東西而奔忙，或者說，不會號召他去跟相對衡的自然作鬥爭，支配自然，向自然索取。凡是他所享用的東西，他又得到了，兩者是一回事。他所做的東西，所從屬的東西，所享用的東西，這一切東西的結合，被他看作是一個整體、偉大的客體。當他離開了麥梭波達米亞和他的家庭時，他也就離開了與部分自然的聯繫，放棄了這些聯繫，放棄了這些整體，放棄了他迄今事奉過的神靈（《約書亞記》，第24章，第2節），他現在意識到的是那個偉大的整體，這是統一的神，從現在起就引導他、指引他。〔我刪去一段，這一段上面已有了，第245頁。〕 注260 雖然他得到了神靈的光臨，但只是他的完整的、偉大的客體的來臨。他是人間的陌生人，一再地返回到那個客體，從個別到整體，從萬物到統一，統一包含了萬物。亞伯拉罕認為最高的東西，那就是一種偉大的統一，這種統一包括、包含所有的萬物。但這種統一本身只是保障他生存的安全，保障他生命的安全，以便延續到他的後代。靠著他的神，一切都為他服務。當他追隨神的時候，他就是追隨他的整體；當他犧牲自己的時候，他就是為自己而犧牲。經常地眺望這個對象；他的存在被反映出來的形象；堅定的信仰；深信這個客體；他思索未來而在神聖的樹叢中所看到的一切東西的嚴格統一；他把任何個別的東西獻給這個客體，不依靠任何會毀滅他的個別的東西，甚至包括對自己獨生子的愛。兒子是實現亞伯拉罕的神的預示的條件，他表現為某種異類，表現為擾亂純粹統一的，表現為在對非本質東西的愛中對統一不忠實，表現為違反亞伯拉罕的整體的堅定性、必然性、永恆性、可靠性；這整體的現實性不在於某種個別的東西、偶然的東西、脆弱的東西，像一個人會被束縛的那樣。在一些時候，亞伯拉罕還想犧牲這個兒子。 亞伯拉罕的神，情況就是這樣。對這個神的信仰流傳給他的後代，直到最晚出的世世代代。一個無限的客體，這個民族事奉它，它又事奉這個民族。但這個客體只作為整體，作為統一，這統一併不隨個人的好惡而擴散。在亞伯拉罕之後，有些人還在不同的時期抓住這種大的統一，但由於亞伯拉罕的後代已繁殖成為一個民族，那麼，神的對象不再是個別的，而成為整個民族，成為國家。任何個別的猶太人還事奉無限的客體，但這客體事奉的僅僅是整體，或者說事奉的僅僅是整體的掌權者們，還有高級教士，而不再事奉個別人。（《約書亞記》。猶太人史。4經，第4章） 摩西曾經又緊盯住那種無限的統一，並企圖提高一切使他的民族達到統一。但他只能達到這一步：他的民族一時害怕這統一，但決不自己實行這統一。只是到了以後，當這個民族要被從自己轉化出來的一切力量，要被自己本身在大多數情況下加以拋棄的時候，它才返回到這統一。一個摩西，一個亞伯拉罕自身提高所達到的統一，不是就摩西的同時代人而言的。摩西把這統一作為一個統治者給予他的同時代人；他要他們所承擔的法則，是一種桎梏。雖然莫澤斯·門德爾松 注261 斷言：在猶太人的法則中，沒有提供永恆的真理，一切法則只涉及國家的一些機構，只限制了專制，因此猶太教不是權威宗教。猶太人的整個國家憲法是事奉神，被提供的信仰是對這個神的信仰，這種被提供的統一能使猶太教成為一種權威宗教。就神是自身提高達到那種統一而言，猶太教當然就不是權威宗教。宗派，挨孫人和撒都該人是這樣產生的：那種統一從不滿足，雖然人們自身內的力量已被壓抑，雖然人們反省自身，並想在自身內實行存在的統一。法利賽人試圖聯結兩者：內在的統一和被給予的統一。撒都該人和挨孫人使這兩者愈加不能聯結，因為挨孫人對客體或者抱敵視的態度，或者至少抱完全無所謂的態度。當羅馬人統治世界的時候，外在的獨立和對父輩命令的依戀融合在一起了。他們爭辯說，當無限的客體不再事奉他們時，也能事奉這無限的客體；如果他們放棄對它的事奉，它就會背離他們。當猶太的一部分成為羅馬的一個省時，統治的方式是貴族政治式的，由古代猶太人的最高評論會掌握，但該評論會受法則的限制。這種在民眾中有生命力的法則，這種公眾的輿論，現在實際上統治著；而在摩西的時代，在法官直到國王們的時代，在實際上的神權政治統治下，高級教士們作為行使著的權力真正統治著（無限的客體實際上事奉這些高級教士），很經常地反對民眾。事奉於一個客體的民族，必然會假定：這個客體也會事奉它，雙方達到統一，可以向這個客體要求權利或盼望恩惠。 正如經過很長的時期，事奉耶和華已成為猶太民族的財產，那麼，一旦他們的最內在的財產受到攻擊，他們就作為英雄而去鬥爭，就像所有人都已成為英雄一樣；並且作為英雄而爭吵。 v.〔最後一版的筆記（摘錄），寫得很晚，它們還根據一個草稿〕 注262 立法與擴大的分離同時並進。挪亞，准許屠殺野獸，但不准喝血（康德，獵人的戒律，永久和平），禁止殺生。最高的苦難。 亞伯拉罕的祝福：財產，為自己和他的後代而占有。次等的苦難。 摩西十誡：崇敬神和歡慶日；祈的誡律：敬畏父母；私通；謊言和突如其來的欲望。 較高的苦難，次等的苦難，即較少多樣性的分離。有一些分離，次等的苦難。 那是在文化的初期，因為聯繫較少；在較高的文化中，較多樣性的分離可以是次等的苦難，因為還總是有許多東西是聯合的。但高級文化之中的苦難破壞性更大，並使人感到更加可怕。當文化發展的時期，需要就增多了。分離和聯合。 摩西的宗教是這樣一種宗教：出於不幸，為著不幸；不是為幸福，幸福要求快活的娛樂。神過於嚴竣……一種不幸的宗教，因為在不幸中有分離，在這裡，我們感到自己作為客體，必須擺脫開而成為規定者。在幸福中，這種分離消失了，愛支配著，統一支配著，但這統一不可以靠擺脫現有的偶然的分離而被提高為神，因為這裡所說到的神不實行統治，而是一種友好的存在、一種美、一種生動的東西，其本質是聯合，而與此相反，猶太人的神是最高的分離，排斥了一切自由的聯合，只允許統治或奴役。 用處罰相威脅（這經常發生的）和期待報酬，有一個很大的區別，無論對此是否追求。在成文的立法中，它們完全得其所在，因為廢除了補救苦難的東西，就會又引起舊有的苦難。但是，一旦苦難不存在，就不得其所在。猶太人的立法，與任何立法一樣，補救的只是苦難。苦難有目的，並且依目的行事，但無論是快樂，還是詼諧，還是愛情，均非如此。但是，猶太教完全出自苦難，它必然有目的，它所緩解的也僅只是苦難，它的聯合只是不完全的：或者是，一個東西能在另一個東西的旁邊而存在，或者是，通過消滅。 八 道德、愛、宗教 一種信仰之所以叫做權威的信仰，由於在理論上說來其中包含著實踐的因素。也就是說，在其中那原始的主觀的東西只是被表明為一種客觀的東西；宗教、某種客觀東西的觀念（而這種客觀東西是不能變成主觀的），被表明為生活的原則和行為的原則。〔在權威信仰中〕，實踐的活動可以自由行動，無須與一個對立物相結合，無須受到對立物的規定，這種實踐的活動並不使現有的雜多事物得到統一，反而變成了這樣的一種統一性自身， 注263 ——這種統一性只是擺脫了雜多的對立物，使這個對立物老是同實踐的能力沒有聯繫，從而便斷言，在這實踐的統一性里，對立物已被完全揚棄了。 一切道德命令都是一些要求，要求肯定這種〔實踐的〕統一性以反對情慾（Triebe） 注264 。情慾僅僅是雜多的、各式各樣的，而道德命令則被認為是反抗這些各式各樣的情慾的，並且被設想為這種〔實踐的〕統一性。 什麼是道德的概念？道德概念的對象，其意義與理論概念的對象是不相同的。前者的對象永遠是自我，而後者的對象則是非我。道德概念的對象是自我的某種規定，這個規定為了能成為一概念、為了能得到認識、為了能成為對象，就被規定為與自我相對立的東西，就被看成為自我的一種偶性，並被排斥於現在認識著的自我的規定之外。概念是一種反思活動。一個道德概念，如果不是通過反思活動而產生的、如果是一個沒有反思活動的概念，就是一個權威的概念。而權威概念卻同時被說成是實踐性的，它僅僅是某種被認識的東西、一種被給予的東西、某種客觀的東西、它獲得它的威力、權力、效力僅僅是通過一種尊重和敬畏之情而喚醒起來的對象，對於這個對象，如果我們不能在它的概念里展示一條道路以達到它、以得到赦免的希望，從而能夠同它合而為一的話，那麼我們必定要失敗、要毀滅。 權威的道德概念，如果它所表示出來的活動自身得到發展並取得權力的話，也可以喪失其權威性的性格。但是人們通常所叫做權威的東西，其性質往往並不是我們自身的一種反思活動，而是某種客觀的東西，不可能丟掉這種性格。 道德的東西，當它被表象和被理解了時，誠然也可以成為客觀的，但意識總是同它相聯結在一起的，或者說可以立即從道德的東西還原到意識，並看到：我們自身，我們自己自由的力量和活動是認識的客體。道德的東西和客觀的東西在通常意義下是彼此正相對立的。 無限的客體，它的表現形式如奇蹟、天啟、幻象，對認識能力來說也是權威性的。 據說在直觀里是看不見整體的，認識能力要放棄把它的本質規律想像為整體的一個部分。據說認識了受動卻沒有相應的同等量的能動被給予在現象中，而直觀是決不能把這種現象當作一個這樣的整體來思維的。據說能動、原因是某種不可認識的東西，在受動與能動的轉化過程中，一個環節不是客體、不是非我，也不是自我，不像人的活動的因果關係那樣，在其中一個環節是一個自我。 實踐自我的本質在於理想的活動超出現實事物，也在於要求客觀活動須與無限活動相等同。所謂實踐的信仰就是對於那個理想的信仰。這種信仰是權威性的，如果理想的信仰對於現實事物的超出以及與同一理想信仰的要求是被給予的。則這個要求只有通過一個有無上威力的、主宰一切的客體（權威）才能提出，但是這個客體（權威）和它的行動方式是為我們所不能理解的。當我們理解它時，它就會是我們所規定的了；因此它的各種作用對於我們來說應該是為我們所不可能的奇蹟；這就預先假定了我們不能把它的行動當作一個自我的活動來理解，這樣一來，它的行動就區別於我們認為是自由人的行動的那種行動，也就是說，不同於一個自我的行動。 就道德目的來說，雖說我們有時把它歸給於神的意旨，我們卻不去遙遠地考慮我們所不知的神的本質，反之我們是在這裡作出判斷，認為神的活動也就是一個自我的活動。 宗教，創立一個宗教 對於客體的依賴還有另一個極端，即：畏懼客體，逃避客體，害怕同客體結合——這是最高的主觀性。 「客觀的」包含如下的意義： 1．在空間中的現實事物； 2．客觀的內心規定，並意識到它們是內心規定； 3.內心規定，並沒有意識到它們是內心規定。 宗教是對於神的自由崇敬。單純的主觀宗教，沒有想像力的輔助，只是〔冷冰冰的〕正義。 掌握（Begreifen） 注265 就是統治。使客體有生命，就是使它們成為神靈。 考察一條小河，看它如何按照重力的規律必定向較低較深的地方流去，並且看它如何受到地勢和兩岸的限制和壓力，就叫做掌握它〔或理解它〕。如果賦予它以靈魂，承認它和自己是同類，並且同情它，這就叫做使它成為神。當然因為一條小河、一棵樹同時也尼一個客體，必定受到單純的必然性的支配，正如神化了的人也不同於在普通情況下的單純的人，所以他們信仰的只是半神，不是永恆的、必然的東西。只要哪裡主體與客體或者自由與自然被設想為結合著的，即是說，自然即是自由，主體與客體不是分離的，那裡就有神聖的東西。——這樣一種理想就是每一宗教的客體。神同時是主體和客體，我們不能說，神是與客體對立的主體，或者說神是與主體對立的客體。 理論的綜合是完全客觀的、同主體完全相對立的。實踐的活動否定了客體，並且是完全主觀的。只有在愛裡面人才是同客體合而為一的，因為愛既不統治，也不被統治。這種愛為想像力加以實體化，就是神。於是那陷於分離狀態的人就對這神表示畏懼、尊敬，而他在自身內很少有愛。人的良心的內疚或自責使得他具有分裂的意識，使得他對神表示畏懼。 我們可以把那種愛的結合叫做主體和客體、自由和自然、現實的東西和可能的東西的結合。如果主體老保持其主體的形式，客體老保持其客體的形式，自然永遠仍然是自然，那麼就說不上有什麼結合。主體、自由的存在是具有無上威力者，而對象、自然是被統治者。 在古代，神靈是因人而變化的。人與神靈的分離愈大、距離愈遠，則神靈與人的隔絕也愈大，要通過犧牲、焚香、禮拜才可以贏得它們的歡心，它們也愈為人們所畏懼，有時神人的分離甚至到了這樣嚴重的程度，只有憑藉暴力才可以得到結合。愛只能發生於和我們相等同、是我們本質的反映、是我們本質的回聲的對象里。 九 愛和宗教 ……正如 注266 他們認識了許多對他們沒有敵意的族類，於是他們就把這些族類的許多不同的神靈接受進他們的萬神殿里。並且說：你們的神也就是我們的神，這就是說，讓我們不要再把我們看成不同的特殊的民族了，而須把我們看成是聯合成一體的。一個輕視一切異族的神靈的民族，其心胸中必定懷抱著對全體人類的仇恨。 人的主觀情慾同客觀現實的分離，如果大到引起了現實痛苦的程度，他就會無疑地設定一個獨立的活動作為這種苦難的根源，並把它加以生命化〔或人格化〕，不過既然他與痛苦合而為一是不可能的，由於痛苦是他從外面遭受的苦難，所以同引起苦難的那個外來原因合而為一也是不可能的，於是他就把這個外來原因設定為與他相對立的一個有敵意的本質。如果他從來沒有享受過這個有敵意的本質〔神〕的恩惠，那麼他就會認為它具有不變的有敵意的本性。如果他已經從它那裡獲得了愉快，他就會愛它，因而他就會以為它對他的敵意只是暫時的，並且會意識到他自己有了某種罪過，並認識到他所遭受的痛苦是出於神的懲罰，而從前他和神的關係曾經是友好的。但是如果他意識到他自己的純潔性，並且有了足夠的力量可以忍受住完全的分離，於是他就會使自己與一個不可知的、非人的威力，即與命運強烈地作對，而毫不屈服；或者另一種情形，同這種敵對的本質取得一種和解，這只能是接受一種較強大的威力的奴役罷了。 如果在某種場合下，在本性中存在著永恆的分離，如果人們想要勉強把不可結合的東西加以結合，那裡就存在著權威性。這種結合物、這種理想因而就是客體，在它裡面也就存在著某種不是主體的東西。 這個理想我們不能把它設定在我們之外，否則它就會是一個客體；但我們又不能僅僅把它設定在我們之內，否則它不會是一個理想。 宗教是同愛不可分的。愛的對象不是與我們相反對的，它是同我們的本質合而為一的。我們只在它裡面看見我們，然而它卻又不是我們。——這是我們難於理解的一個奇蹟。 「一個曾經一度享受過對於永恆的美的完善觀賞，而初次進入愛的神秘的人，當他直觀到一個有如神明的面貌或形象時，這個形象是美本身，或者也可說是，一個沒有形體的理念的一個仿影。最初他感到驚愕，一個從前曾經有過的敬畏之情油然而生。於是他就更深深地凝視這形象，把它當作一個神來崇敬。如果他不害怕得到癲狂的聲名，他就會像崇拜一個雕像、一個神明那樣來崇拜這愛的對象。」 注267 十 愛 …… 注268 但是這種整體〔指就猶太民族或者就基督教來說的全體〕擴展得越廣、則權利的平等就越是轉變成皈依〔宗教〕的平等（正如大同主義者把整個人類看成他的全體），從而容許每一個人主宰客體，分享那統治的本質〔神〕的恩典就越是稀少，每個個人也就更加喪失了他的價值、權利和獨立。因為他的價值在於參與對於客體的主宰，一個人如果沒有成為事物的中心的那種驕傲，集體的整體的目的對他成為至高無上的東西，他就會同所有其他個人一樣，感到自己是整體中如此微不足道的一部分，而輕視他自己。 〔像這樣，個人和他的世界就沒有有機的統一。同主體分離開的客體是死的。在這裡唯一可能的愛只不過是活的主體和圍繞著他的死的客體之間的一種關係。〕 注269 由於死的東西這裡形成愛的關係中的一個方面，所以愛就只是為物質所包圍或束縛著，而這種物質本身對於愛是漠不相干的。在這種情況下，愛的本質只在於，人在他的最內在的本性里是一種與客觀性或物質相反對的東西、獨立的東西；對他來說，一切別的東西都是外在於他的世界。這個外部世界同他自身一樣也是永恆的，所以儘管他的諸多對象變化不息，不過它們從來沒有離開過他。他是確定地存在著，他的諸多對象和他的神也存在著。由於這個緣故，在面對損失時，他可以感到平靜和某種安慰，相信他的損失是會得到補償的，因為損失在他看來是可以補償的。這樣，物質在人們看來是絕對的。但是，當然，如果他本人絕不存在，那也不會有任何事物對他而存在，而為什麼他也有必要存在呢？至於他可能存在，那是可以理解的；因為除了包含在他的意識內一大堆有限事物之外，什麼東西也沒有；自身完成的、永恆的〔與客體的〕結合是沒有的。不過要人向這方面設想下去，當然他是忍受不了的。人只是作為〔與客體〕相對立之物而存在，而對立物是彼此互為條件的，是有條件物。他必須設想他自身超出他的意識，因為沒有被決定者就沒有決定者，反之沒有決定者也沒有被決定者。〔無論主體或客體〕，沒有一個是無條件的，沒有一個包含著自己本質的根源在自身內，每一方都只是相對地必然的；其一對其他而存在，因而也只有通過一個異己力量才是為自己而存在。一方與對方有了共同性只是由於這個異己力量的恩惠和恩典。除了在於一個異己之物中，沒有任何地方可以找得到一個獨立的存在，就是這個異己之物把一切東西奉送給人們，而且據說這個異己之物就是人們為了他自身的幸福和不死，所必須竭誠感謝，並誠惶誠恐地向它乞求的。 真正的結合、真正的愛只出現於有生命的存在中，這些有生命的存在具有同等的力量，並彼此相互承認對方是有生命的，沒有一方對對方說來是死的。這樣的真正的愛排除了一切對立。愛不是理智，理智的聯繫總是讓雜多仍然是雜多，理智的統一本身仍然是對立物。愛也不是理性，理性的規定總是與被規定者完全相對立的。愛既不限制他物，也不為他物所限制，它絕不是有限的東西。愛是一種情感，但它不是一個個別的情感。一個個別的情感只是生命的一部分，而不是整個生命。〔表現在個別情感中的〕生命力圖破除它的限制，向前推進直至消散在各式各樣的情感中，以便在這種多樣性的全體中獲得自己的滿足。但在愛中全體並不是包含著這許多特殊的、分離的情感之總和。在愛中生命找到了它自身，作為它自身的雙重化，亦即生命找到了它自身與它自身的合一。生命必須從這種未經發展的合一出發，經過曲折的圓圈式的教養，以達到一種完滿的合一。分離的可能性和世界〔的多樣性〕與那種未經發展的合一相對立。在發展的過程中反思總是越來越多地產生對立物（這些對立物在滿足了的情慾里得到統一），直至它把人的生命的整體與客體性對立起來。最後，愛揚棄了反思，消失於完全無客體性中，取消了對立物的一切異己性格，因而發現了沒有進一步缺陷的生命本身。在愛中分離物當然還存在著，不過不復作為分離物而存在，而是作為統一物而存在；〔主體的〕生命直感到〔客體的〕生命。 由於愛是對有生命之物的一種直感，所以要區別有愛情的人們，只在於他們是有死的、只在於他們想到死別的可能性，而不在於他們以為在現實中自己是分離開者，或者以為現實的東西只是可能的東西與存在的結合。在有愛情的人那裡是沒有物質的，他們是一個活生生的整體。人們說，有愛情的人具有獨立性、有其自己的生命原則，這只是意味著：他們可以死，〔可以為死亡所分離開。〕人們說，植物具有鹽和別的礦物元素，而這些元素自身帶有獨立的作用和自己獨特的規律，這是出於外在反思的說法，其實這只是意味著：植物是可以腐爛的。但是愛甚至要力圖取消〔情人作為情人與情人作為動物機體之間的〕這種差別，取消單純死別的可能性，甚至力圖使有死者與永恆不死相聯繫。 如果情人之中的可分離的成分，在他們進入完全結合以前還保留某些自己特有的東西，就會使他們處於困境。這裡就發生一種對抗：即存在於完全獻身、唯一可能的對立的取消，即結合中的對立的取消與還保留著的獨立性之間的對抗。前者〔完全獻身〕感覺得受到後者〔保留著的獨立性〕的阻礙。愛情不容許還有分離物、還有私有財產；愛情對於這種保持個體性或獨立性的憤怒就是羞恥。羞恥不是有死的肉體的一種感動，不是人自由保持其自身、自由持續其存在的表現。一個鍾於愛情的靈魂，在受到一種無有愛情的攻擊時，他本身當然感受到這種敵意的侵侮，他的羞恥將會變成憤怒，這種憤怒現在只志在於保衛自己的財產和權利。如果羞恥不是基於愛的後果，這種後果只是由於遭遇某種敵意的侵襲，而產生出來一種憤怒，反之，如果羞恥是某種按其本性來說具有敵意的東西，其目的在於保衛自己的受到侵害的財產，那麼我們將可以說，那些藉口保衛國家以侵略他國的暴君、那些沒有金錢決不出賣其色笑的少女，以及那些好虛榮、力圖吸引男子的女人，都是最有羞恥之心的人了。所有這些人都沒有愛情，他們對於他們的肉體的保衛，是對侵害他們肉體的義憤的反面。他們認為肉體有內在價值，他們是無羞恥的。 一個純潔的心靈不會對愛情感到羞恥，但它以愛情的不夠完美為可恥，它責備自己還有一種外力、—種敵對的東西阻礙著愛情的完成。使純潔心靈感到羞恥的，只由於對肉體的憶念，只由於排他性的個人的出現或者只感到一個排他性的個人，羞恥並不是對有死的肉體、對獨特的小己的恐懼，而乃是屬於肉體和小己本身的恐懼，這種恐懼是可以隨著由愛情引起的在情人身上的分離因素的減少，而逐漸消失的。因為愛情比恐懼更加堅強。愛情對它自己的恐懼是沒有恐懼的，〔或者說，愛情不害怕自己的恐懼〕，但是愛情為自己的恐懼所伴隨，它揚棄了各種分離，憂慮著會發現它的抗拒者或堅固的對立物。愛情是一種相互的取和予，它羞慚，愛的給予會受到輕蔑，它羞慚，愛的接受不能夠得到對方的真心。但是，愛情仍然力求希望不至於落空，雖說它未必隨處都找到愛情〔的取予〕。情人接受了對方的愛情並不因而比對方更富有；他誠然也感到更富有，但總不會比對方更富有。同樣，獻出愛情的一方也不會因而更貧乏。由於給予對方，他也同樣增進了他自己的寶藏，（試比較《羅米歐與朱麗葉》中朱麗葉的話：「〔我的恩情如海那樣無邊，我的愛情如海那樣深；〕我給予你越多，我就越是富有」。 注270 ）生命的這種財富是愛情在一切思想和靈魂一切多樣性的交流中贏得來的，因為愛情找出無窮的差別，並尋求無窮的統一，愛情轉向無窮多樣性的大自然，以求在自然的每一生命中去吸取愛情的養料。每個人身上最獨特的東西在情人的接觸和交感里結合成為一體，直到分離的自我的意識消失了，情人間的一切差別被揚棄了。有死的因素，肉體，擺脫了它的可分離性，而一種永生的種子、一種永恆地自身發展著、自己產生著的萌芽、一個活生生的新事物出現了。這個結合體是不會再被分割開的。〔在愛中、通過愛〕，神是在起作用，神是在創造。但是這種結合體只是一個點，一種萌芽、〔一種未經分化的統一〕；情人們不能對它作出貢獻，以便從其中找到多樣性的東西。因為在這種結合過程里，並沒有對付對立物，它乃只是一種純粹沒有任何分離的結合。一切能夠具有多樣性和客觀存在之物，這個新生事物必須引入它自身、使發生對立，並得到統一。這個萌芽從原始的統一性分化出來，越來越走向對立，並開始發展。它的發展的每一階段就是一種分離，其目的在於重新獲得生命自身的全部財富。由此足見其發展過程是這樣的：統一、分離物、重新結合。這些結合在一起的情人又重新分離，但是在嬰兒中這種結合本身又是未被分離的。 這種愛情的結合誠然是完美的，不過只有當分離了的情人們是處於這樣對立的地位，即一方是能愛的人，另一方是被愛的人，因而每一個分離的情人都是有機全體中的一個器官時，這種結合才是如此完美的。但是，除此以外，情人們卻同許多死東西有著聯繫，有許多外在的事物屬於每一個情人。這就是說，一個情人同他相對立的許多事物發生關係，這些同他相對立的事物在他本人看來也仍然是對立物或客體。這就是為什麼，情人們在他們許許多多財產的占有和權利的享有的過程中是可能發生多種多樣的對立的。那受一個情人支配著的死物，是同時與兩個情人相對立的，並且看來只有當死物受到雙方的支配時，那種結合才能發生似的。一個情人，當他看見對方占有某種財產時，必定感覺到對方的這種特殊性，這種特殊性也是他所意願的。他本人不能取消對方對於那種財產的排他性的支配，因為這又將會是對於對方的權力的一種反對，由於除了對客體加以支配外，也找不出別的對於客體的關係。他將會建立一種支配以與對方的支配相對立，並取消對方的一種關係，即取消對方對其財產的一切排他性關係。既然財產和占有物構成人們的生活思慮、關切中如此重大的部分，所以即在情人之間也不能不考慮他們關係之中的這一方面。即使雙方對於財產可以共同享用，然而所有權究竟屬於哪方，仍然還未決定，而且關於這種權利的思想是誰也決不會忘記的，因為人們所占有的任何東西都具有財產的法律形式。但是如果占有者一方賦予對方以同他本人一樣地占有財產的權利，那麼公共財產也只意味著雙方中的這方或那方享有那物的權利。 十一 信仰與存在 信仰是二律背反所賴以聯合起來的那種聯合物如何在我們表象之中存在的方式。聯合是一種活動，這種活動，經過反思，成為客體，就是被相信的東西，或信仰物。為了進行聯合，二律背反的環節必須被認識為或被感覺為彼此以二律背反的關係互相矛盾著的環節。但是矛盾物之所以能被認作矛盾物，只是由於它已經是聯合起來了的。聯合是共同標準，就這標準，才好進行比較；就達標準，對立面才表現為對立面，才表現為兩個沒得到滿足的東西。如果現在已經表明：彼此對立的互相限制的兩個東西本身不能成立，它們必定會揚棄自身，因而它們若是可能的，就要以聯合為前提（為了能表明它們是對立面，聯合已經被作為前提），那麼，這就證明了，它們必須被聯合起來，聯合應該是存在的。但是聯合本身，依靠它之存在這一點，並沒有被證明，毋寧是，聯合這一觀念，其存在方式就是被信仰或相信；再說，〔聯合〕是不能證明的，因為對立面都是依存物，相對於依存物而言，聯合乃是獨立物；而證明，無非就是「揭示出」依存關係或依存性；當然，就這一方面來說，與依存性相對立的獨立物，在另一方面，它又可以是一個依存物、對立物；而這樣一來，就必然又將繼續走向新的聯合，這新的聯合現在又是信仰物、被信仰的東西。 聯合和存在有同等的意義。在任何命題中、連同 注271 「是」（ist），都表示著主詞與謂詞的聯合，亦即表示著一個存在sein。 注272 存在只能被信仰，信仰卻以存在為前提。因此，如果有人說，為了能夠信仰，必須事先確信存在，這話就自相矛盾了。存在的獨立性、絕對性，這是人們所嚮往的；存在誠然應該是有的，即應該存在著，但這是由於它存在著，即使它因此不是為我們而存在著；存在的獨立性應該在於〔它是有的〕、它存在著，而不論它現在是為我們或不為我們而存在著。存在應該能夠是某種完全與我們分離的東西，說我們跟它有關係，這該是不必要的。某種東西，對於它，假如可能說我們不曾相信（或信仰）它，那麼這某種東西能在何種意義上存在著呢？這就是說，可能有某種東西，它是不可思議的，然而我們不信仰它，也就是，由於我們不相信它，就不必然地有它，因為從可思維性中推論不出存在。不錯，在這個意義上它是被思維的東西，但一個被思維的東西是一個被分離的東西，它與思維者對立著；它不是一個〔獨立〕存在物。誤解只能是這樣產生的：有不同的聯合的方式、存在的方式，因而人們就能說：「有某種東西存在，但並不因此必然意味著我信仰它。」因為它靠存在的一種方式，並不帶來存在的另一種方式；其次，信仰不是存在，而是被反思了的存在；就此而言，人們也能說：存在著的東西，未必是被反思地存在著 的。未必被意識的。存在著的東西未必 被信仰，但被信仰的東西，必定存在 。現在，思維物作為分離物必然成為聯合物，成了聯合物，它才能被信仰。思想是一種聯合，並且受到信仰，但思維物或按思維的東西則還不是。 分離物只在一種 存在中找到它的聯合，因為多樣性的存在在一個 方面里以一種本性（也可以不是本性），因而以一個矛盾為前提。一種聯合在這同一個方面也可能不是聯合。現在，權威的信仰是這樣一種信仰：它不限於唯一可能的聯合而提出另一種聯合，不限於唯一可能的存在而設置另一種存在；因此，它以一種方式聯合著對立雙方，而且通過這種方式，對立雙方誠然是被聯合了，但卻是不完全地被聯合了，即，不是在一個它們應該被聯合的方面中被聯合起來的。 一切聯合據說在權威宗教中是某種給定的東西。被給定了的東西，在人們得到之前，人們還不具有它；在得到之後，某種給定的東西應能部分地保持著。然而就這個意義而言，某種給定的東西不是別的，正是一個對立的東西，而按此來說，假如聯合是某種對立的東西，並且在此情況下，它是聯合起來了的，那它就是一個矛盾。這個矛盾出自錯覺，因為，在另一方面里還正互相對立的那些聯合的比較不完全的方式，即，一種不完全的存在，「被看作」是在它應在其中被聯合起來的那個方面里的完全的存在了：一種方式的存在和另一種方式的存在混淆了。不同方式的存在就是較完全的或較不完全的聯合。在任何的聯合中，都有一種規定作用和一種被規定，它們合起來是同一回事。但在權威宗教中，規定者，即使就其進行規定這一點而言，據說也是被規定了的；它的行動據說不是活動，而是受動。但這因之而引起受動的規定者，也是一種聯合物，在這種聯合中，行動者可能曾經是活動的。但這是一種比較低級方式的聯合，因為在從權威信仰中產生的行動中，這聯合物本身又是一個規定著它自己的對立物的對立物，於是這裡只是不完全的聯合，因為雙方始終還是兩個對立的東西，一方是規定者，另一方是被規定者。規定者本身誠然是活動者，但活動的形式則是受一對方規定了的，即，被給予了的；活動者，就其是活動的而言，應是被規定者。規定著活動的那個規定者，作為一種存在的東西，必須是事先就被聯合了的：如果在這一聯合中，規定者也是一個已被規定了的東西，從而它曾受另一物所規定等等，那麼按權威方式進行信仰的信仰者，就必定是一種絕對的被動者、絕對的被規定者，這是矛盾的。一切權威宗教因而都設立了它們或松或緊的狹窄界限，把活動限制在裡面；它們准予作某些聯合，例如直觀：它們應允人能有一定的存在，例如，它是一種能看者，能聽者，還有運動者，活動者，但是它是空洞活動的活動者；在任何規定了的活動中，活動者都沒有作規定，反倒是，它作為這種意義下的活動者，乃是一個被規定了的活動者。 規定者是活動賴以獲得自己的方向與形式的那樣一種勢力，即使信仰和行動是出自於信賴的。信賴是人格、意志、理想在偶然差別中的同一性。當著我不是他、他不是我的時候，如果我信仰他，依他行動，那麼這時我就被規定了，他是一種反對我的力量，我則以積極的態度對待他，對他保持權威性的關係。 權威信仰要求信仰某種不存在的東西。凡是不存在的東西，只能或者生成，或者根本不生成。至於那被規定了的東西，唯其是被規定的，所以不是存在著的東西，而由於它應該被信仰，因此它卻應該是一種存在著的東西。一種勢力被人感覺到，人就忍受著它；它不是在這個感覺之中，而是在感覺的分離之中；在分離了的感覺中，忍受者既然因分離而成為客體，自己就被放到了令人忍受者（它由於令人忍受，所以變成主體）的反對方面去。 一切權威宗教都是從某種對立著的東西出發的，這東西，我們不是它，而我們又應該是它。權威宗教在這東西的存在面前樹立起一個理想。為了能信仰這理想，這理想必須是一種勢力。在權威宗教中，存在著的東西、聯合，只是一種表象，一種思想出來的東西；我相信它是存在著的，這意味著，我信仰表象；我相信我在表象某種東西，這意味著，我信仰某種被信仰的東西（康德，神）；康德的哲學，權威宗教。（神，神聖意志；人，絕對否定；在表象中是聯合了的，諸表象是聯合了的。表象是一種思想，但思想出來的東西不是存在著的東西）。 十二 基督教精神的基本綱要 耶穌在猶太民族中出現的時代，猶太民族的狀況是或早或晚產生的革命的條件，並且總是具有相同的普遍的性質。當精神走出了憲法與法則，經過變化之後不符合憲法與法則，那就會產生尋求，追求某種別的東西。每個人很快在某種東西之中找到自己追求的東西，因而出現了多種多樣的文化、生活方式、要求、需要；當這些文化、生活方式、要求、需要逐漸背離到如此地步，以至於它們決不能再相互共存，最終就導致爆發，讓位於一種新的普遍的形式，人們結成新的紐帶。這種紐帶越是鬆懈，越是缺少聯繫，那麼其中就越多地孕含著新的不一致和將來的爆發。 這樣，耶穌時代的猶太民族不復給我們以一種整體的景象。共同的東西還勉強把猶太人聚集住一起，但其中包含著這樣多外來的和繁複的因素，那麼多種多樣的生活與理想；那麼不滿足的、到處尋找新奇的追求，以至於任何一個滿懷信心與希望而登場的改革者都能以確保自己是反對黨的信徒而自居。 猶太國家的外在獨立性喪失了，羅馬人和由羅馬人期待或委定的國王因而頗多地激起了猶太人普遍而秘密的仇恨，獨立的要求深深地印入他們的宗教，其他民族幾乎達不到與之並列。這種獨立的要求怎麼可能容忍其他的一個民族對猶太子女們的統治呢？一個其另外的現實性還仍未受損害的民族，還沒有達到非要犧牲這現實性的地步，因而期待外來的、職掌權力的彌賽亞， 注273 設想他能做他本身不敢做的事；或者他能鼓勵勇氣，似乎他還陶醉於這威力之中。 許多地方表現出死板地拘泥於對所有宗教的確切觀察的特色；當達到某種不是出於自身的東西這種做法向我們表明喪失主見，表明辛勞與鬥爭的時候，已經表現其特色。他們的崇拜是對盲目的命運的崇拜，不是像希臘人那種對在本性之內命運的崇拜；他們的大部分的對宗教的熱忱是較固定的依賴，依附於多樣物，這依附只跟一種 意識有聯繫，而排斥任何其他意識。法利賽人努力試圖成為完全的猶太人，這表明，他們能有不是猶太人的可能。撒都該派的教徒容許猶太人的東西作為現實的東西在自身內存在，因為事情已經如此；對少數的東西表示滿意，但他們似乎對此沒有直接的興趣，只是因為這東西已成他們其餘享受的條件；此外，他們和他們的存在本身是最高的法則。挨孫人也不去跟那東西作鬥爭，而是把它放在一邊，因為他們迴避爭執，投身於他們的單調的生活方式。 最後，必然有一個人物出現，他直截了當地攻擊猶太教本身；但由於他在猶太人中找不到一種幫助，來協助他向曾被他堅持的東西開戰，因此，也就不能藉以推翻猶太教，這樣，他必然走向滅亡，實際上只是直接地創立了一個宗派。 猶太教的根源是客觀的東西，即對異己物的崇拜和受異己物的奴役。耶穌攻擊這一點。 A．受奴役於他們的法則，主人的意志，與他相對立的自我規定、自身能活性。什麼是受奴役於法則？ a）相反——無意志； b）與他人的聯繫——無動於衷——缺乏美好的聯繫，愛，分離。 c）不信神。 B．主人，看不見的主人——與他對立的是不信命運，它或者屬於無辜，或者屬於自我權力。無罪不可能做到這一點，主人能夠不把兩對立物結合到它裡面去，因為實際上只是對立的一方無衝突地統治著；——自我權力不可能做到這一點，作為不信神，因此統治在父子關係上被緩和——鑒於困境，對於一個有愛心的人的依賴。 C．別人，α）或者由我規定：——道德與我對立；β）或者由他人規定（鄙視人，利己主義和指望客觀的幫助）：——尊重他人，這種指望改正或破滅。 權威對權威——只寄望於信仰人性的權威。約翰：他知道，人有什麼樣的力量。奇蹟——他也指望它的效用，——實在的東西而不是爭論的東西。主觀的東西在多方面的激動——建立一個美好的宗教，有關的理想？人們找到它了嗎？ 只有當提出道德要求之後，在教會的法則與道德的法則之間才能加以區別。在猶太人的宗教中，道德是不可能的，因為其中沒有自由，而是無例外的支配。 一般說來，〔耶穌設置〕 注274 主體反對法則。 他把道德與法則對立嗎？康德認為，道德就是個別服從普遍，是普遍征服它的對立物個別的勝利。毋寧說，是個別提高到普遍，是聯合，即通過聯合揚棄兩對立物。 a）在被規定物之中的統一是以自由為前提，因為被限制物有一個對立物。 b）整個人的統一。 c）統一的理想。 「統一」的意志的理念是意志的對立面：意志的目的〔是〕沒有意欲。但行動的客體，思想與目的總〔是〕動力、活動，即被反思了的活動，但不是消極者的活動，因而也不是外來意志的活動。對於一定的行動來說，一定的意志、動力是必不可少的；但這一定的意志並不在消極者那裡實際存在，所以只實際存在於理念、表象之中。這外來的意志〔是〕客觀法則。 他通過向他們指明，他們有不好的意志，他也就向他們指明了他們有意志。 在登山訓眾中總有客觀誡命與義務的對立。因此，獻祭不是為了免除和寬恕某種東西，而是你們應該寬恕；宣誓不因為寺廟就是神聖的，而你們應該是誠實的；行動和你們的意圖應該是合一；你們應該就行動的整個範圍去行動，任何行動出自法則，這法則應該也是你們自己的法則。 就道德命令來說，只有禁令能夠成為客觀的。道德命令被表達為聯結（作為規則），規則是客體的相互聯繫。外部的聯繫，即分離物的聯繫，只能否定地，就是說，作為禁令得到確定，因為道德行動中的生動的聯結、統一不是外部的聯結、統一，即聯繫物不復是分離物。 道德是生命之中分離之揚棄。理論的統一是對立物的統一，道德的原則就是愛。分離之中的聯繫：規定或被規定，前者對別人來說是不道德的，後者對自己本身來說是不道德的，因為兩者只是理論統一引起的結果；意志是排斥對立物，行為是揚棄希望者與所希望的東西（還有所想像的東西、努力、活動、動力）之間的分離。在權威的法則中，行動不是聯結，而是被規定；原則不是愛。動機是真正意義上的動因，它作為原因、作用者；它是外來物，不是希望者的另一形態。行動的客體在權威之中不是被反映的動力本身，或動力不作為客體，而是一個外來物，與動力有區別的東西。 康德的實踐理性是普遍性的能力，這就是說，去排除能力；推動力，尊重；把被排斥的東西壓抑到恐懼中去——一種解體，對還在聯結著之物的排斥。被排斥物不是被揚棄物，而是分離物、存在物。命令誠然是主觀的，是人的法則，但這個法則與其他的在它之中存在的東西相矛盾，是一個支配的法則。它只要求這種尊重趨向行動，但尊重是行動所依照的原則的對立面。原則是普遍性，尊重卻不是。對於尊重來說，命令總是被給予的東西。 與命令相對立，耶穌提出信念，即就這樣行動的意向。意向在自身內建立起來，在自身內具有自己的理想的客體，而並不在外來物之中（不在理性的道德準則之中）。他不說：遵守這樣的命令因為它們是你們精神的命令。不是因為它們被給予你們的祖先，而是因為你們自己給自己這些命令。他不這麼說。他對立地提出信念，按道德行動的意向。 由於道德行動受限制，那麼，道德行動所來自的整體也總是受限制，並且只顯示在這種限制之中。但是，道德行動只由它的客體、由它所揚棄的分離的特殊方式來規定，此外在這個界限內它的原則是完全的聯結。但由於信念受制約、受限制、它就安寧了；只有當條件具備了，它才行動，然後聯結。因此，它一方面只在它所從事的行動中是可以看見的（人們不能在完全的意義上這樣說到信念：它存在，因為它不是無條件的）；另一方面，它在行動中沒完全得到表現，因為行動只顯示在行動中存在的事物的作為結果的、客觀的聯繫，不顯示是生動物的那種聯結。但是，由於這聯結只在行動中存在，它就個別地、孤立地存在；當它在行動中出現的時候，它不復被聯結。 如果同時存在著要把這些行動複製出來的努力，那麼，原則不復是安寧的信念。愛（普遍的人類之愛）的需要與聯結整體的需要存在著。愛試圖在無限多樣性的行動之中創造整體，試圖通過數量與複製給個別行動的被限制物以整體、無限物的外表。因此，美麗的心靈（它們是不幸的）或者意識到自己的命運，或者只滿足於不在它們的整堆的愛中，因而是慈善的。它們有享受的美好因素，但也只不過是因素。對這樣美好的行動同情、感動而流的眼淚，是憂傷於自己的有限性，或憂傷於頑固拒絕接受感恩，隱藏的寬宏大量（孟德斯鳩藉助羅伯在戰神（Mars）《？》中的）是羞恥於情況不足。慈善者總是大多作為多愁善感者。 與猶太人相反，在馬太、馬可和路加、基督中更多的是道德。在《約翰福音》中更多的是他本身，更多的是宗教內容方面的：他與神的聯繫，他的相同之處，他與父的統一。正如他的信徒應該與他在自身中合一：他是中心和首領。正像在許多人的最生動的聯結之中總是還產生分離，希臘人在民族神靈之中，基督教徒在基督那裡，也處在這種聯結之中。這是人類的法則：在理想之中還分離的東西完全聯結起來。 a）道德 b）愛 c）宗教——我是基督——天國——在這情況中神的形象——奇蹟。 信念揚棄權威性、命令的客觀性，愛揚棄信念的界限、宗教揚棄愛的界限。 在客觀的人們中，他是與支配他的權力對立的人，就此而言，他受苦；即使他是活動的，他同樣面臨著受苦的東西。他總是專制君主的奴隸，同時專制君主是奴隸的專制君主。在權威宗教中，人不僅一方面寂寞地受規定、受支配，支配者神（也是人的對立物）是客觀的東西，人而且還是神的支配物。信念只揚棄客觀的法則，但沒揚棄客觀世界；人與世界各自單獨存在。愛某些時候凝結成點，但處於愛中的世界，人和愛的支配還存在。支配猶太人是與專制有區別的，因為專制君主是現實的，猶太人的耶和華是看不見的；現實的專制君主是帶敵意的，同時，專制的觀念是保護性的，因為每個人都是專制君主的觀念的寵兒。支配性的觀念支配我，反對我，但同時在我與世界的對立之中，它站在我這方面。 隨著客觀的法則，一部分支配與被支配停止了。法則是作為結果的活動，因此是被規定被限制的活動，這活動是條件具備的結果，或更正確些說，是在條件和作為結果的活動之間的聯繫本身；如果聯繫是必然的，必定就是這樣。如果活動的不表現是可能的，必定就是「應該」。如果聯繫是必然的，就沒有自由。這有兩種方式：充足的根據，即在條件本身之中的全面的聯繫，是生動的結果；或者不在條件之中，是死的。在這兩者之間，是自由與法則。 a）適於反客觀的東西。 b）缺陷。 道德只揚棄自我被支配，而自我因而支配許多生動的東西。但儘管如此，生動的東西還是一堆全然分離的東西、未聯繫的東西，並且還存留著無限的死的物質。這些個別的東西還需要支配者、神，這個道德的生物（Wesen）本身就此而言，是屬於支配者的，就此而言，它不是道德的（不是說，不道德），它是一個安寧者，不實行強力，也不容忍強力，還排除第二者遭受強力。普遍性是死的普遍性，因為它與個別對立，生命是兩者的聯結；道德是依賴於我本身，分離在自身中。 道德法則同時揚棄純粹權威命令，因為道德不承認什麼法則是它自己的法則；但其中也有不徹底之處，因為道德法則不僅是規定者，而且還是可規定者。因而總是還處於外來權力的支配之中。 隨著客觀法則的改變，猶太人關係的其他很多方面必然也發生變化。如果人本身有意志，那麼就跟人僅僅是消極的相比，人與神處於一種完全不同的關係；不存在兩個獨立的意志、兩個實體，因此，神與人必定是合一的，但人是兒子，神是父親；人不是獨立的，也不是存在於自己本身之上；就他對立而言，他只是一種變形，因此父親還是在他身上；這兒子也有他的許多門徒，他們也和他合一，一個現實的質的變化，一種現實的父親居於兒子之中、兒子居於他的學生之中：這一切人不是實體、完全可以分開的、只在普遍的概念之中聯結的，而是如同葡萄樹根和它的枝蔓。神的活生生的生命在他們之中。耶穌要求信仰他就是信仰人的兒子；所謂父親在他身上，誰如信仰他，他和父親也就在這個人身上，這個信仰直接朝著消極性的客觀性，並且區別於某些幻想者的消極性，這些幻想者希望在自身內產生或感受神和基督的存在，他們在這裡是把自身和在他們中統治的存在區別開來的。他們的希望因而又使他們成為受客體支配之物。他們想通過如下的辦法把我們從客觀的歷史的基督和從對基督的依賴那裡擺脫出來：使基督成為主觀的，即把他看作是理想，這就是說，奪走他的生命，使他成為一種想像（與人相對比，成為實體），而想像不是活的神。使基督成為人的單純的教師，這意味著把神從世界、自然和人那裡奪走。耶穌自稱是彌賽亞；人的兒子，和別人不可能是，只有不信仰自然（Natur）才會期待別的、超自然的信仰。超自然之物只存在於自然之物之中；因為整體誠然分離，必然總是在這裡。神是愛，愛是神，除了愛，沒有別的神。非神聖之物，不愛之物，神必然在觀念之中擁有，除了自身。誰不能信仰神在耶穌中，耶穌在人們之中，誰就是鄙視人們。如果愛、神在人們之中，那麼能有神靈；在並非如此的地方，那麼必須由他來說出，而神靈是不可能的了。神靈只是個別分離物的一些理想；如果一切是分離的，那麼只有一個 理想。 摧毀命令、法則的客觀性，〔叫作〕表明：某種東西被建立在人的需要之上，建立在自然之上。饒恕（ὰφειναι）、赦免罪惡，通常揚棄對罪惡的處罰，——這是一個奇蹟，因為結果不能與原因分離。但首要的是命運不能被取消。如果人們想像取消處罰，那麼處罰就是某種完全客觀的東西、從客觀的東西而來的東西，並不完全必然與罪過聯繫著的東西——即使人們把處罰看作是某種與罪過完全不可分離的東西，這樣它就成為這樣的客觀的，以致它是一個法則的結果，人們曾逾越而擺脫這個法則，但還是依賴於它。在客觀的法則和法官那裡，當我受虐待（如同我作虐待），當我製造的分離同樣反作用於我時，法則都令人滿意。在道德的處罰中，分離物不是一個我可以逃脫的、我能夠征服的外在的東西。行為在本身之中有處罰。我在行為上多大程度地顯然傷害了別人的生命，我就在多大程度上傷害了自己的生命。生命之為生命，不與生命相區別。被損害的生命作為命運與我相對立。它是令人滿意的，如果我感覺到它的力量（死東西的力量），就像我在犯罪時單純作為力量而行動。法則不能被調和，因為它總是保持它的令人敬畏的威嚴，不能由愛加以制服；因為它是有前提的，可能性決不能被揚棄，它藉以出現的條件決不能成為不可能的。在條件還不具備的時候，它是安寧的，但不被揚棄。但這種安寧不是調和，因為法則誠然不是必然經常有效、必然分離的那樣一種存在物，但因為它受制約，它只在分離的〔條件〕中才是可能的。與此相反，命運能被調和，因為它本身是一個環節、分離物，這分離物不能作為分離物由它的對立面加以消滅，但由聯結能得到揚棄。我在行動中確立的法則（無論這行動是否違反另外的法則）反作用於我時，這個法則本身就是命運。處罰只是另外法則的結果。既成事物的必然結果不能被揚棄，除非行動被一筆勾銷。哪裡唯有原因和結果，唯有分離物，那裡就不可能有系列的間斷。命運與此相反，即反作用的法則本身能被揚棄；因為法則是我本身確立的，分離是我本身做出來的，我也能消滅它。由於行動和反作用是合一的，那麼不言而喻，反作用不能單方面被揚棄。處罰是對外在力量、敵對物的意識，當它在法則的支配下發揮作用時，那麼法則就令人滿意了，而我從一個異己物那裡擺脫出來，這個異己物放棄了我，又退回到威脅性的形態之中，但我未曾把它作為我的朋友。惡的良心是對惡的行動的意識，對既成物的意識，對我沒有力量支配的整體的一部分的意識。這裡說到的既成物，決不能一筆勾銷，因為它是被規定物、被限制物。命運是對它本身（不是對行動）的意識。這裡說到的它本身，是作為整體，這整體的意識反思、客觀化。由於這整體是有生命之物；它曾損傷自己，那麼它又能返回到自己的生命、返回到愛。它的意識又成為對自己本身的信仰，對它本身的直觀成了另外一種直觀，命運得到調和。但是，愛因而就是需要；在自身中喪失了安寧。這是遺留下來的創傷，對它本身的直觀作為對現實事物的直觀。對它的直觀作為對追求者的直觀，這追求者遠離這現實，直觀對著現實事物；但因為這裡恰恰只有追求，那麼，它就是需要，並且帶著一種憂傷，愛之中的憂傷，在滿足了的追求面前，孤單地消失了。 因此，饒恕罪惡不是揚棄處罰（因為任何處罰都是某種權威性的東西、客觀的東西，這不能被消滅），不是揚棄惡的良心，因為沒有什麼行為能成為非行為；而是由愛調和的命運。因此耶穌的規則稱道：如果你們原諒過錯，那麼，聖父也原諒你們的過錯。原諒別人只會揚棄敵對狀況，是被返回的愛，而愛是完全的，原諒過錯就來自愛。這原諒不是支離破碎的東西，不是個別的行動。如果你們不針對自己，你們就不確立法則，因為法則也適用於你們。耶穌很有信心地稱道：在他找到信仰和愛的地方，譬如在瑪麗亞·馬格達雷那那裡，你的罪惡就被饒恕了。當他受到他的朋友們對他（一個人）更高的信仰時，就約束、解除他曾經交給他們的全權；一種曾經感受到人性最深處的信仰，這種信仰在自身內包含這樣的能力：感覺到其他，感受到它們本質的和諧或不和諧；認識到它們的界限、它們的命運、紐帶。返回到道德沒有揚棄罪惡和對罪惡的處罰以及命運。行動還是存在著；相反地，它變得只是愈加使人痛苦。道德越是高尚，就會更深地感受到不道德的東西。處罰、命運沒有被揚棄，因為道德還經常有一種與自身對立的客觀力量。揚棄行動，賠償損失，是完全客觀的行動。 《約翰福音》，第5章，第26節。神是一，是不可分的，——美。人是變形。υὶοζ ἀννρωπου〔人子〕出自於一。因此他有權力，反對敵對者、對立者；審判；對背叛他的人的法則：自由與現實的王國。 A.禮節。對聖物和崇拜的命令。遇到猶太人的特權。《馬太福音》，第8章，第10節。 齋戒，《馬太福音》，第9章，第14節。人的生命和愛，超越這一點。參看16節，17節。舊東西與新東西不相容。權威性的東西威脅道德的自我規定的危險。齋戒必然取決於心靈的快樂（或痛苦）的情緒。 《馬太福音》，第12章，第1—8節。安息日褻瀆。相反的，教士們的例子（非必然性），人的立法。 參看11節、12節，人的需要的優先地位。 第15章，第2節，飯前洗手。由法利賽人本身，由他們的客觀命令，引起違反神的誡命。與法利賽人對立。參看11節、20節。對其餘民族說來，信念，人的主觀的東西，純粹沒有客觀的東西，不存在被給予的純潔。 第17章，第25節。稅。國王只向外來人收稅；因而國王的兒子們是免稅的。不觸犯收稅人。（σχανδαλιζειν） 第19章，第1節。愛，對法則的信念（在婚姻方面）。 第24章。 道德維護與確保的只是愛的可能性，因此按它的行動方式而言，只是否定的。它的原則是普遍性，即把一切都作為與它同樣的東西，作為相同的東西來對待，愛的條件；普遍性的能力是理性。一個僅完全道德的人是一個吝嗇鬼，這吝嗇鬼總是收集和保存錢財，根本不享用。道德的行動總是被限制的行動，因為它是行動；信念是片面的、不完全的，因為它與行動對立。在缺乏愛的道德那裡，與個別客體的對立誠然在普遍性中被揚棄，——客體的綜合；但個別作為被排斥物、對立物而存在。 不道德揚棄愛的可能性，靠虐待有生命之物。通過法則的反作用，通過命運和處罰而返回到道德，是畏懼客觀的東西，即畏懼一個人們虐待它、然後人們也受虐待的東西。返回到合法，即返回到客觀的規則。返回到道德，只有靠愛：愛的需要，〔人們〕自為地感覺到。靠不道德，愛不可能得到滿足，滿足愛就要尊重有生命之物。 C． 注275 神，因而客體是無限的，因而消極性是無限的。通過道德與愛，消極性減少，但達不到完美的獨立。〔消極性〕靠與客觀的東西作鬥爭而存在，這樣，宗教是不可能的。不消滅客體，而是加以調和。法則作為支配的法則，由德行加以揚棄。限制德行要靠愛；但愛本身是感受，這感受與反思沒有聯結。 愛是生命之花。天國中，整棵樹帶著發展的一切必不可少的變異、階段。變異是排斥，不是對立，即沒有法則，即思想物與現實物相同，沒有普遍物，聯繫並不客觀地成為規則，一切聯繫生動地出自生命的發展，客體不與客體相聯繫，沒有固定不變的東西。沒有對立的自由，沒有自由的我，沒有自由的你。通過自由，從對立中產生權利。缺乏對立的自由只是可能性。人們按他們應該存在的那樣而存在；當然，應該存在必定是無限的追求，這是就客體全然不可以克服，感性與理性、自然與自由、客體與主體根本對立，以至於它們都是絕對而言的。依靠綜合：沒有客體——沒有主體——或沒有自我，——沒有非我，它們的特性作為絕對沒被揚棄。 法則是客體彼此之間一種被思考到的聯繫。在天國中，不能有被思考到的聯繫，因為沒有相互之間的客體。被思考的聯繫是堅定的、不變的，缺乏精神，是桎梏，是銜接、支配與奴役——能動與受動，規定與被規定。 《馬太福音》，第4章，第17節。μ，ετανοειτε ὴγγιχεν γαρὴ-βασιλεια των o ρανων〔懺悔吧，天國就要到了〕。這是最初的號召，保證天國在這裡；是他號召的結果，是他訓導許多信徒的結果。 《馬太福音》，第5章，第17節。πληρωσαι〔成全〕成全：依靠信念，依靠把內在的東西添加到外在的東西中去，使完善。參看第20節。他的信徒必須要比法利賽人和知法者更正義；此外必須還再上一條：信徒們遵循的法則是他們自己的法則。對立地有另一個標準，信念和按那標準而去熱情地行動（這行動如不是熱情的，就什麼也改變不了），同樣被譴責為對他的自為地存在著的生命的擾亂；調和，即揚棄分離的意向，被確定為原則。 參看第21—22節。凡對他的兄弟憤怒、責難的，要被附加到謀殺的客觀誡命之中去 注276 ，現實的調和被附加到犧牲調和之中去，等等。參看第33節。不應該虛假地向主人發誓，應該向主人信守誓言；根本不是以某種異己物為憑證而發誓，不以天堂為憑證而發誓（因為天堂只是神的寶座，等等），不以我們的頭髮為憑證而發誓（頭髮不完全在我們力量的範圍之內），決不以異己物為憑證，絲毫不依附於這一切，而是要以我們自身來宣誓。但是，如果人只是與自身合一，任何的依賴 注277 都鄙棄與客體的任何聯繫，那麼，人必須要頗費艱難地建立一種聯繫。第6章，第25節。你們對艱難要毫不在乎。 隨著特有的奴役的停止，人們通過道德命令的觀念所進行的對別人的支配也停止了。第7章，第1節以下。自己有自由，讓別人同樣有自由。吹毛求疵是死亡。不認識本性中任何自為地存在物，只認識一切在法則中、在支配中存在的東西，不認識本質與法則合一。你們與其他人關係的原則是尊重他們的自由，所以，你們想對他們有所取，只能靠請求。 作為道德敗壞民族的新的宗教的創始人，耶穌表明了放棄生活中一切舒適的特點。並且向他的夥伴們提出與上面同樣的要求，還剝奪生活中其他的關係和神聖的聯繫。 《馬太福音》，第8章，第22節。他的一個信徒想埋葬他的父親，耶穌回答他。 《馬太福音》，第8章，第10節。在猶太人那裡遭受冷遇時的最初的表示，猶太人要耶穌離開。 第9章，第15節。齋戒不是目的，而要按某些情況。 第9章，第36節，第10章，第1節以下。打發使徒去鄉間，不是去調和人們，不是去和人類交朋友（《馬可福音》第6章，第7節。耶穌打發他們走。第6章，第30節。他們又聚集到耶穌周圍。《路加福音》，第9章，第6節。第10節，返回。第10章，第11節。第17章，第20節），放棄他的改革的普遍性。《馬太福音》，第10章，第21節以下。一個兄弟殺死另一個兄弟，父親殺死孩子，孩子們殺死父母。參看第34節。我的來臨，不是為了給人間帶來和平，而是帶來劍。我的來臨，要使男人反對他的父親，女兒反對她的母親，新娘反對她的新郎。同室操戈。誰愛父親或愛母親，愛兒子或愛女兒，勝於愛我，就是對我大不敬。本性的一切紐帶的可怕的撕裂，一切本性的毀滅。 增長著的對他的時代的憤慨。《馬太福音》，第11章，第12節以下。參看第25節。你曾經把這些事向聰明通達人藏起來而向嬰孩顯示出來，這是你的美意。 第12章，第8節以下。人高於安息日。 參看第16節。他不准治癒者談起這件事。 參看第31節。雖然饒恕對人的兒子犯下的罪惡，但不饒恕對神聖精神犯下的罪惡。 參看第48節。當他轉向他的信徒們時，問道：誰是我的母親和兄弟們？ 第13章，第54—55節。這不是木匠的兒子嗎？不信仰人的本性，鄙視一切人的關係，因而他排除這些關係，認為它們不是神聖的。先知者在他的祖國毫無作用。與此有關，看上面第10章，第36節以下。純潔被一切事物污染，得不到恢復，它不能逃脫命運。當美從一切中消失時，那他就放棄一切，僅僅為了首先把美恢復起來。 第15章，第2節。法利賽人又指責他的權威命令，他的回答跟登山訓眾時一樣。 第16章，第16—17節。你是基督，是永生的神的兒子。我的父曾向你指示的，不是肉，也不是血。參看第19節。我給你天國的鑰匙：凡是你在世上所捆綁的，應該在天堂也加捆綁，等等。 第18章，如果你們不變得像孩子們一樣。參看第20節。你們倆同心同德在地上做什麼事，我的父將為你們成全。參看第21節以下。原諒過錯。第18章，第18節。很好地被解除；約束與解除，立法。一旦彼得表示信仰作為彌賽亞的耶穌，那麼，他顯示出擺脫客觀的東西，充滿著人性的偉大。 第19章，第8節。婚姻超越市民立法之上。 第19章，第12節。只有能夠遵循這規則的人，才可以遵循。 第19章，第20節。西庇太的妻子替她的兒子們說情。 第25章，第40節。你們對我最小的兄弟做了什麼，你們也就對我做了什麼。 第26章，第7節。一個女人把香水灑到他身上。他的信徒們〔從〕有目的的道德〔出發〕，責備熱愛著的靈魂的自由而美好的傾注。 參看第10節。χαλονὲργον〔美好的行為〕美好的行為，是在猶太人的歷史上唯一的美好行為，它得到了別名χαλον〔美好〕，也是產生過的唯一美好的行為。（第26章，第24節。χαλονὴν ὰντω〔對那人卻是好的〕，如果他沒有出生的話。χαλον〔美好〕是更無意義的空話。） 《馬可福音》，第16章，第17節。伴隨信仰者的奇蹟：超自然的力量；自然所能辦到的，是現有的，是作為現象，作為行為；人性的一切方面客觀地變成各民族的風俗、習慣、生活方式，這是既成的。行為作為行為，應該是神的行為，必須是超自然的行為，因為「神的」絲毫不是產生的東西，而是存在著的東西。某種神物，它的產生要比從事其他的東西更偉大，所以是相對的。自在的行為是相互銜接的客觀東西的聯繫；在一種聯繫中有多少受動，在另一種聯繫中就有多少能動；而且，任何客觀的東西都是普遍物，就因為它在法則之中。 耶穌由此開始宣布他的說教，天國在這裡。猶太人期待著神權政治的再次出現。他們必須信仰天國，天國能在信仰中存在。凡在信仰中存在的東西，是與現實、與有關現實的概念相對立的。普遍的東西表示應該，因為它是思維物；因為特定的存在不是思維物，出於相同的原因，它不能被證明。 當神支配的時候，天國就在一種狀態之中，因而一切的規定一切的權利被揚棄。所以對年青人說：把你的東西賣掉，因為一個富人進入天國是很困難的；所以基督放棄一切財產和一切榮譽，因為這些與父親、家庭、財產的關係不能成為美好的關係，因而根本不應該存在，至少不出現相反的情況：——個別的規定或者通過突變，或者通過逐漸的揚棄而被取消。耶穌試圖靠鼓動，他保證天國就在這裡，宣布一個事物的存在。 猶太人心懷天國期待會產生許多事情，期待他們擺脫羅馬人的統治，他們的教士風貌恢復其從前的光輝，等等，這就是說，期待著在他們之外會發生許多變化。這樣的猶太人，當耶穌向他們宣布天國存在的時候，他們不能相信；但他們在自身內獲得根據，做到了這一點，能相信它的存在；不是作為一些孤立者，因為神不在任何孤立者之中，而是在活生生的團體之中，這團體在個人之中觀察對人類的信仰。信仰天國（信仰是個人的東西面對活生生的東西）不是神的法則作支配，因為神和它的法則不是兩回事。 生命和返回到生命，但對生命沒有規則。《路加福音》，第15章，第32節。 十三 B．道德 《登山訓眾》，《馬太福音》第5章，耶穌大聲地開始講話，對各方面聚集在他面前的人衷心地傳播他對人的價值的其他一個評價方法。激動地高聲地講道：現在要做的是為了別的正義，為了人的別的價值；激動地使自己立即遠離對德行的通常的評價，宣告生活的另一個區域，在這區域中，人們的一種高興必然受到世界的迫害，人們必然向世界表明他們與世界的對立。但是新生活並沒有粉碎法則的內容實質，反倒是實現與補充在對立的形式下作為法則一直存在過的東西。命令存在的形式，當由他們新的生活加以融化，並且在他們精神、本質的充實面前消失了。 參看《馬太福音》第5章第21—26節。反對犯罪的律法，通過和解的較高的天才得以實現，同時對這天才來說，也被揚棄了，因為對這天才來說，沒有這樣的命令。 參看第27—30節。反對通姦的較高的律法的實現，靠愛的神聖性和能力：當人的多方面中的一方面參與進去的時候，便會提高自身達到他的整體。 參看第31、32節。離婚。揚棄愛，揚棄他對女人的友好態度。在這過程中，她使自己變得不忠誠，並違法。從法律義務與禮節上所作的考察是可鄙的粉飾，是損害她的愛的新的無情。 參看第33—37節。如果你是真誠的，那麼你需要在你的言行之間有聯繫，或者不必把思想與異己者相聯繫，不必把思想置於異己者的手中，不必把異己者宣稱為這種聯繫的主宰，這樣你自身就超出了—切異己的力量。這個律法——不亂起誓，但使神成為超出它言辭 注278 的力量——的實現是靠忠誠，同時忠誠得到提高。 參看第38—42節。權利。通過揚棄一切財產，完全超出有權利或無權利的範圍。 參看第43節以下。對全章的總結。 第6章，第1—4節。不要在人們面前施捨，不要在你自己面前張揚。 參看第5—15節。祈禱。祈禱也應具有純潔的心。不要摻入異己的東西，不要被人看見，而應躲進你們的內室去祈禱，一個這樣的、孤單的、個別的祈禱是給我們的天父的。這不是一個民族向它的神作祈禱，而是孤寂、心神不定、知識不夠情況下的祈禱。願你的天國降臨，你的名字被神聖化。這是一個個人的願望，而一個民族不會祝願。願你的意志實行。一個光榮、自豪的民族實行它自己的意志，並且只知道敵對的意志，個人能相反地看見神的意志和普遍的意志。今天請給我們某種東西。這是一個平靜、簡單的請求。這要求在一個民族的嘴裡是不適合的，因為這個民族意識到它對食物的支配，或不可能只有日常要求的思想，而會祈禱整體的發展和歡樂的本性。祈禱不是請求。寬恕我們。這也是個人的祈禱。民族是分離物、隔絕物，不可想像，它們怎麼會寬恕一個別的民族。假定這種情況能夠發生，那就不是通過聯合，而是通過平等的感覺或通過對占優勢的力量、恐懼所產生的感覺。對自己罪過的意識，能夠得到這種反思全靠痛苦。因為反思不能在律法中承認自己的意志。個人能夠在我有愛、我可以體驗的範圍內作祈禱。 參看第16—18節。齋戒，跟祈禱的施捨一樣，不摻入絲毫異己的東西。 參看第20—34節。思想不渙散，不使整體失之於憂慮與依賴性。這些局部的事物：需要、財產、食物、衣服，給人以約束，使人客觀上不能純粹地生活。 第7章，第1—5節。評論別人，就會在論斷中經歷一條例規〔也會被人評論〕。思想中的專制主義。 參看第7—12節。人們在祈求與給與中的聯合。 參看第13節以下。完人的一般形象。 《馬太福音》，第12章，第31節。誰干犯人，誰就是干犯個別者、特殊者；但是，誰干犯神靈，那麼就是干犯本性，並且罪惡不能得到饒恕，因為他不能與整體聯合起來，他仍然是孤立的、被排斥的。這樣一種罪惡來源於過分的意氣，表現他的毀滅和敗壞。他的不神聖性不能是他所干犯過的神物。按分離與結合來看，聖物就是愛。一個神跡或許能使你們震驚，但被逐趕的鬼怪返『回時帶著7個其他的鬼怪，而人的狀況變得比從前更壞了。 C．宗教。 《馬太福音》，第18章，第1—10節。最偉大的人，ὲν τη βασι-λει των υύρανων〔天國中最偉大的人〕，他最接近於孩子們。孩子們的天使（參看第10節）在天上常見天父的面。在孩子們的天使那裡，沒有客觀的存在能被理解，因為否則的話，也必定從別人的天使那裡產生這樣的想法，別人認為他們在直觀神，用這種口氣說話。孩子們的未展開的統一、無意識物，他們在神當中的存在與生命，表現在一種形態中；然後，這形態又實體化、孤立化，它與神的聯繫，是對神的永恆的直觀。為了描述在這種限制形式之外的精神、神物，為了描述這被限制的生命物的共同生活，柏拉圖把純粹的生命和被限制物置入時間的差別之中，他使純粹的精神完全生活在對神物的直觀之中，使它們在地球上的生活中也同樣如此，只是帶著對天國東西的模糊意識。換個方式，耶穌把孩子精神的本性、神物認作是天使，這天使總是生活在對神的直觀之中；還是在這個形式中，天使不是被描述為神，而是被描述為神的兒子、特殊者。直觀者與被直觀物的對立，它們是對立的，是主體、客體，在直觀中對立自行消除了，它們的差別只是分離的可能性，一個總是直觀太陽的人，只是感覺陽光，感覺作為本質。完全在對另一個人的直觀中生活的人，是這另一個人的本身，只帶著另一種存在的可能性。因此直接地被置入聯結，因為 υ οζ ἀννρωπου ἠλνε σωσαι το α ἀπολωλοζ〔人子拯救一切三元論〕，與命令相和解，揚棄分離，成為統一的。這種統一是對神的直觀，變得像小孩。如果無禮的人不聽從團體，那麼他就作為異教徒和稅吏。誰孤立自己，拒絕被嘗試的聯合，相反地堅持認為…… 此外，參看第19節。耶穌換個方式論述這種統一：如果二個人在某事上是一致的，並且你們請求某事，那麼天父將成全你們。「請求」「成全」的說法，就這樣已成為習用的，並且成為…… D．故事。方式，如他作為個人面對很多個人，很多個人面對他。傳播他的教義。 他開始傳教。《馬太福音》，第4章，第17節。同上，第19節。招收西門和其他人〔跟他走〕。 參看第22節。在兩種情況下，放棄自己固有的聯繫和需要，離開他們原有的生活。但不拒絕與稅吏和罪人來往，《馬太福音》，第9章，第11節。 猶太民族的狀況，如同羊沒有牧羊人，第9章，第36節。 對法利賽人說，《馬太福音》，第16章，第3節，你們不能分辨這時候的神跡。 派出十二門徒。《馬太福音》，第10章。他們得到的教導。耶穌傳教：ἠγγχεν ήβασιλεια των υύρανων〔天國在此〕，其餘的一切都是消極的。你們不要考慮旅行的需要；要看，你們在哪裡找到配得上住的地方。如果這一家配得上，那麼你們所求的平安就來到這家（εὶρηνη〔平安〕，他命令要先向這家請安）；如果配不上，那麼你們所求的平安仍歸你們。平安分兩種情況：這取決於這家是否配得上，平安作為問語是否在這家受歡迎，或者致平安時的熱情是否在有情感的人那裡奏效；否則，你們所求的平安歸你們。你們不要浪費安寧，它在你們身上。所以，不是勸導、探討、訓練，而是世界的仇恨、迫害。天父的靈將在你們裡頭說話，不必思慮你們要說什麼。勇敢，部分是由於自己的痛苦，部分是由於他們的使命將給世界所帶來的敗壞。 參看第41節。誰把先知作為先知εὶζ ὀνομα προφητου〔作為先知來接待〕來接待（對他來說，先知就是先知），把正義的人作為正義的人來接待，把門徒作為門徒來接待，他就可以得到先知的報答、財物，正如人理解人，那麼他對本身就有理解。 不滿意於他的時代接受他的教義的方式（《馬太福音》，第11章）。這教義的作用局限於νηπιουζ，χυπιωυταζ，πεφυρτισμενουζ〔沉重、勞苦、重擔〕。由此他開始對法利賽人慷慨陳詞。他對問題、原因的回答只傾向於使法利賽人沉默，只是進攻性的，他向別的聽眾提出真的東西。 《馬太福音》，第12章，第49節。耶穌脫離生活關係。 比喻，《馬太福音》，第13章。關於傳播他的教義的方式，這個教義的命運，一切比喻（好的播種者、麥子、稗子、芥菜籽、面酵、被找的寶貝等等）完全類似於神話，不過與猶太人的實際情況〔相聯繫〕 注279 。在這一切比喻中，沒有fabula docet〔講授故事〕，沒有產生出道德，而是歷史、生成，以及存在物、永恆物、生物的發展。存在的生成是自然的秘密。關於要誠心誠意地信服善等等所作的一切乏味的嘮叨，要比超感官的開導、復活等等，更是無限的空洞。大量的比喻表明沒有能力來說明它們要說明的東西；只具有偉大希望的價值，但與人們所了解的相比，是另一回事。參看第55節。他們除了現實，什麼也沒看到，沒有看到神靈；除了他們本身是什麼，什麼也沒看見。《馬太福音》，第25章，也是如此。這些比喻既非東方的寓言，又非希臘的神話。東方的寓言與希臘的神話說到的是事情本身、存在、美的事物及其發展、出自於自身。東方人的變幻通常成為如此巨大的、非自然的誕生，因為它們自為，即單單屬於幻想，所以被看作是龐然大物。希臘人的變幻誠然也作為實物、作為在生物和現實物上的變形而出現，但通過幻想與自然的行動、人的形式相聯接。他們想保留東方的龐然大物時，並不因此喪失理想的東西；但理想的東西並不成為個人的生活（西利茲、維納斯等等）。這些神靈形象中的非人的東西，只是要擺脫對他們來說是異質的東西，例如重負、勞作、困境等等。基督的這些比喻是實際上的比喻、現代的寓言，在這現代的寓言中，有一種tertium comparationis〔第三類的比擬〕，即那裡想像的是相同的事（在古代《伊索寓言》中，本身是欲望、本能、立即改變的生活），在比喻中是完全現實的事情，因此總是恰巧一致的東西。 注1 這以下手稿脫落了四頁。——諾爾注 注2 加〔 〕號的話是中譯者根據黑格爾的主旨加上去的，下同。——中譯者注 注3 這裡以及下面，感性（Sinnlichkeit）主要指情慾或肉體的衝動要求。——中譯者注 注4 指講授生物學的教師。——中譯者注 注5 意思是說，按照神的意旨（安排），信神的人是有幸福的，但細節上不排除例外，即信神的人也可能有災難。——中譯者注 注6 萊辛：《哲人納丹》，第4幕，第7場。 注7 柯里奧蘭（Coriolan），公元五世紀的一位羅馬大將，為了報復被流放之仇，他帶領軍隊攻打羅馬，經母親勸告，立即收兵不攻。——中譯者注 注8 德爾圖良（Tertulian）：《獲教論》第46章。 注9 參看《基督徒》一詩和他的《道德講演錄》第三講。 注10 此下原稿缺了一頁。——諾爾注 注11 康柏 （J．H．Campe）:《德奧佛朗或者無經驗的青年之有經驗的顧問》，漢堡，1783。黑格爾在中學時曾讀過此書。參看羅生克蘭茨：《黑格爾傳》第463頁。——諾爾注 注12 納丹是大衛時代的預言家，能預言休咎。——中譯者注 注13 按「那些 道德學家」似指康德及康德派而言、故作多數；下文「他 在純粹道德……」之他，似指「在道德學裡把聖潔的觀念設定為倫理的最高點」的人，即指康德本人，故作單數。——中譯者注 注14 黑格爾在這裡認為：用各式各樣技術在溫室里培養道德，反足以敗壞道德、贊成讓人野生野長，顯然是多少採納了盧梭的自然主義和浪漫主義思想，但又有所發展。末句意思不全，譯者只好加上一句補充語意。——中譯者注 注15 「粗硬的」原書作härnen．查字典沒有這樣一個字，想來是härten一字的誤寫，這裡特加以改正。——中譯者注 注16 這事見《會飲篇》篇首，在通行的斯悌芬本第172頁。——中譯者注 注17 參見席勒詩《棄世》，64/65。曾有一具屍體從墳墓出來，宣示報應女神的意旨。 注18 見萊辛《哲人納丹》，第3幕，第1場。 注19 本頁手稿背面是從《耶拿文匯報》1792年117號上對鄧尼曼有關蘇格拉底的目的所作論述的摘要。——諾爾注 注20 這個殘篇和下接三個殘篇每篇有一印張，本版以空行把它們分開來，作為一章，因為它們無論如何是互相關聯的：前兩個殘篇沒有標號，另兩個殘篇以希伯來字母 與 標碼。這裡一定缺一大張手稿。又見附錄。——諾爾注 注21 神從天而降。以觀所多瑪和巴伯爾。 注22 lucus〔神林〕成為一堆木料，寺院成為一攤平平常常的石塊。比較賀拉斯詩I6 ,V31 。 注23 在虔誠信仰的人中，虛偽做作、輕拋現世生活的財寶乃是司空見慣。——一副丑相。 注24 這幾個字黑格爾寫在上段手稿旁邊。——中譯者注 注25 這裡所說的一般並不是教義的客觀真理性和有效性，而是講這樣一點：即使這些教義已證明是真，它們也是為我們的理性、知性和我們的內心而存在。——諾爾注 注26 人們可能說，這些教義本身是不違反理性的，但相信它們卻是違反理性的。——諾爾注 注27 見席勒的詩《退隱》。——諾爾注 注28 一些學者當他們不被別人給以有利評論，就埋怨中了利箭遭受痛苦。 注29 這個提要寫在本段手稿開始部分的左邊。——中譯者注 注30 見萊辛劇作《哲人納丹》，第2幕，第1場，西達的話是這樣：「可是德行呢？基督的德行似乎不存在，他的名卻得傳遍世界。」——黑格爾原注，譯者略有增補。 注31 這是記憶的事情。 注32 本篇手稿共19印張，頁碼用字母a到t標明。按照黑格爾注的日期，這篇文章是在1795年5月9日至7月24日寫成的。——諾爾注 注33 《約翰福音》，第1章。 注34 《馬太福音》，第1、2章。 注35 他倆本來定居在加利利的拿撒勒，但他們必須趕往約瑟家族的出生地伯利恆，因為當時羅馬皇帝亞古上督有命令，猶太族的民眾必須回他們本鄉登記戶籍。 注36 《路加福音》，第2章，第21節以下。 注37 同上書，第2章，第40節。 注38 同上書，第3章；《馬太福音》，第3章。 注39 《約翰福音》，第3章，第27節以下。 注40 《馬太福音》，第14章。 注41 《路加福音》，第4章；《馬太福音》，第4章。 注42 《約翰福音》，第1章，第35—51節。 注43 同上書，第2章，第13節以下。 注44 《約翰福音》，第3章。 注45 《約翰福音》，第4章。 注46 德文原字為Quelle，有井及泉水或泉源雙重意思。這裡譯成井較合原意。下文譯成泉水有較深刻意義。——中譯者注 注47 《約翰福音》，第4章，第43節；《馬太福音》，第4章，第12節以下；《路加福音》，第4章，第14節。 注48 《馬太福音》，第4章，第17節。 注49 《路加福音》，第4章，第16—32節。 注50 《馬太福音》，第4章，第18—22節。 注51 同上書，第4章，第25節。 注52 同上書，第5章。按這就是所謂「登山訓眾」。黑格爾的引述與《新約》原書稍有出入，這裡的譯文以黑格爾的原文為準。——中譯者注 注53 《路加福音》，第6章，第35節。 注54 《馬太福音》，第6章。 注55 范型原文作「Bilt」有形象、圖象的意思，一稿作Ideal（理想）。——中譯者注 注56 《馬太福音》，第7章。 注57 這一句中文本《新約全書》的譯文是：「為什麼看見你兄弟眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢？」——中譯者注 注58 《路加福音》，第6章，第40節。 注59 黑格爾這裡用接近康德道德律的詞句來重新表述耶穌著名的「金箴」，金箴一般是這樣表達的：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」。（《馬太福音》，第7章，第12節）——中譯者注 注60 《路加福音》，第6章，第43節。 注61 同上書，第6章，第45節。 注62 《馬太福音》，第9章；《馬可福音》，第2章，第17節。 注63 這人很可能就是《路加福音》（5，27），《馬可福音》（2，14）所提到的同一個故事、同一個人，不過這裡的稅吏是以「利未」的名字出現。 注64 《舊約全書·何西阿書》，第6章。 注65 《約翰福音》，第5章。 注66 《馬太福音》，第12章，第1—8節，《路加福音》，第5章，第1—5節。 注67 《馬太福音》，第12章，第9—12節。 注68 《路加福音》，第6章，第12—13節。 注69 同上書，第7章，第18節。 注70 《路加福音》，第8章。 注71 《馬太福音》，第13章。 注72 《馬可福音》，第4章，第26節以下。 注73 《路加福音》，第8章，第19節。 注74 《路加福音》，第8章，第22節；《馬太福音》，第14章，第13節。 注75 《路加福音》，第8章，第26節。 注76 同上書，第9章。 注77 《馬可福音》，第7章。 注78 括號內的話是根據中文本《馬可福音》第7章增補的。——中譯者注 注79 同上。 注80 《約翰福音》，第7章。「結茅節」也稱「聖幕節」，是猶太人紀念祖先彷徨曠野，搭起茅柵暫住的秋節。——中譯者注 注81 《約翰福音》，第8章。 注82 同上書：第8章，第12—20節。 注83 《約翰福音》，第8章，第21—31節。 注84 歌德：「對於每個聽從它〔真理〕的人來說，生命的泉源純潔地在他胸中流著。」（《依菲根尼》第五幕，第三場。） 注85 《路加福音》，第9章，第21節以下。 注86 《約翰福音》，第9章，第22節。 注87 據《路加福音》，第9章，第25節增補。——中譯者注 注88 《約翰福音》，第10章，第22節。 注89 《馬太福音》，第17章，第22節。 注90 同上書，第9章，第30節。 注91 《馬太福音》，第17章，第24—27節。 注92 《路加福音》，第9章，第46—50節。 注93 參看萊辛著《哲人納丹》，第4幕，第4場。 注94 《馬太福音》，第18章，第21—35節。 注95 《路加福音》，第9章，第51節。 注96 同上書，第9章，第57節。 注97 同上書，第10章。 注98 《路加福音》，第10章，第17節以下。參看《馬太福音》，第11章，第25—30節。 注99 《路加福音》，第11章和《馬太福音》，第16章，第1節。 注100 《路加福音》，第11章，第37節。參看《馬太福音》，第23章。 注101 參看上面。 注102 《路加福音》，第12章。 注103 《路加福音》，第13章。 注104 《約翰福音》，第9章。 注105 指加利利而言，希律是當時加利利的國王。——中譯者注 注106 《路加福音》，第14章。 注107 《馬太福音》，第22章。 注108 《路加福音》，第15章。 注109 《路加福音》，第16章。 注110 《路加福音》，第17章，第5節。 注111 按黑格爾這裡是對《路加福音》第17章第33節原文「凡想要保全生命的，必喪掉生命；凡喪掉生命的，必保持生命」，兩語從道德觀點，加以重述和解說。——中譯者注 注112 《路加福音》，第18節。 注113 同上書，第18章，第18節。 注114 《路加福音》，第18章，第31節；《馬太福音》，第20章，第17節。 注115 《新約全書·路加福音》，第19章，第26節。 注116 根據《新約全書·路加福音》，第19章，第26節增補。——中譯者注 注117 《約翰福音》，第11章，第54節。（逾越節是猶太民族的主要節期。猶太歷以此節為一年的開始，節期約有七八天，約在公曆三四月間。據《舊約：出埃及記》記載，這個節期的意義在於紀念神殺死了埃及人，猶太人擺脫了或免掉了埃及人的奴役。——中譯者注） 注118 同上書，第12章。 注119 《馬太福音》，第26章，第3節。 注120 《約翰福音》，第11章，第56、57節。 注121 「你」指耶路撒冷城，當然也指城的統治者。——中譯者注 注122 《馬太福音》，第21章，第17節。 注123 《路加福音》，第20節。 注124 《馬太福音》，第21章，第28節。 注125 據《馬太福音》，第21章，第46節增補。——中譯者注 注126 《約翰福音》，第12章，第20節。 注127 《路加福音》，第20章，第20節。 注128 《路加福音》，第21章，第1節。 注129 《馬太福音》，第23章。 注130 同上書，第24章。 注131 《馬太福音》，第25章。 注132 《約翰福音》，第13章。 注133 《路加福音》，第22章，第25節。 注134 精神（Geist）作為宗教名詞亦可譯作「聖靈」。——中譯者注 注135 《路加福音》，第22章，第39節。 注136 按照《約翰福音》第18章第24節，這事似乎出現在亞那的宮廷里，但是這次審訊會是由大祭司該亞法召集的，而且在那裡進行了真正的審問，所以那地方與彼得否認他看見耶穌的地方不一致，難道是單獨在該亞法那裡？但又到處都用ἀϱаιεϱεις一詞的複數。——中譯者注 注137 《馬可福音》，第14章，第66節以下。 注138 《約翰福音》，第18章，第28節以下。 注139 保魯斯：《回憶錄》，1793年，第36—64頁。「關於對上十字架人釘上腳的老問題」。 注140 在邊上：Λεγων ἀφετε——現在讓他安息，不要使他更多感受痛苦，讓他適時地死去。在以利亞沒有到來，並幫助他之前，我們只會給我們帶來嘲笑。《馬可福音》，第15章，第36節。 注141 手稿到這裡終結，邊上註明完成的日期為十月二十四日，〔一七〕九五年。——諾爾注 注142 此標題與文中的分節及每一節的題目系根據英譯本所加。《第一部分第一節至第四節的修改稿》這一標題下面的小標題實際上只有第一、二、三節的，並無第四節的，英譯本就是這樣，請讀者注意。——中譯者注 注143 黑格爾原手稿保存下19個印張，編號為a-t，我們只缺少其第一個印張。按黑格爾所注兩個日期來看，他在「1795，11月，2日」（見第r印張第3頁），即緊接於《耶穌傳》之後，已將此篇正文基本寫完，只於「95，4月，29日」（見第t印張第3頁）添加了一個結束語。原手稿在本書（指諾爾本）上始於152頁，止於213頁。（在這中譯本里，始於170頁，止於251頁。）此處開始的這一部分，是黑格爾於「1800，9月，24日」（見第a1 印張，第1頁），對原手稿開頭部分的修改稿，修改時他新添了三個印張（a-a3 ），其餘的修改是寫在原手稿第a-c印張的邊緣上的。我們把修改前後的兩稿分別印出，可以見出他的觀點的全部改變。這個修改稿從時間上說是我們掌握的稿子中最後寫的。——諾爾注 注144 這是指費希特《人的規定》（Die:Bestimmung des Menschen）一書。規定即是本性、特性。費希特這書，出版於1800年春天，書名中譯，一作《人的天職》，一作《人的使命》。黑格爾這部分修改稿是1800年9月寫於法蘭克福。——中譯者注 注145 撒都該教是猶太教的一個支派或支種，否認復活、來世、靈魂及天使的存在。——中譯者注 注146 這裡原文附有一條小注作為補充說明，這條小注就是諾爾本第154—155頁的小注，故這兒從略。——中譯者注 注147 修改稿到此為止。就內容而言，下面應接《基督教的權威性》第五節。但按諾爾原書的編排，緊接在這修改稿後面的，仍是該文前四節的原手稿。這樣，是為了便於對黑格爾修改前後的觀點作對照。——中譯者注 注148 耶穌在聖經里找到了道德的一些最高原則，他並沒有提出新的道德原則，就《馬太福音》xxii.36所說，「你當盡一切的心去愛主——你的上帝」，試比較舊約《帖撒羅尼迦》vi.5、《利未記》xix.18和xv111 .5，《馬太福音》v.48「你們應當完善」。又如《馬太福音》vii.12「你們要別人怎樣對待你們，你們也當怎樣對待別人」，具有太廣泛的範圍，以致不能提供一個道德原則，因為它也甚至可以適用於一個惡人作為謹慎行事的一個格言。那將會是一件奇怪的事，如果像猶太人所信的那樣的宗教，把上帝看成他們的政治上的立法者，而沒有又包含著純粹的道德原則。 注149 例如，（a）猶大。（b）《馬太福音》xx.20「請准許我這兩個兒子、一個坐在你的左邊，一個坐在你的右邊」，這件事情的發生是在雅各和約翰追隨耶穌多年之後。（c）甚至在他塵世居住的最後時刻里，即在他的所謂「升天」前的一些時刻里，他的門徒們還以充足的力量表現了猶太人的希望，即希望他將會恢復猶太人的國家（《使徒行傳》i,6）「他們問耶穌說，主、你就要在這個時候重新興復以色列國麼？」 注150 這裡引文中「信仰」一詞，萊辛原劇本作「迷信」。——中譯者注 注151 參看本文第三節腳註。——中譯者注 注152 據說，別的猶太人有能醫治魔鬼附身的能力。此外當耶穌在猶太人的禮拜堂內醫好了那枯萎的手時，引起他們驚奇的並不是醫好了病，而首先是他敢於瀆褻安息日的儀節。 注153 這足以說明為什麼丟掉了純粹的權威宗教之後，其結果常常會發生不道德的行為；如果信仰純粹是權威性的，則對於不道德行為的責任直接歸之於權威的信仰，而不歸之於丟掉了權威的信仰。 注154 這是指各個新教教派，特別是路得教派的許多懺悔錄而言。——英譯本注 注155 這兩行引自克羅普斯托克（Klopstock）《萊茵酒》一詩（1753），全節如下： 「放蕩的行為植根在 為一個卑鄙目的所浸透的靈魂里， 受到「不朽的」愚人的，鐘聲的引誘 人人應得的獎懲還是在那裡等待著你。 誰高尚地盡他的職分，世界不會不知道的。 盡最美好的職分就是盡道德的義務。 有了藝術的傑作，保你獲得榮譽； 盡了道德義務，榮譽卻很稀少。」 ——英譯本注 注156 舉例說，試看《使徒行傳》（xii,11），彼得，所有門徒中最熱烈的一個，說道：「我如今真正知道，主曾經差遣來他的使者」。再參看容器及其所包容各種動物（《使徒行傳》，x，9以下），和前面的155頁（諾爾本）所引證過的故事。 注157 「你們往普天下去，宣傳福音給每一個人聽，信仰而受洗的人必定要得救，不信仰的人必定要受天罰，信仰的人必定能創造奇蹟：以我的名義他們會趕走魔鬼、他們會說各種新的語言、他們手能拿蛇、他們若喝了毒物也不致受害、他們的手摩著病人，病人就會好」。（《新約·馬可福音》）——中譯者注 注158 訣別辭見於《約翰福音》關於「最後晚餐」以後的記載。參看本文下面第十九節談「最後晚餐」部分，以及諾爾本第320—321頁。——中譯者注 注159 就普遍知識來說，「先知的語言」比簡單地作預言含義要多些：它的意思毋寧接近於或至少略同於「用許多新的語言說話」。（《馬可福音》，xvi，17） 注160 萊辛：《哲人納丹》，第4幕，第7場，3067—3070。——諾爾注 注161 撒摩耶族是中央西伯利亞的蒙古族人。——中譯者注 注162 這一節的論點大體上根據的德爾松同《耶魯撒冷》一書。——諾爾注 注163 因為不同的政治制度，其看不見、摸不著的影響在人民之中會形成一種道德的精神。〔這就是說，也有其間接的道德效果，〕但與這裡所講的無關。 注164 見《馬太福音》v.17—18。新約舊譯本作「成全」，英譯本有時譯成fulfilment（完成），有時譯成supplement（補充），關於這點黑格爾在本書下面《基督教的精神及其命運》第二節里還有討論。——中譯者注 注165 萊辛《哲人納丹》，第4幕，第2場，2540—2543。——諾爾注 注166 這是就婚姻而言，黑格爾認為婚姻有政治和宗教雙重意義。參看黑格爾：《法哲學》第164節。——中譯者注 注167 萊辛《哲人納丹》，第4幕，第2場，2555—2564。——諾爾注 注168 「大門前的皈依者」（proselyti portae）是遵守某些猶太教儀式的異邦人，但不同於「正義性的皈依者」，他們沒有完全接受亞伯拉罕的誓約。——英譯本注 注169 穆斯海牟（Moshcim）：《教會史》，第五卷，第二部分，第五章，第十四節。——黑格爾原注。「一夥強盜」是指449年在愛非梭斯舉行的第二次宗教會議而言。——英譯本注 注170 皮得里待（J.R.A.Piderit）著：《宗教聯合的導論和綱要》，1781。——諾爾注 注171 按新教、新教徒曲文原字是Protestant，就字根原文直譯應作「反抗者」，黑格爾這裡指出不要誤解「反抗者」或新教為反抗一切權威，不要任何信仰。——中譯者注 注172 見席勒：《理想與生活》一詩。——諾爾注 注173 從席勒的《斷念》一詩初次發表的原版中摘出的段落，這一段落在後來的版本中被迫刪去了。——諾爾注 注174 這一段也許對於研究存在主義者基爾克戈爾德的人會感到興趣。——英譯本注 注175 例如，柏幾里斯人。參見穆士海牟《教會史》，第八卷，第二部分，第5章，第九、十節。——諾爾注 注176 原文作motive，按在這裡似有動力和動機雙重意義。——中譯者注 注177 原文作motive，按在這裡似有動力和動機雙重意義。——中譯者注 注178 原文到此結束；手稿里隨後是一張空白頁，足證這裡沒有什麼缺失。——諾爾注 注179 「第二部分」與文中的分節及每一節的題目系根據英文本所加。——中譯者注 注180 黑格爾這裡可能是指克拉普斯托克的長詩《救主》而言。——英譯本注 注181 指希臘而言。——中譯者注 注182 這句話是微欠準確地從克拉普斯托克《山陵和林苑》一詩引證而來。——英譯本注 注183 用理智或者用幻想去理解古代傳說的不同態度，可以從摩西曾經在西奈山上看見上帝這個故事作為例子來加以說明。（一）一個普通的基督徒讀者都把這故事當作感性知覺的事實，這件事實是按照我們一切感性知覺的規律而發生的。（二）那開明的，重理智的女人瑞霞（Recha）說道（見萊辛著：《哲人納丹》一劇第3幕第2場，1653年）：「摩西站立在哪裡，那裡就是在上帝前面」。她承認上帝的客觀存在，但是否認上帝為人的感官所能夠知覺到。她認為上帝隨處出現在摩西前面，即使他並沒有想到他，她在這種情形下特別否認上帝能夠出現在感官前面。（三）還有另外一種主張，當摩西相信他感覺到上帝出現在他前面的那時和那處，上帝就同樣真實地出現在他前面，正如任何一個感覺對於我們都有其真理性那樣。但是這裡並不想要肯定客體本身的真實性，因為在這個判斷里並沒有涉及到客體的真實性問題。這裡所要肯定的只是，當時當地，當人沒有想到上帝時，上帝就不出現在面前。 第一個判斷堅持對上帝的感性知覺當作一個客體；第二個判斷否認對上帝的感性知覺，但是堅持他的客觀存在；第三個判斷肯定對上帝的知覺，但是不把他當作一個客體。第一種態度肯定摩西具有感覺和理智，第二種態度只承認摩西有幻想，第三種態度承認摩西有著幻想和理性的活動。對作出第二種判斷的人來說，只有客體才有效准、他是按照他的理智和經驗的規律來判定客體之為客體的。對作出第三種判斷的人來說，摩西的精神本身直接就有效准。他理解摩西的精神，摩西的精神啟示給他。他不管客體怎樣。 第一種判斷肯定主觀的和客觀的真理；第二種判斷肯定客觀真理，但認為錯誤是主觀的；第三種判斷肯定主觀的真理，如可以容許這樣說的話，卻認為錯誤是客觀的。 注184 參看蘇封克勒斯著《安提恭尼》一劇，第450—457行，「神的規律是一種永恆的規律，不成文的，不可動搖的，誰也不知道它是什麼時候最初定立的」。 注185 參看：《法的精神》，第三篇，第三章。 注186 按下面引文不是從普勞特，而是從德倫斯（Terence）的Eunuchus， iii.5.42引證來的。——英譯本注 注187 按「它們」在這裡可能指聖潔的情感。——中譯者注 注188 原文到此為止。——中譯者注 注189 黑格爾在這裡說得很清楚：權威信仰成為可能的基礎，就在於人對於自己本身能力的不認識，由於這樣的種種缺陷，結果必然尋找救世主。——中譯者注 注190 諾爾本此處為「und」，即「和」這兒依理論版改為「oder」，即「或」。——中譯者注 注191 本文的分節與每一節的小標題系根據英譯本所加。——中譯者注 注192 《福音的準備》，IX，17。——諾爾注 注193 他命他的兒子伊斯邁爾及其母親從沙拉放逐到荒漠地區，因為他們擾亂家庭統治的統一性。 注194 按這事發生在1720年。——英譯本注 注195 西貝爾（Kybele，土地之女神），崇高的神，她是現在、過去和將來存在的一切東西，她的面紗沒有有死的人曾經揭開過。——她的祭司們都是被閹割了的，在身體和精神方面都是非人化了的。 注196 凡供獻給主人的東西，他並不能完全占有（即消滅它），它至少總還可以保持一種植物式的生活。 注197 門德爾松（Moses Mendelsohn，十八世紀的猶太哲學家）著：《耶路薩冷或者關於宗教的權力和猶太教》，1783．II．31—54。——諾爾注 注198 《利未記》，第25章，第23節以下及第35節。他們不能轉讓任何財產，「因為土地是我的，你們在我面前是旅客，是客居的」。 注199 在這段話下面，黑格爾原稿有遺漏和不連貫之處。在較早的草稿中（諾爾本第386頁），黑格爾曾寫道：「猶太教的根源是崇拜一個客體，亦即束縛在一個異己的主上面」。在遺失了的這一段中，黑格爾大概是在進一步說明猶太人之束縛於法律。下段開始在原稿也有殘闕，英文本譯者根據海林（L.T.Haering）的解釋，略有修補。中譯文亦主要依據英譯本。——中譯者注 注200 法利賽人問耶穌道：「你的門徒為什麼違反古人的傳統習慣呢？因為吃飯的時候，他們不洗手。」耶穌回答說：「……你們借著傳統習慣廢了神的誡命。……以賽亞指著你們說的預言，是不錯的。他說，這些人用嘴唇尊敬我，心卻遠離我」。（參看《新約全書》第15章，第1—8節，中華聖經會本。）——中譯者注 注201 這些命令就其為出於人的一種活動、基於人的一種能力而言，也是主觀的。 注202 黑格爾這裡利用康德的命題來反對康德本人；參看康德：《理性界限內的宗教》，IV，2，§3。——諾爾注 注203 參看康德：《實踐理性批判》第一部分，第一章，第三節。——諾爾注 注204 這是鮑伽登的說法。參看他的《形上學》（1739），第40、55節。——英譯本注 注205 「因此，每一個命令只能表達一個『應當』，因為它是一個普遍的東西，從而立即表明了它的缺點，因為它沒有說出存在。對於這樣一種命令像：『不要殺人』，耶穌提出了一種道德、人的愛的意向與它對立，這種愛的意向不僅使得那個命令就內容說來成為多餘的，而且也打破它作為命令的形式，因為命令的形式意味著一個命令者與一個抗拒命令者之間的對立；愛的意向排除了任何關於犧牲、毀滅、壓制情慾的思想，它同時比起理性的冷酷的命令是一個具有更豐富更有生命的充實內容。」在這一段里黑格爾明顯而突出地歌頌愛，反對冷酷的道德命令。但是這段話又被他意味深長地刪去了。原編者諾爾在小注中附入此段，今亦作為小註譯出。——中譯者注 注206 「把他們分開」大意是把他要評判的人分成下句所說的「本來那樣」和「應該那樣」,而以自己主觀思想的應該那樣作為標準去苛責他人。——中譯者注 注207 道德不僅是與權威性相反對的，而又是與非道德、不道德相反對的。 注208 法律，正如懲罰和行為一樣是一種客觀的東西，是不能消滅的東西；以命運的形式被了解的懲罰又完全是另外一回事。一個受命運支配的人是和法律不相涉的。 注209 這段話所謂「按照內容來反對他」是指用具體刑罰來處罰他。所謂「它具有……行為的形式」是指法律已變成懲罰人的具體行動的形式。所謂「行為的內容……」是說按照法律的懲罰措施，其內容也是有普遍性的，也是法律。這裡是用內容和形式的範疇來分析法律、犯法、懲罰的辯證關係。——中譯者注 注210 違規、犯法和懲罰決不是原因與結果的關係，因果的有規定的聯繫是一個客觀的東西、是一種規律。在這種情形下，可以說因與果是完全分離，不再統一的。反之，命運可以揚棄那反作用於犯罪者的規律，因為那個規律是他自己建立起來的。這種他自己作出來的分離，是可以統一起來的，這種統一就是愛。 注211 按Recht一字前面都譯成「權利」，但在這裡就上下文語意看來，又要譯成「正義」才妥當。——中譯者注 注212 補充（complement）有「完成」的意思，但又不好譯為「完成」。這裡說道德補充法律、愛補充道德，有前者揚棄後者、較高於後者的意思。——中譯者注 注213 黑格爾這裡是引證康德的話，並加以批評。參看康德的倫理思想，並參看本書第308—313頁。——中譯者注 注214 只有在意志範圍內的東西才可以命令的。只有理性能夠發出命令，只有符合義務的東西才可以命令，因為理性與義務皆以對立和自由為前提。只有對於自由意志可以下命令。命令或應當表示出思想與現實的對立。因此無疑在這個意義下愛是不能被命令的。 注215 愛可以是幸福的或者不幸福的。 注216 或純自我意識。 注217 這可能是指萊辛而言，萊辛《人類的教育》一書中，第16、20、48節就有這種法。——英譯本注 注218 《約翰福音》第9、10節有如下的話：「（第9節）那光是真光，……（第10節）他在世界，世界也是借著他造的，世界卻不認識他。」黑格爾這裡首先指出文法上的問題，「光」是物，在希臘文是中性。下句「他」是陽性，指人。所以第10節以下的「他」（αúτóν）字究應指謂什麼？一般了解「他」是「光」的人格化，黑格爾意在把這點與下面「道變成肉身」聯繫起來看。——中譯者注 注219 「合而為一」，德文原著作Eins sein，這裡是採用新約的原來譯法，見通行本《新約全書》第127頁，《約翰福音》，第17章，第11、21、22諸節。——中譯者注 注220 Dic Netur在這裡主要作人的本性解，下面幾次出現「本性」、原文皆為Natur。——中譯者注 注221 「保惠師」（Tröster）是《新約全書》的舊譯名、乃「慰安者」之意，實即指聖靈或神聖精神而言。——中譯者注 注222 參看《馬太福音》，第28章，第18—20節。黑格爾這裡的引文，與原文小有出入。——中譯者注 注223 方括號內的字是別的本子有、而黑格爾引文中省去的。——中譯者注 注224 天國（Königreich）直譯應作「神的王國」，故下文提到「王國」這個詞在猶太文中的意義。——中譯者注 注225 參看凱特（G.Keate）著：《碧柳島》（Pellew Islands），福爾斯特德文譯本，第XXXIV頁，漢堡，1789。 注226 他投身於為了一個偉大的目標的高貴活動中。 注227 關於自由是靈魂之美的否定的特性可參看本書第332頁。——中譯者注 注228 「分而為二」、「分裂」，德文原文都作entzweien。——中譯者注 注229 以上三段，占諾爾本第331頁全頁，是諾爾從黑格爾別的零散的手稿中挑出來，加到這裡的。與上下文稍有不甚連貫的地方。英文譯本把它放在小注中，我們仍然照諾爾本作為正文譯出放在這裡。——中譯者注 注230 在死了兩天之後，耶穌從死里又復活了。信仰迴轉到他們的心靈里。不久聖靈來到了他們那裡，於是耶穌的復活就成了他們的信仰和他們的得救的基礎。由於復活的作用是那樣的大，由於這件事情已成了他們信仰的中心，足見他們對於復活的需要是深深地銘記在他們心裡。 注231 原文「ein Positives」一般譯「積極的東西」或「實證的東西」，在宗教方面主要指有束縛力的權威性的東西。在下文中的用法也是這樣。——中譯者注 注232 黑格爾這裡所謂「猶太人的著作」（die Jüdischen Bücher）和上面（本書第430頁）所提到的「猶太人的著作」（die Schriften der Juden）皆主要指《舊約》而言。——中譯者注 注233 「得到榮耀」（verklärt）是指耶穌被神化、被奉為神而言。這裡是採納《新約》舊譯本的譯法。——中譯者注 注234 據諾爾的考證：這個「體系」的原稿共有47印張，現在保存下來的這個「殘篇」只是原稿中的第34和第47印張。黑格爾於稿末寫明「1800年9月14日」。這時他在法蘭克福。幾天之後他曾經到美因茨去旅行一次。從9月24日起，他已經開始修改他的《基督教的權威性》一文。修改的成果見本書第155—177頁。11月2日，黑格爾在與謝林的一封重要的信中，接觸到「體系」問題說：「在我的科學教養里，（而科學教養是被看成人們的次要的需要的，）我必定要被迫走向科學的形式，而我少年時代的理想必須轉變成反思的形式、轉變成為一個體系。現在我自己問自己，當我還忙於從事搞哲學體系時，有什麼辦法可以返回來抓住人的生活。」所以這個體系殘篇實包含有黑格爾後來體系的一些種子。——中譯者注 注235 括號內的話是根據克朗納的英譯文增補的，因為原稿散失不全，這裡可能是在談無論死物或生物都有對立或矛盾。請參看上面所說：「在死東西領域內是矛盾的東西，在生命的領域內就不是矛盾」（本書第391頁）。——中譯者注 注236 據英譯本的注釋，這可能是指謝林的自然哲學而言，因為當1797—1999年數年內，謝林的自然哲學是當時德國唯心主義的中心。——中譯者注 注237 括號內這句話是黑格爾原稿所有，後來又被他刪去的。——中譯者注 注238 「自我」二字，是根據英譯本第311頁增補的。——中譯者注 注239 括號內這幾個字是黑格爾原稿所有，後來又被他刪去的。——中譯者注 注240 原稿這裡到了第34印張末，下頁遺失，這句話也不全，括號內「壞的無限」四字是譯者增補的，取其與上文「真的無限」相對立。英譯本增補為「假的無限」，也可通，不過黑格爾在別處很少用「假的無限」的說法。——中譯者注 注241 由於前頁散失，原稿第47印張突然由「客觀中心」四字開始，茲根據譯者從下文作出的揣測，增加括號內這些字以補足語意。——中譯者注 注242 「上文」，這裡指已遺失了的文稿中的一部分。——中譯者注 注243 這是從馬丁·路得的一首讚美詩中，略加改變後引用而來，這詩的首句是：「耶穌基督，你應該受到讚美。」——英譯本注 注244 被壓抑的東西指僅被當作對象的有生命之物。——中譯者注 注245 「特定本性」指宗教具有自然的、藝術的、道德的特性或階段而言。——中譯者注 注246 快活的民族可能指古希臘人，不快活的民族可能指猶太民族而言。——中譯者注 注247 《一切啟示的批判》，1792年，第8頁。 注248 Longin，213—273年，希臘的修辭學家，寫過倫理學的著作。——中譯者注 注249 古羅馬神話中的雷神。——中譯者注 注250 Leda，指邱必特的情婦。——中譯者注 注251 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注252 《論哲學形式的可能性》，1794年。 注253 Örtel（1798—1867），德國民間傳說著作家。——中譯者注 注254 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注255 Guyon，似為法國南部近波爾多地區的人的稱呼。——中譯者注 注256 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注257 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注258 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注259 IV部分中的一些話與II部分中的一些話是重複的，現據諾爾本譯出。——中譯者注 注260 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注261 Moses Mendelsohn,1729—1786，德國哲學家、至死堅持猶太教信仰、曾把斯賓諾莎看成「死狗」。——中譯者注 注262 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注263 沒有雜多事物的理論上的統一性是空的、無有意義的，只有與雜多事物相聯繫的統一性才是可以設想的。 注264 也可譯作「衝動」。——中譯者注 注265 也可譯作「理解」。——中譯者注 注266 這是殘留的半個印張起始，上文散失了。從下文看來「他們」可能是指希臘人而言。——中譯者注 注267 柏拉圖對話：《斐德若斯篇》。〔251頁，斯梯芬本〕——原注 注268 這是黑格爾手稿中一個新印章的起頭，前面的一些印張都散失了。開首所談到的整體，據這裡省略去的意思模糊的一句話和下文來看，大概是指猶太民族或基督教的全體而言。——中譯者注 注269 方括符內這幾句話，以及本篇下面幾處方括符內的一些字句，是根據英譯本（第303—308頁）增補的。——中譯者注 注270 見莎士比亞：《羅米歐與朱麗葉》，第二幕，第二場。——中譯者注 注271 即中文中的系詞「是」。——中譯者注 注272 因為德文中的「存在」sein有作系詞「是」的功能，既然系詞「是」是主詞與謂詞的「聯合」，黑格爾就以此證明「存在」與「聯合」有同等意義。——中譯者注 注273 即救世主，指耶穌。——中譯者注 注274 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注 注275 諾爾本此處C直接承A，B在後邊。——中譯者注 注276 《馬太福音》第5章第21、22節上耶穌說：「你們聽見有吩咐：古人的話說，『不可殺人』。又說，『凡殺人的，難免受審判』。只是我告訴你們，凡向弟兄動怒的，難免受審判。凡罵弟兄是拉加的，難免公會的審判；凡罵弟兄是魔利的，難免地獄的火。」——中譯者注 注277 指對主人的依附。——中譯音注 注278 這「言辭」的原文是「Wort」，即「太初有道」中的「道」或希臘哲學的邏各斯。——中譯者注 注279 〔 〕中的話，系德文編者諾爾所加。——中譯者注