寒柳堂集 · 《蓮花色尼出家因緣》跋
北平圖書館藏敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，其末雲「號稱蓮花色尼」，蓋《蓮花色尼出家因緣》也。佛教故事中關於蓮花色尼者頗多，此寫本所述，即其一種。寅恪初取而讀之，見所謂七種咒誓惡報僅載六種，疑「七」字為「六」字之訛。或寫本有脫文，遺去一種惡報。及玩首尾文義，乃知其不然。何以見「七」字非「六」字之誤？以此篇有「設盟作七種之誓」及「作如是七種咒誓惡報」二句，其中「七」字先後再見。若言俱「六」字之訛，似不可能。又鳩摩羅什譯《眾經撰雜譬喻經》卷下第三十七節，有大婦因妒以針刺殺小婦兒，致受惡報事，與此篇佛答阿難問中所述蓮花色尼前生宿業適相符合。其為與此篇故事有關，自無疑義。茲節錄彼經大意，並其文中涉及「七」字者，以資比較。
昔有一人兩婦，大婦無兒，小婦生一男。大婦心內嫉之，以針刺兒囟上，七日便死。小婦知為大婦所傷，便欲報仇。問諸比丘，欲求心中所願，當修何功德？諸比丘答言，當受持八關齋。即從比丘受八戒齋，後七日便死，轉身來生大婦為女，端正，大婦愛之。年一歲死，大婦悲咽摧感，劇於小婦。如是七返，或二年，或三年，或四五年，或六七年。後轉端正，倍勝於前。最後年十四，已許人。垂當出門，即夜便卒死。大婦憂惱不可言，停屍棺中，不肯蓋之。日日看視，死屍光顏益好，勝於生時。有阿羅漢往欲度脫，到其人家，從乞。沙門見婦顏色憔悴，言，何為乃爾？婦言，前後生七女，黠慧可愛，便亡。此女最大，垂當出門，便復死亡，令我憂愁。沙門言，汝家小婦本坐何等死？小婦兒為何等死？婦聞此語，默然不答，心中慚愧。沙門言，汝殺人子，令其母憂愁懊惱，故來為汝作子，前後七返，是汝怨家欲以憂毒殺汝。汝試往視棺中死女，知復好否？婦往視之，便爾壞爛，臭不可近。問何故念之？婦即慚愧，便藏埋之，從沙門求受戒。沙門言，明日來詣寺中。女死，便作毒蛇，知婦當行受戒，於道中待之，欲齧殺之。婦行，蛇遂遮前，不得前去。沙門知之，沙門謂蛇曰，汝後世世更作他小婦，共相酷毒，不可窮盡。大婦一反殺兒，汝今（令）懊惱已七返，汝前後過惡皆可度。此婦今行受戒，汝斷其道，汝世世當入泥犁中。今現蛇身，何如此婦身？蛇聞沙門語，自知宿命，持頭著地，不喘息。沙門廄願言，今汝二人宿命更相懊惱，罪過從此各畢，於是世世莫復惡意相向。二俱忓悔訖，蛇即命終，便生人中，受戒作優婆夷。
據此，七之為數，乃規定不移之公式。故作咒誓惡報，亦應依此公式作七種。然則此篇之「七」字，非「六」字之誤，益可因此證明。或謂「七」字固非「六」字之誤，但七種惡報，僅載六種，而闕其一種者，安知非傳寫時，無意中所脫漏乎？為此說者，頗似言之成理。迨詳繹此篇首尾文義，乃知其說亦不可能。蓋此篇蓮花色尼前生所設之（一）夫被蛇棨殺。（二）生兒被狼吃。（三）被水溺。（四）自身生埋。（五）自食兒肉。（六）父母被火燒。共六種惡報，皆一一應驗。既於篇首起，逐節詳悉敘述，復於篇末佛答阿難問中，重舉各種惡報之名。後者其文甚簡，傳寫時容有無意中脫漏之事。前者則記一惡報，必累百言，或數十言。傳寫時無意中縱有脫漏，何能全部遺去，不載一字？且篇中歷敘各種惡報，至蓮花色尼投佛出家止，皆意義聯貫，次序分明，殊無闕少之痕跡。則此篇七種惡報，只載六種者，其非傳寫時無意中脫漏，又可知矣。
傳寫之訛誤，或無心之脫漏，二種假定俱已不能成立，僅餘一可能之設想，即編集或錄寫此《諸經雜緣喻因由記》者，有所惡忌，故意迥削一種惡報，而未及改易文中之「七」字為「六」字，遂致此篇所舉惡報之數，與所敘惡報之事，不相符合。茲從印度原文資料中，補其所闕之一種惡報，並推測其所以迥削之故於下。
檢巴利文《涕利伽陀》（此名依《善見律毗婆沙》卷一序品之音譯）第六十四《蓮花色尼篇》第二二四及第二二五偈，述母女共嫁一夫，其夫即其所生之子事。又見於《涕羅伽陀》（此名亦依《善見律毗婆沙》卷一序品之音譯）第一二四《恆河岸比丘》篇第一二七及第一二八偈。據法護撰《涕利伽陀》此篇註解（《巴利學會本》第一九五頁至第一九七頁）所載此尼出家因緣，與敦煌寫本大抵相同，惟其中有一事絕異而為敦煌寫本所無者，即蓮花色尼屢嫁，而所生之子女皆離失，不復相識，復與其所生之女共嫁於其所生之子。迨既發覺，乃羞惡而出家焉。
印度佛教經典註解，每喜徵引往昔因緣。若一考其實，則多為後來所附益，而非原始所應有。但蓮花色尼與其女共嫁其子之事，見於偈頌之本文，絕非註解中其他後來附會之本事可比。且為全篇最要之一事，即蓮花色尼出家關鍵之所在。凡敘其出家始末者，斷不容略去此節。今敦煌寫本備載《蓮花色尼出家因緣》中其他各節，大抵與巴利文本相同。獨闕此聚隸之惡報，其為故意之迥削，而非傳寫時無心之脫漏，似不容疑。考佛藏中往往以男女受身之由，推本於原始聚隸之念。用是激發羞惡之心，且可借之闡明不得不斷欲出家之理。如《大寶積經》卷五五《佛為阿難說處胎會·一三》（法護譯《胞胎經》與此經同，而其文較簡）云：
如是中陰欲受胎時，先起二種顛倒之心。云何為二？所謂父母和合之時，若是男者，於母生愛，於父生瞋，父流胤時，謂是己有。若是女者，於父生愛，於母生瞋，母流胤時，謂是己有。若不起此瞋愛心者，則不受胎。
又《大寶積經》卷五六《佛說入胎藏會·一四》云：
又彼中有欲入胎時，心即顛倒。若是男者，於母生愛，於父生憎。若是女者，於父生愛，於母生憎，亦復相同。
又《瑜伽師地論》卷一《本地分·中意地·第二之一》云：
彼於爾時，見其父母共行邪行所出精血，而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起顛倒覺，見己自行。見己自行，便起貪愛。若當欲為女，彼即於父，便起會貪。若欲為男，彼即於母起貪亦爾，乃往逼趣。若女於母，欲其遠去。若男於父，心亦復爾。生此欲已，或唯見男。或唯見女，如如（如是如是？）漸近彼之處所。如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門。即於此處，便被拘礙。死生道理如是應知。
則所言更詳顯矣。此種學說，其是非當否，姑不置論。惟與支那民族傳統之倫理觀念絕不相容，則不待言。佛法之入中國，其教義中實有與此土社會組識及傳統觀念相衝突者。如東晉至初唐二百數十年間，「沙門不應拜俗」及「沙門不敬王者」等說見於彥悰六卷之書者（《唐彥悰集·沙門不應拜俗議》），皆以委婉之詞否認此土君臣父子二倫之議論。然降及後世，國家頒布之法典，既有僧尼應拜父母之條文（見薛允升《唐明律合編》卷九及《清律例》卷一七《禮律儀制》「僧道拜父母」條）。僧徒改訂之規律，如禪宗重修之《百丈清規》。其首次二篇，乃頌禱崇奉君主之祝厘章及報恩章，供養佛祖之報恩章轉居在後（式咸《至大清規·序》云：「始此書之作，或以為僧受戒首之。或以住持入院首之。壬午，依覺庵先師於承天，朝夕扣問，因得以祝聖如來降誕二儀冠其前。其餘門分類聚，厘為十卷。」據此，可知百丈原書猶略存毗奈耶本意。自元以後，則全部支那化矣）。夫僧徒戒本本從釋迦部族共和國之法制蛻蟬而來，今竟數典忘祖，輕重倒置，至於斯極。橘遷地而變為枳，吾民族同化之力可謂大矣。但支那佛教信徒，關於君臣父子之觀念，後雖同化，當其初期，未嘗無高僧大德，不顧一切忌諱，公然出而辯護其教中無父無君之說者。獨至男女性交諸要義，則此土自來佛教著述，大抵噤默不置一語。如小乘部僧尼戒律中，頗有涉及者，因以「在家人勿看」之語標識之（《高僧傳》卷一《康僧會傳》云：「因求看沙門戒，會以戒文禁秘，不可輕宣。」疑與此同）。蓋佛藏中學說之類是者，縱為篤信之教徒，以經神州傳統道德所薰習之故，亦復不能奉受。特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱秘閉藏，禁絕其流布而已。《蓮花色尼出家因緣》中聚麀惡報不載於敦煌寫本者，即由於此。茲為補其闕略，並附論所以見刪削之故，庶幾可使游於方內之士，得知貝多真實語中固有非常異議、可怪之論在也。
附註
（一）《賢愚因緣經》卷三《微妙比丘尼品·一六》所載故事與敦煌本略同，而比丘尼之名與敦煌本異。《大方便佛報恩經》卷五《慈品》中華色尼自述出家因緣，僅當敦煌本故事之前半，而比丘尼之名則與敦煌本符合。此二經雖皆載有咒誓惡報之事，然均無記其若干種之文。敦煌本所以獨異者，或出於編纂者所臆加，或別有原本可據，今固不能知。但以鳩摩羅什譯《眾經撰雜譬喻經》所載故事證之，則咒誓惡報七種之語恐非編纂者自增。尤可注意者，即《賢愚因緣經》本無原本，實為支那僧徒遊學中亞時聽講之筆記撰集而成（見《僧佑出三藏記集》卷九《賢愚經》記）。《大方便佛報恩經》內容既與《賢愚因緣經》相似，而特重行孝報恩之義，其經序品之後即為孝養品。又失譯者之名，疑為同類之作品，俱經支那僧徒之手，有所改易，非復原來之舊。故與巴利文所載之較古而近真者不同，附識於此，或足以見鄙說之不甚謬也。
（二）沙門不拜俗事，可參清寬壽不拜世祖事。見康熙時所修廣濟寺新志中湛祐所作《玉光壽律師傳》。
（原載一九三二年一月《清華學報》第七卷第一期）