韓非子譯註 · 第六卷

解老第二十　（第二十篇　解釋《老子》） 20.1.1　德者 [1] ，內也；得者，外也。「上德不德 [2] 」，言其神不淫於外也 [3] 。神不淫於外，則身全。身全之謂德。德者，得身也 [4] 。凡德者，以無為集 [5] ，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無功。無功，則生於德 [6] 。德則無德 [7] ，不得則在有德 [8] 。故曰：「上德不德，是以有德 [9] 。」 【注釋】 [1] 20.1九節解釋《老子》第三十八章中的內容。 [2] 上德：指道德最高尚的人。不德：一般解《老子》的人都把這個「德」解釋為「自以為有德」；韓非把這個「德」理解為「得」，「不德」就是「不去取得」，指不求取外界的東西。 [3] 淫：游。神不淫於外：精神不遊蕩到自己心意之外。 [4] 得身：得於身。韓非認為，道德是人心內部的東西，不能從人身外部去取得。只要保全了自身，就有了德。所以說，德是從自身得到的。 [5] 無為：指順應自然，不求有所作為。 [6] 則：即，乃。德：與上文「不德」的「德」同，通「得」，指「用之思之」這種人為地去求取的行為。這句是說：沒有功效是來自人為地去取得。也就是說，用德、思德這種人為地去求取的行為，結果導致了無功。 [7] 前「德」字：與上文「不德」之「德」同，通「得」，指人為地去求得的行為。德則無德：人為地去取得就沒有道德。韓非認為，人有貪得之心，就會不擇手段為非作歹，所以也就沒有道德了。這是他對《老子》三十八章的「下德不失德，是以無德」的發揮。 [8] 在：居於，處於。韓非認為，人沒有求取之心，就能安於本分，保全心身，這樣，就有德了。 [9] 這是《老子》三十八章中的話。但韓非在這裡解釋的應該是《老子》三十八章的開頭四句，即：「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。」 【譯文】 道德，是人身內部的東西；取得，是人身外部的東西。《老子》所說的「上德不德」，是說道德高尚的人不把自己的心思花在追求自身之外的東西上面。不把自己的心思花在追求自身之外的東西上面，那麼自己的身體就能保全了。自身得到了保全就叫做有道德。道德，是從自身取得的。大凡道德這東西，因為無所作為才得以凝聚，因為沒有欲望才得以成全，因為不假思索才得以安定，因為不加使用才得以穩固。如果努力地去造就它，主觀地去強求它，那麼道德就無法停留而遊蕩到身外了；道德無法停留而遊蕩到身外，那麼自身就得不到保全了。如果花力氣去使用它，費盡心機去思索它，那麼道德就不能穩固；道德不能穩固，那麼就會勞而無功。自身不能得到保全，盡心竭力而沒有功績，這種不良的後果便是產生於人為地去求取道德的行為。人為地去求取道德，就沒有道德；不去人為地求取，就屬於有道德的人了。所以《老子》說：「道德高尚的人不去人為地求得，因此有德。」 20.1.2　所以貴無為、無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術者，故以無為、無思為虛也。夫故以無為、無思為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制於為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛；虛，則德盛；德盛之謂上德。故曰：「上德無為而無以為也 [10] 。」 【注釋】 [10] 無以為：無為（wèi）而為（wéi），沒有什麼目的而做。道德高尚的人無所作為而達到了虛無的境界，他們的主觀意識已不再受什麼制約，所以說他們「無以為」。 【譯文】 所以推崇那些無所作為、無所思慮而達到了虛無境界的人，是稱道他們的主觀意識不再受到什麼制約。那種沒有道術的人，卻故意用無所作為、無所思慮的手段去爭取達到虛無的境界。這種有意識地用無所作為、無所思慮的手段去爭取達到虛無境界的人，他們的意念中常常沒有忘記那虛無的目標，這就被那虛無的目標所牽制了。所謂達到了虛無境界的人，是指他們的意念不再受到什麼制約。現在被虛無的目標所制約，這就不是什麼虛無了。達到了虛無境界的人，他們的無所作為，是不把無所作為當作是經常要留心的事的。不把無所作為當作是經常要留心的事，那就達到了虛無的境界；達到了虛無的境界，那他的道德就偉大了；道德偉大的人也就是道德高尚的人。所以《老子》說：「道德高尚的人無所作為而又不是為了達到什麼目的才這樣做的。」 20.1.3　仁者，謂其中心欣然愛人也 [11] 。其喜人之有福，而惡人之有禍也，生心之所不能已也 [12] ，非求其報也。故曰：「上仁為之而無以為也 [13] 。」 【注釋】 [11] 中心：內心。欣然：喜悅的樣子。 [12] 生心：生於心，發自內心。已：止，抑制住。 [13] 為之：指有所作為。以：為，為了。無以為：無為（wèi）而為（wéi），沒有什麼目的而做。仁慈的人愛人是出於一種天性，並不是為了達到什麼目的才這樣乾的。 【譯文】 仁，是指從心底里喜歡愛別人。懷有仁慈之心的人喜歡別人有福，而不喜歡別人有禍，這是出自內心的不可遏抑的一種自然的情感，並不是為了要取得別人的報答。所以《老子》說：「非常仁慈的人努力地去行善，但並不是為了達到什麼目的才這樣做的。」 20.1.4　義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也 [14] ，親疏內外之分也。臣事君宜 [15] ，下懷上、子事父宜，眾敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也。宜而為之，故曰：「上義為之而有以為也 [16] 。」 【注釋】 [14] 交：結交，熟人。朋：同學。友：志同道合的朋友。接：接觸，交往。 [15] 宜：合宜，適度，指符合一定的規矩。 [16] 有以為：有為（wèi）而為（wéi），有一定的目的而做，指按照一定的準則去從事。有道義的人無論做什麼事都按照一定的規矩，適度而為，所以說他們都帶有一定的目的才這樣乾的。 【譯文】 義，是君主與臣子、上級和下級之間的一種辦事原則，是父親和兒子、地位高貴的人和地位低下的人之間的一種等級差別，是知己、熟人、同學、朋友之間的一種交往之道，是關係親近的人和關係疏遠的人之間一種內外分別的準則。臣子侍奉君主要符合一定的規矩，部下歸附上司、兒子侍奉父親要符合一定的規矩，下賤的民眾敬重地位高貴的人要符合一定的規矩，知己、熟人、朋友、同學互相幫助要符合一定的規矩，親近的人被當作內部的人來接納而關係疏遠的人被當作外部的人來排斥也都要符合一定的規矩。所謂義，是指所做的事情都要符合一定的規矩。講究義的人都要按照一定的規矩去做各種事情，所以《老子》說：「非常有道義的人有所作為，但都帶有一定的目的才這樣乾的。」 20.1.5　禮者，所以貌情也 [17] ，群義之文章也 [18] ，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭 [19] ，故疾趨卑拜而明之 [20] ；實心愛而不知，故好言繁辭以信之 [21] 。禮者，外節之所以諭內也 [22] 。故曰：禮以情貌也。凡人之為外物動也，不知其為身之禮也 [23] 。眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。君子之為禮，以為其身 [24] ；以為其身，故神之為上禮 [25] ；上禮神而眾人貳，故不能相應；不能相應，故曰：「上禮為之而莫之應。」眾人雖貳，聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰。故曰：「攘臂而仍之 [26] 。」 【注釋】 [17] 貌：體現。 [18] 群義：各種義。就是上一節所說的「臣事君」、「下懷上」、「子事父」、「眾敬貴」、「知交友朋之相助」、「親者內而疏者外」這些適度的人際關係。文章：本指刺繡或畫面上錯雜的色彩或花紋，引申而指表現道義的禮樂制度。 [19] 諭：告訴，用言語表明。 [20] 疾趨：快速地小步走，這是古人一種表示敬意的禮貌走法。 [21] 信（shēn）：通「申」，申述，申明。 [22] 節：禮節。諭：表明。 [23] 為：行，講求。 [24] 為：治理，引申為修養。 [25] 神：神通，精通。 [26] 攘臂：捋袖出臂，表示精神振奮、態度堅決。仍：因襲，依舊。 【譯文】 禮，是用來體現心中感情的儀式，是規定各種適度的人際關係的制度，是規定君臣父子之間相處關係的準則，是用來區別高貴和卑賤、賢能和不肖的手段。心裡有著懷念歸附之情而不便用言語來表白，所以用快速地小步走和下跪叩拜等禮貌動作來表明自己內心的懷念和歸順；內心愛著別人而不能被別人了解，所以就用連篇的好話來申述自己的愛。禮，是用來表明內心思想感情而體現在外表的禮節。所以說：禮是用來體現心中感情的儀式。大凡人被外界的事物感動的時候，就不知道他應該講求自身的禮節了。一般人講求禮節，是為了用來尊重別人，所以有時候賣力有時候懈怠。君子講求禮節，是用它來增進他自身的修養；君子用禮節來增進自身的修養，所以能精通禮節而成為最有禮節的人；最有禮節的人精通禮節而一般的人對禮節三心二意、不甚了了，所以兩者就不能相應；兩者不能相應，所以《老子》說：「最有禮節的人講求禮節而沒有人能與他相應。」一般的人雖然對禮節三心二意、不甚了了，但講求禮節的聖人還是畢恭畢敬地遵行所有作揖跪拜的禮節而不懈怠。所以《老子》說：「捋起袖子伸出胳膊精神振奮地依舊講求禮節。」 20.1.6　道有積而德有功 [27] ；德者，道之功 [28] 。 功有實而實有光；仁者，德之光 [29] 。光有澤而澤有事；義者，仁之事也 [30] 。事有禮而禮有文 [31] ；禮者，義之文也 [32] 。故曰：「失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」 【注釋】 [27] 德：當作「積」。韓非認為，道是天地萬物的普遍法則，是歷久不衰的，所以它隨著時間的推移會積聚起來，這種法則的積聚就能產生功效。也就是說：按照這不斷積累的法則辦事，就能獲得實際功效。 [28] 韓非認為，有道德的人，能夠按照道來辦事，從而獲得實際的功效，所以說：德是道的功效。 [29] 韓非認為，仁慈的人做事，一切發自內心，沒有能夠像有德的人這樣遵循道來辦事，僅僅得到了有德者的一些思想上的光彩，所以說：仁是德的光芒。 [30] 韓非認為，講義的人做事，不像仁愛的人那樣一切發自內心，而都有一定的實際目的，把發自內心的仁愛化成了辦事的行為慣例，所以說：義是關於仁的事情。 [31] 文：指禮樂制度。 [32] 韓非認為，講求禮節的人一切按禮節制度辦事，而不像講義的人僅僅按一定的行為習慣來行動，他把義給制度化了。所以說：禮是義的制度。 【譯文】 道會積聚起來，而道的積聚能產生功效；德，就是道的功效。功效有一定的實際內容，而實際內容帶有一定的思想光彩；仁，就是德的光彩。思想的光彩有一定的潤澤，而潤澤伴有一定的事情；義，就是關於仁的事情。辦事有一定的禮節，而禮節有一定的制度；禮，就是義的制度。所以《老子》說：「失去了道以後，也就失去了德；失去了德以後，也就失去了仁；失去了仁以後，也就失去了義；失去了義以後，也就失去了禮。」 20.1.7　禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧 [33] ，不飾以五采；隋侯之珠 [34] ，不飾以銀黃 [35] 。其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而後行者，其質不美也。是以父子之間，其禮朴而不明，故曰：「禮薄也。」凡物不並盛，陰陽是也 [36] ；理相奪予，威德是也；實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之朴心者也 [37] 。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者事通人之朴心，而資之以相責之分 [38] ，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：「夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎 [39] 。」 【注釋】 [33] 和氏之璧：見本書13.1。 [34] 隋：姬姓諸侯國，位於今湖北省。隋侯之珠：相傳隋國國君救了一條受了傷的大蛇，後來這條蛇從江中銜了一顆大珠來報答他，因而人們稱之為隋侯珠。 [35] 銀黃：一種珍寶。 [36] 陰陽：古代哲學概念，是構成各種事物的基因，它們是正反矛盾而又統一的。 [37] 通人之朴心：開通人們的淳樸自然之心。《莊子·應帝王》載有一則故事，說南海之帝儵與北海之帝忽為了報答中央之帝渾沌的熱情款待，見渾沌沒有七竅，於是就給他開鑿七竅，每天開鑿一竅，結果到第七天渾沌就死了。韓非暗用了這個典故，意思是說：講求禮節的人，去開通人們的淳樸自然之心，雖然似乎是為了使人際關係更為文明，但卻像儵與忽鑿渾沌之七竅一樣，由於不能順應自然，反而扼殺破壞了人的本性。 [38] 分（fèn）：名分。 [39] 乎：也。 【譯文】 禮是內心情感的一種外在表現，文采是對內在本質的一種裝飾。君子抓住那內在的真情而不去管他外在的表現，注重內在的本質而厭惡外表的裝飾。那些依靠外在的表現來讓人判斷自己內心情感的人，他們的內心肯定是醜惡的；那些等外表修飾以後才讓人來論斷其內在本質的東西，它們的本質一定是衰敗不堪的。憑什麼對此下這樣的結論呢？卞和獻給楚王的玉璧，不用赤、黃、藍、白、黑等種種色彩去修飾；隋侯的寶珠，不用貴重的銀黃去裝飾。它們的質地好到了極點，其他的東西也就不夠資格來裝飾它們了。那些要等裝飾以後才能流行的東西，它們的質地肯定是不好的。因此父親和兒子之間，那禮節便質樸自然而不用什麼客氣禮貌的話語和行動來表明，所以《老子》說：「禮是淡薄的。」大凡事物不能夠同時旺盛，那陰陽雙方就是這樣；事理總是處在奪取與給予的相互對立之中，那刑罰和獎賞就是這樣；內在感情深厚的外在表現就淡薄，父子之間的禮節就是這樣。從這種情況來看，禮節繁多複雜，就是內心真實感情衰竭的表現。這樣看來，那麼講求禮節的人，實是從事於開通人們的淳樸之心但卻破壞了他們本性的人。所以一般人講求禮節，別人還了禮，就輕浮地歡天喜地；別人沒有還禮，就責怪怨恨。現在講求禮節的人致力於破壞人們淳樸的本性，又給眾人提供了互相責怪的名目，這能不發生爭執嗎？有了爭執就會產生禍亂，所以《老子》說：「禮這個東西，是內心的忠誠淡薄的表現，又是禍亂的發端啊。」 20.1.8　先物行、先理動之謂前識 [40] 。前識者，無緣而妄意度也 [41] 。 何以論之？詹何坐 [42] ，弟子侍，牛鳴於門外。弟子曰：「是黑牛也而白題 [43] 。」詹何曰：「然，是黑牛也，而白在其角。」使人視之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之術，嬰眾人之心 [44] ，華焉殆矣 [45] ！故曰：「道之華也。」嘗試釋詹子之察 [46] ，而使五尺之愚童子視之 [47] ，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而後與五尺之愚童子同功，是以曰：「愚之首也。」故曰：「前識者，道之華也，而愚之首也。」 【注釋】 [40] 行：道，言。動：感。前識：超前意識，先於經驗的見識。 [41] 度（duó）：揣測。 [42] 詹何：戰國時楚國的隱士。 [43] 題：額。 [44] 嬰：通「攖」，擾動。 [45] 殆：幾乎。 [46] 嘗試：如果。 [47] 尺：周代1尺相當於今19.91厘米。 【譯文】 在事物出現之前就能斷言、在事理顯露之前就能感覺到，這叫做超前意識。這種先於經驗的見識，是一種沒有根據而胡亂地憑主觀意念來進行的猜測。憑什麼對它下這樣的結論呢？有一次詹何坐著，他的學生侍候在旁邊，有頭牛在門外叫著。他的學生說：「這是一頭黑牛，但它的額頭是白色的。」詹何說：「是的，這是頭黑牛，但白色的部分在它的角上。」派人去驗看，果然是頭黑牛，而用白布包住了它的角。拿詹先生的道術，來混淆視聽、擾亂人心，花巧得也差不多了！這種表面上的花巧，好像是聰明地掌握了道似的，所以《老子》說：「先於經驗的見識，是道的浮華。」如果捨去詹先生那無須經驗的明察，而派個身長不到一米的傻孩子去看一下那頭牛，也會知道它是頭黑牛而用白布包住了它的角。所以，用詹先生的明察，費盡心機、絞盡腦汁，然後才能和不到一米長的蠢孩子取得同樣的功效，因此《老子》說：「先於經驗的見識，是愚蠢的開端。」所以《老子》上說：「超前意識，是道的浮華，是愚蠢的開端。」 20.1.9　所謂「大丈夫」者，謂其智之大也。所謂「處其厚不處其薄」者，行情實而去禮貌也。所謂「處其實不處其華」者，必緣理不徑絕也 [48] 。所謂「去彼取此」者，去貌、徑絕而取緣理、好情實也。故曰：「去彼取此。」 【注釋】 [48] 徑：陸地上不沿著路走。絕：河流中不沿著水流的方向橫渡。徑絕：與「緣理」相對，指不按照事理來干。 【譯文】 《老子》所說的「大丈夫」，是說他智慧很高。《老子》所說的「立身於淳厚而不立身於淡薄」，是指致力於表現自己內在的真情實感而去掉外表的禮節禮貌。《老子》所說的「立身於樸實而不立身於浮華」，是指無論什麼事情，一定根據事理去加以判斷而不是超越了事理憑主觀意念直接去加以判斷。《老子》所說的「捨去那淡薄和浮華，採取這淳厚與樸實」，是指去掉外表的禮貌以及不根據事理來判斷事物的主觀臆測而致力於遵循事理來判斷事物以及注重內在的真情實感。所以《老子》說：「大丈夫捨去那淡薄和浮華，採取這淳厚與樸實。」 20.2.1　人有禍 [49] ，則心畏恐；心畏恐，則行端直；行端直，則思慮熟；思慮熟，則得事理。行端直，則無禍害；無禍害，則盡天年 [50] 。 得事理，則必成功。盡天年，則全而壽。必成功，則富與貴。全壽富之謂福，而福本於有禍 [51] ，故曰：「禍兮福之所倚 [52] 。」以成其功也。 【注釋】 [49] 20.2五節解釋《老子》第五十八章中的內容。 [50] 天年：自然的壽命。 [51] 本：來源。 [52] 這句實是說，災禍里存在著幸福。 【譯文】 人有了災禍，那麼心裡就會恐懼不安；心裡恐懼不安，那麼行為就能正直不邪；行為正直不邪，那麼考慮問題就能深思熟慮；考慮問題深思熟慮，那麼就能夠認識到事物的內在規律。行為正直不邪，就不會有什麼禍患災害；沒有禍患災害，就能夠壽終正寢。能夠認識到事物的內在規律，辦事就一定能成功。能夠壽終正寢，那就保全了自己的生命而且獲得了長壽。辦事一定能成功，那麼就會富裕而且高貴。保全生命、獲得長壽、財產富裕，就是幸福，而這幸福來源於有了災禍，所以《老子》說：「災禍啊，是幸福依存的地方。」這是因為災禍成就了幸福的功業。 20.2.2　人有福，則富貴至；富貴至，則衣食美；衣食美，則驕心生；驕心生，則行邪僻而動棄理。行邪僻，則身死夭；動棄理，則無成功。夫內有死夭之難而外無成功之名者，大禍也。而禍本生於有福，故曰：「福兮禍之所伏 [53] 。」 【注釋】 [53] 這句實是說，幸福里隱藏著災禍。 【譯文】 人有了福氣，那麼榮華富貴就會到來；榮華富貴得到了，那麼穿的吃的就會美好豐盛；穿的吃的美好豐盛，那麼驕傲放縱的心理就會產生；驕傲放縱的心理產生了，那麼行為就會邪惡不軌而行動也會違背事理。行為邪惡不軌，那麼身體就會死亡夭折；行動違背事理，那麼就不會有什麼成功。本身有死亡夭折的災難而在外又沒有成功的名聲，這是嚴重的災禍啊。而這災禍來源於有了幸福，所以《老子》說：「幸福啊，是災禍潛伏的地方。」 20.2.3　夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿、相、將軍之賞祿。夫棄道理而妄舉動者，雖上有天子、諸侯之勢尊，而天下有猗頓、陶朱、卜祝之富 [54] ，猶失其民人而亡其財資也。眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也，故諭人曰：「孰知其極 [55] ？」 【注釋】 [54] 猗頓：周代人名，依靠經營鹽業起家，後來又到猗氏經營畜牧業而致富，其財產可與王公相比擬，因而馳名天下。陶朱：即范蠡，春秋末期越國大臣，他幫助越王勾踐滅掉吳國後，改名換姓來到陶邑（位於今山東定陶）經商而自稱朱公，十九年之中三次獲利千金，年老後其子孫繼承家業，財產積累至巨萬，所以言富者都稱說陶朱公。卜祝：占卜和求神祝福的人，這種人在當時也是很富裕的。 [55] 極：終極，究竟。 【譯文】 遵循事物的規律來辦事的人，沒有不成功的。辦事沒有不成功，那麼功業大的就能夠成就天子的權勢和尊嚴，而功業小的也能夠輕易地獲得卿、宰相、將軍等高官厚祿。拋開了事物的客觀規律而輕舉妄動的人，即使在朝廷上有天子或諸侯的權勢與尊嚴，又在天下擁有像猗頓、陶朱公、占卜者、祝告人那樣多的財富，還是會失去普天下民眾的擁護並且喪失他所有的財產。一般的人之所以輕易地拋棄了事物的規律而輕舉妄動，是由於不知道那禍福互相轉化規律的深奧與重大以及自然規律的闊大深遠會像這樣，所以《老子》提醒人們說：「誰知道災禍和幸福互相轉化的究竟？」 20.2.4　人莫不欲富貴全壽，而未有能免於貧賤死夭之禍也。心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至於其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之謂迷，迷則不能至於其所欲至矣。今眾人之不能至於其所欲至，故曰「迷」。眾人之所不能至於其所欲至也，自天地之剖判以至於今。故曰：「人之迷也，其日故以久矣 [56] 。」 【注釋】 [56] 故：通「固」。以：通「已」。 【譯文】 沒有人不想財產富裕、地位高貴、保全生命、獲得長壽，但卻還是沒有能避免貧窮、卑賤、死亡、夭折的災禍。心裡想富裕、高貴、健康、長壽，但現在卻貧窮、卑賤、死亡、夭折，這是沒有能夠達到他所想達到的目的。凡是失去了他所想走的路而胡亂地行走的，就叫做迷惑；迷惑了，就不能到達他所想到達的目的地了。現在人們不能達到他們所想達到的目的，所以《老子》說他們「迷惑」。人們不能達到他們所想達到的目的的情況，從開天闢地一直延續到現在。所以《老子》說：「人們的迷惑啊，這種日子本來已經很久了。」 20.2.5　所謂「方」者 [57] ，內外相應也，言行相稱也。所謂「廉」者 [58] ，必生死之命也，輕恬資財也。所謂「直」者 [59] ，義必公正 [60] ，公心不偏黨也。所謂「光」者 [61] ，官爵尊貴，衣裘壯麗也。今有道之士，雖中外信順 [62] ，不以誹謗窮墮 [63] ；雖死節輕財 [64] ，不以侮罷羞貪 [65] ；雖義端不黨 [66] ，不以去邪罪私；雖勢尊衣美，不以夸賤欺貧。其故何也 [67] ？使失路者而肯聽習問知，即不成迷也。今眾人之所以欲成功而反為敗者，生於不知道理而不肯問知而聽能。眾人不肯問知聽能，而聖人強以其禍敗適之 [68] ，則怨。眾人多而聖人寡，寡之不勝眾，數也 [69] 。今舉動而與天下之為讎，非全身長生之道也，是以行軌 [70] ，節而舉之也。故曰：「方而不割 [71] ，廉而不穢 [72] ，直而不肆，光而不耀。」 【注釋】 [57] 方：方正，指品行端正規矩。 [58] 廉：清廉，有節操。 [59] 直：正直。 [60] 義：通「議」，議論。 [61] 光：光榮，指顯貴。 [62] 信：說話真誠。順：應，指外表和內心相應。 [63] 窮：不通達，指胸襟不坦白。墮：墮落，指外表和內心有差距。 [64] 死節：為節操而死。 [65] 罷（pí）：通「疲」。羞：使……感到羞恥。 [66] 義：通「議」。 [67] 其：那，指「雖中外信順……不以夸賤欺貧」等「聖人」的行為。 [68] 禍：通「過」。適（zhé）：通「謫」。 [69] 數：理數。 [70] 軌：規範，指「方」、「廉」、「直」、「光」等合乎法度的行為。 [71] 割：裁斷，評判。 [72] 穢：污穢，邪惡，用作動詞，指揭露指責污穢邪惡的行為。 【譯文】 《老子》所說的「方」，是指內心和外表互相一致，言論和行為互相符合。《老子》所說的「廉」，是指堅決地按照命運來處理自己的生死，該活著的就不去找死，該死亡的就不苟且偷生；又把資產財富看得很輕微淡薄。《老子》所說的「直」，是指議論一定公正，出於公心而不偏袒、不結黨營私。《老子》所說的「光」，是指官職大，爵位高，衣服皮袍瑰偉華麗。現在有了這「方」、「廉」、「直」、「光」等道德品質的聖人，即使自己內心與外表真誠老實、相互一致，也不因此而指責議論那些襟懷不坦白、表里不一致的人；即使自己能夠殉身就義，輕視財富，也不因此而侮辱那些軟弱無能沒有氣節的人，恥笑那些貪圖財利的人；即使自己的議論公正、不結黨營私，也不因此而彈劾奸邪不正的人，責怪自私的人；即使自己地位尊貴、衣著華美，也不因此在地位低下的人面前誇耀自己，也不欺侮貧窮的人。有道德的聖人這樣做的原因是什麼呢？假如迷失道路的人肯向熟悉道路的行人打聽一下，或向了解道路的內行請教一下，就不會成為迷路的人了。現在一般的人之所以想成功卻反而變成了失敗的人，是由於他們不懂得事物的內在規律而又不肯向懂得這規律的知識分子請教，或者向按這規律辦事的能人打聽。一般的人不肯去請教懂得規律的知識分子，也不肯去聽聽按照規律來辦事的能人，但如果有道德的聖人硬要拿他們的錯誤過失去責備他們，那麼他們就要怨恨聖人了。一般的人人數眾多，而有道德的聖人人數很少，少數不能勝過多數，這是常理。現在如果一舉一動都和天下的人作對，這就不是保全身體、延長壽命的辦法了，因此聖人奉行法度的時候，有節制地來實行它。所以《老子》說：「自己的行為方正規矩，但不去裁斷批判別人；自己清高廉潔，但不去揭別人的丑；自己正直無私，但不肆意指責別人；自己顯貴光榮，但不向別人炫耀。」 20.3.1　聰明睿智 [73] ，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，托於天智以思慮。故視強，則目不明；聽甚，則耳不聰；思慮過度，則智識亂。目不明，則不能決黑白之分；耳不聰，則不能別清濁之聲；智識亂，則不能審得失之地 [74] 。 目不能決黑白之色則謂之盲，耳不能別清濁之聲則謂之聾，心不能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險，聾則不能知雷霆之害，狂則不能免人間法令之禍。書之所謂「治人」者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂「事天」者，不極聰明之力，不盡智識之任。苟極盡，則費神多；費神多，則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。嗇之者，愛其精神、嗇其智識也。故曰：「治人事天莫如嗇。」 【注釋】 [73] 20.3共五節都是解釋《老子》第五十九章中的內容。睿（ruì）：通達，明智。 [74] 地：依據。 【譯文】 聽力、視力、聰明智慧，是天生的；舉止、思慮，是人為的。人這種動物，憑著天生的視力來看，借著天生的聽力來聽，靠著天生的智力來思考。所以，看東西看得太過分，那麼眼睛的視力就會變壞；聽聲音聽得太厲害，那麼耳朵的聽力就會衰退；思考問題超過了一定的限度，那麼腦子就會昏亂。眼睛的視力不好，就不能判斷黑色和白色的不同；耳朵的聽力不好，就不能區別清亮悠揚和粗重凝濁的聲音；腦子昏亂，就不能審察成功與失敗的根源。眼睛不能判斷黑、白的顏色就叫做眼瞎，耳朵不能辨別清亮悠揚和粗重凝濁的聲音就叫做耳聾，腦子不能審察成功與失敗的根源就叫做狂亂。眼瞎了就不能避開白天中的危險，耳聾了就不能了解雷霆的危害，狂亂了就不能避免觸犯人間法令而帶來的禍殃。《老子》書上所說的「處理人為的」，是指協調舉止的節奏，節省思慮的消耗。所說的「使用天生的」，是指不要極度地發揮聽力和視力的功能，不要全負荷地使用腦子的承受能力。假如毫無保留地使用它們，那麼耗費的精神就太多了；耗費的精神太多，那麼眼瞎、耳聾、狂亂的災禍就會到來，因此要吝嗇它們。吝嗇它們，就是愛惜那精神、吝嗇那腦力啊。所以《老子》說：「處理人為的、使用天生的，沒有比吝嗇更為重要的了。」 20.3.2　眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術也 [75] ，生於道理。夫能嗇也，是從於道而服於理者也。眾人離於患 [76] ，陷於禍，猶未知退，而不服從道理。聖人雖未見禍患之形，虛無服從於道理，以稱「蚤服」 [77] 。故曰：「夫謂嗇 [78] ，是以蚤服。」 【注釋】 [75] 謂：通「為」。 [76] 離：通「罹」（lí），遭。 [77] 蚤：通「早」。 [78] 謂：惟。 【譯文】 一般的人使用自己的精神往往很浮躁；很浮躁，那麼精神的消耗就多了；精神消耗得多叫做浪費。聖人使用自己的精神往往很安靜；很安靜，那麼精神的消耗就少了；精神消耗得少叫做吝嗇。吝嗇作為一種方法，產生於事物的內在規律。能夠吝嗇自己的精神，這是遵循了天地萬物的普遍規律而又服從於各種事物的具體規律。一般的人遭遇到憂患，陷入到禍害之中，仍然不知道退卻，不服從事物的規律。聖人雖然還沒有見到禍患的形成，卻早就能毫無成見地服從於事物的內在規律，因此被稱為「早服從」。所以《老子》說：「正因為聖人吝嗇自己的精神，所以能早日服從事物的內在規律。」 20.3.3　知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入 [79] 。故曰「重積德」。夫能令故德不去、新和氣日至者，蚤服者也 [80] 。 故曰：「蚤服，是謂重積德。」積德而後神靜，神靜而後和多，和多而後計得，計得而後能御萬物，能御萬物則戰易勝敵，戰易勝敵而論必蓋世，論必蓋世，故曰「無不克」。「無不克」本於「重積德」，故曰：「重積德，則無不克。」戰易勝敵，則兼有天下；論必蓋世，則民人從。進兼天下而退從民人，其術遠，則眾人莫見其端末。莫見其端末，是以莫知其極。故曰：「無不克，則莫知其極。」 【注釋】 [79] 和氣：也簡稱「和」，古代哲學概念，即中和之氣，是陰陽二氣達到某種和諧程度後生成的一種具有相對穩定性的基因。 [80] 蚤：通「早」。 【譯文】 懂得料理人為的動靜思慮的人，他的思慮就安靜；懂得使用天生的聽力、視力、智力的人，他的七竅就空虛。思慮安靜，原有的道德就不會失去；七竅空虛，那麼安和的精氣就會天天進來。所以《老子》說「重疊地積累道德」。能夠使原有的道德不喪失、新的安和之氣天天來到的人，是早日服從事物的內在規律的人。所以《老子》說：「早日服從事物的內在規律，這叫做重疊地積累道德。」積累道德以後，精神便能安靜；精神安靜以後，安和之氣就能增多；安和之氣增多以後，計謀就能得當；計謀得當以後，便能駕馭各種事物；能夠駕馭各種事物，那麼打起仗來就很容易打敗敵人；作戰容易打敗敵人，那麼這理論策略一定能夠壓倒當代；理論策略一定能夠壓倒當代，所以《老子》說「無往而不勝」。「無往而不勝」根源於「重疊地積累道德」，所以《老子》說：「重疊地積累道德，就會無往而不勝。」打仗容易戰勝敵人，那麼就能兼併占有天下；理論策略一定能夠壓倒當代，那麼民眾就會服從。打仗進取能兼併天下而功成身退能使民眾服從，他的道術就極其深遠了，那麼一般的人就沒有誰能看得出它的開端和結束。沒有人能看得出它的開端和結束，因此沒有人能知道它的究竟。所以《老子》說：「無往而不勝，那就沒有人能知道他那道術的究竟。」 20.3.4　凡有國而後亡之、有身而後殃之，不可謂能有其國、能保其身。夫能有其國，必能安其社稷；能保其身，必能終其天年；而後可謂能有其國、能保其身矣。夫能有其國、保其身者，必且體道 [81] ；體道，則其智深；其智深，則其會遠 [82] ；其會遠，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為保其身、有其國。故曰：「莫知其極。」「莫知其極，則可以有國。」 【注釋】 [81] 體：行。 [82] 會（kuài）：計。 【譯文】 凡是擁有了國家以後又讓它滅亡、有了身體以後又使它遭殃的，不可以說他能享有自己的國家、能保護自己的身體。能夠享有自己國家的人，一定能夠使象徵國家政權的土地神和穀神平安無事；能夠保護自己身體的人，一定能夠享儘自己那天賦的壽命；做到這些以後，才可以說他能享有自己的國家、能保護自己的身體了。那些能享有自己國家、保護自己身體的人，一定會身體力行地遵行事物的客觀規律；遵行客觀規律，那麼他的思辨力就一定很深刻；他的思辨力深刻，那麼他的算計就一定很深遠；他的算計深遠了，一般的人就沒有誰能看得見他的究竟。只有這種遵行規律的人才能使人看不見他做事的究竟，使人看不見自己做事的究竟是為了保護自己的身體、享有自己的國家。所以《老子》說：「沒有人知道他的究竟。」「沒有人知道他的究竟，就可以享有國家了。」 20.3.5　所謂「有國之母」：「母」者，道也；道也者，生於所以有國之術 [83] ；所以有國之術，故謂之「有國之母」。夫道以與世周旋者，其建生也長，持祿也久。故曰：「有國之母，可以長久。」樹木有曼根 [84] ，有直根。根者，書之所謂「柢」也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；祿也者，人之所以持生也。今建於理者，其持祿也久，故曰「深其根」。體其道者，其生日長，故曰「固其柢」。柢固，則生長；根深，則視久 [85] ，故曰：「深其根，固其柢，長生久視之道也。」 【注釋】 [83] 於：語助詞。 [84] 曼：通「蔓」。 [85] 視：活。 【譯文】 《老子》所說的「享有國家的母體」：這「母體」，就是指統治術；統治術這個東西，能產生出用來享有國家的方法；它產生出用來享有國家的方法，所以《老子》稱它為「享有國家的母體」。用統治術來與社會周旋的人，他立身的時間就長久，保持祿位的時間也長久。所以《老子》說：「享有國家的母體，可用來使自己長存久安。」樹木有橫向蔓延出來的根須，有筆直向下的主根。主根，就是《老子》書上所說的「柢」。柢，是樹木用來立身的部分；橫向蔓延出來的根須，是樹木用來維持生命的部分。道德，是人用來立身的東西；祿位，是人用來維持生命的東西。現在立身於遵循事理的人，他保持祿位的時間就長久，所以《老子》說「加深他的根須」；奉行那統治術的人，他的政治生命就長久，所以《老子》說「加固他的主根」。主根加固了，那麼生命就長了；根須加深了，那麼活得就久了；所以《老子》說：「加深他的根須，加固他的主根，是延長生命使他長久存活的根本方法。」 20.4.1　工人數變業則失其功 [86] ，作者數搖徙則亡其功 [87] 。 一人之作，日亡半日，十日則亡五人之功矣；萬人之作，日亡半日，十日則亡五萬人之功矣。然則數變業者，其人彌眾，其虧彌大矣。凡法令更則利害易，利害易則民務變，務變之謂變業。故以理觀之：事大眾而數搖之 [88] ，則少成功；藏大器而數徙之，則多敗傷；烹小鮮而數撓之，則賊其澤；治大國而數變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法，故曰：「治大國者若烹小鮮。」 【注釋】 [86] 20.4兩節解釋《老子》第六十章的內容。數（shuò）：屢次。 [87] 作：耕作。搖：動。徙：遷移。 [88] 事：同「使」。 【譯文】 工人屢次變更職業就會喪失自己的工作效率，農民屢次動遷就會失去自己的功效。一個人工作，每天損失半天，十天就損失了五個人工的工作成果；一萬個人工作，每天損失半天，十天就損失了五萬個人工的工作成果。這樣看來，屢次變更職業，這種人越多，那損失就越大。大凡法令改變了，那麼得利受害的情況也就改變了；得利受害的情況改變了，那麼民眾從事的事情也就會跟著變化；民眾從事的事情發生變化，就叫做變更業務。所以從事理上來看：役使廣大的民眾而屢次變動他們的工作，就會減少勞動成果；珍藏貴重的器物而屢次搬遷它們，就會增加破損；烹煮小鮮魚而屢次攪動它，就會傷害它表面的光澤；治理大國而屢次變更法令，那麼民眾就被它害苦了。因此，掌握了統治術的君主注重安靜穩定，不贊成經常改變法令，所以《老子》說：「治理大國就好像烹煮小鮮魚。」 20.4.2　人處疾則貴醫，有禍則畏鬼。聖人在上，則民少欲；民少欲，則血氣治而舉動理；舉動理，則少禍害。夫內無痤疽癉痔之害而外無刑罰法誅之禍者 [89] ，其輕恬鬼也甚。故曰：「以道蒞天下，其鬼不神。」治世之民，不與鬼神相害也。故曰：「非其鬼不神也，其神不傷人也。」鬼祟也疾人之謂鬼傷人，人逐除之之謂人傷鬼也 [90] 。 民犯法令之謂民傷上，上刑戮民之謂上傷民。民不犯法，則上亦不行刑；上不行刑之謂上不傷人。故曰：「聖人亦不傷民。」上不與民相害，而人不與鬼相傷，故曰：「兩不相傷 [91] 。」民不敢犯法，則上內不用刑罰，而外不事利其產業。上內不用刑罰，而外不事利其產業，則民蕃息。民蕃息而畜積盛。民蕃息而畜積盛之謂有德。凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精神亂則無德。鬼不祟人，則魂魄不去；魂魄不去，而精神不亂；精神不亂之謂有德。上盛畜積而鬼不亂其精神，則德盡在於民矣。故曰：「兩不相傷，則德交歸焉 [92] 。」言其德上下交盛而俱歸於民也。 【注釋】 [89] 痤疽（cuó jū）：毒瘡。淺的叫「痤」，深的叫「疽」。癉（dàn）：通「疸」。 [90] 「鬼祟也疾人之謂鬼傷人，人逐除之之謂人傷鬼也」兩句當在「治世之民」之上。 [91] 兩：兩方面。依韓非的解釋，「兩」指君與民、人與鬼兩個方面。 [92] 交：都。 【譯文】 人處在疾病之中就尊重醫生，有了禍害就害怕鬼。如果聖人在上面統治，那麼人民就清心寡欲；人民清心寡欲，那麼他們的血氣就和順而行動也合理；行動合理，那麼他們就很少有禍害了。那種在身體上沒有癰瘡、黃疸、痔瘡等疾病的危害而體外又沒有按刑懲罰、依法治罪的禍患的人，他們對鬼就輕視淡漠得很。所以《老子》說：「用道來統治天下，那鬼就不神奇了。」生活在太平盛世中的人民，不和鬼的神奇作用互相傷害。所以《老子》說：「不是那鬼不神奇，而是它們的神奇作用不傷害人。」鬼作怪而使人生病叫做鬼傷害人，人驅除鬼的作祟叫做人傷害鬼。人民違犯法令叫做人民傷害君主，君主用刑罰來懲處殺戮人民叫做君主傷害人民。人民不犯法，那麼君主也不用刑罰；君主不用刑罰叫做君主不傷害人民。所以《老子》說：「聖人也不傷害人民。」君主不與人民互相傷害，而人也不與鬼互相傷害，所以《老子》說：「兩方面都不互相傷害。」人民不敢犯法，那麼君主對他們的身體就不用刑罰，而在他們的身體外部也不致力於從他們的產業中求取利益。君主對他們的身體不用刑罰，而在他們的身體外部不致力於從他們的產業中求得利益，那麼人民就會繁衍孳生。人民繁衍孳生，那麼他們的積蓄就多了。人民繁衍生息而財產積蓄很多就叫做有道德。一般所說的作祟，是指喪魂落魄而精神錯亂，精神錯亂那就沒有道德了。鬼不對人作祟，那麼人的魂魄就不會離開身體；魂魄不離開身體，那麼精神就不會錯亂；精神不錯亂就叫做有道德。君主使人民的積蓄很多而鬼又不使他們的精神錯亂，那麼道德就都在人民身上了。所以《老子》說：「兩方面都不傷害人民，那麼道德就都歸聚到人民那裡了。」這是說他們的道德上上下下都盛美而又都歸聚到人民那裡了。 20.5.1　有道之君 [93] ，外無怨讎於鄰敵，而內有德澤於人民。夫外無怨讎於鄰敵者，其遇諸侯也外有禮義；內有德澤於人民者，其治人事也務本。遇諸侯有禮義，則役希起 [94] ；治民事務本，則淫奢止 [95] 。凡馬之所以大用者，外供甲兵而內給淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而內禁淫奢。上不事馬於戰鬥逐北，而民不以馬遠淫通物 [96] ，所積力唯田疇。積力于田疇，必且糞灌。故曰：「天下有道，卻走馬以糞也 [97] 。」 【注釋】 [93] 20.5共五節都是解釋《老子》第四十六章中內容的。 [94] 希：通「稀」。 [95] 淫：過度。 [96] 淫：游。 [97] 卻：止。 【譯文】 有道德的君主，在國外與相鄰的勢均力敵的國家沒有什麼仇恨，而在國內對人民有恩德。在國外與相鄰的勢均力敵的國家沒有什麼仇恨的君主，他在款待諸侯的時候，在外交場合有一定的禮節和道義；在國內對人民有恩德的君主，他在管理民眾事務的時候，致力於最根本的農業。對待諸侯有禮節有道義，那麼戰爭就很少發生；管理民眾的事務致力於農業這個根本，那麼過度的奢侈就被禁止了。大凡馬之所以被大大地加以使用，是因為它對外要供給部隊作打仗用，而對內要供給人們過度的奢侈浪費的需要。現在有道德的君主，對外很少用兵，而對內禁止過度的奢侈。君主不在作戰交鋒和追擊敗敵中使用馬，而人民又不用馬到遠處遊蕩運輸貨物，所積聚起來的力量只用在農田上。積聚的力量都用在農田上，那麼馬必將用來施肥灌溉了。所以《老子》說：「社會政治清明，就會把奔跑著的馬歇下來用來施肥。」 20.5.2　人君無道，則內暴虐其民，而外侵欺其鄰國。內暴虐，則民產絕；外侵欺，則兵數起。民產絕，則畜生少；兵數起，則士卒盡。畜生少，則戎馬乏；士卒盡，則軍危殆。戎馬乏，則將馬出；軍危殆，則近臣役。「馬」者，軍之大用 [98] ；「郊」者，言其近也。今所以給軍之具於將馬近臣。故曰：「天下無道，戎馬生於郊矣。」 【注釋】 [98] 用：用具。 【譯文】 君主昏庸無道，那麼對內就殘暴地虐待他的人民，而對外就侵略欺負他的鄰國。在國內殘暴地虐待人民，那麼人民的產業就會被糟蹋光；對外侵略欺負鄰國，那麼戰爭就會屢屢發生。人民的產業被搞光了，那麼畜養的牲口就會減少；戰爭屢次發生，那麼士兵就會死光。牲畜減少，那麼戰馬就會缺乏；士兵死光，那麼軍隊就會危險。戰馬缺乏，那麼將帥的馬也要被拉出去打仗；軍隊危險，那麼君主身邊的將帥也要派出去參加戰鬥。《老子》所說的「馬」，是軍隊的重要工具；《老子》所說的「郊」，是指將帥與君主的親近。現在用來供給軍隊的工具和兵源已經輪到了將帥的馬和君主身邊的將帥身上，所以《老子》說：「社會政治黑暗，戰馬就出於近郊了。」 20.5.3　人有欲，則計會亂 [99] ；計會亂，而有欲甚；有欲甚，則邪心勝；邪心勝，則事經絕 [100] ；事經絕，則禍難生。由是觀之，禍難生於邪心，邪心誘於可欲。可欲之類，進則教良民為奸 [101] ，退則令善人有禍 [102] 。奸起，則上侵弱君；禍至，則民人多傷。然則可欲之類，上侵弱君而下傷人民。夫上侵弱君而下傷人民者，大罪也。故曰：「罪莫大於可欲。」是以聖人不引五色，不淫於聲樂；明君賤玩好而去淫麗。 【注釋】 [99] 會（kuài）：計。 [100] 經：通「徑」。「徑絕」見20.1.9注。 [101] 進：進用，引申為提倡。 [102] 退：屏退，引申為禁止。 【譯文】 人有了欲望，那麼計算謀慮就會錯亂；計算謀慮錯亂，那麼產生的欲望就更加厲害了；產生的欲望更加厲害，那麼邪惡的念頭就占了上風；邪惡的念頭占了上風，那麼事情就不按照事理來幹了；事情不按照事理來干，那麼禍害災難就發生了。從這種情況來看，禍害災難來自邪惡的念頭，而邪惡的念頭又誘發於可以引起欲望的東西。可以引起欲望的那類東西，提倡它的話，就會使好人做壞事；禁止它的話，就會讓好人遭到禍害。邪惡的事情發生了，那麼向上就會侵害和削弱君主；災禍到來了，那麼民眾就有很多要受到傷害。這樣看來，那麼可以引起欲望的那類東西，在上面會侵害削弱君主而在下面會傷害人民。在上面侵害削弱了君主而在下面傷害了人民，這是一種極大的罪過。所以《老子》說：「罪過沒有比可以引起欲望的東西更大的了。」因此聖人不被五彩繽紛的顏色所引誘，不沉湎於音樂；英明的君主卑視珍貴的玩物而拋棄過分的華麗。 20.5.4　人無毛羽，不衣則不犯寒 [103] ；上不屬天而下不著地 [104] ，以腸胃為根本，不食則不能活；是以不免於欲利之心。欲利之心不除，其身之憂也。故聖人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小余千金之資，其欲得之憂不除也。胥靡有免，死罪時活，今不知足者之憂終身不解。故曰：「禍莫大於不知足。」 【注釋】 [103] 犯：勝。 [104] 屬（zhǔ）：連。著（zhuó）：同「著」，附著。 【譯文】 人身上不長獸毛鳥羽，所以不穿衣服就不能戰勝寒冷；人在上面不依附於天空而在下面不紮根大地，拿腸胃作為生命的根本源泉，所以不吃東西就不能活下去；因此不免有貪圖得利的思想。貪圖得利的思想不去掉，便成了人生的憂慮。所以，聖人穿衣服只求能用來克服寒冷，吃東西只求能用來充飢，這就沒有什麼憂慮了。一般的人卻不是這樣，大的做了諸侯，小的積余了上千金的錢財，但他們想得利的憂慮還是不能排除。囚犯總有一天被釋放，犯死罪的人有時也能活下來，現在不知滿足者的憂慮終身不能解脫。所以《老子》說：「禍患沒有比不知滿足更大的了。」 20.5.5　故欲利甚於憂 [105] ，憂則疾生；疾生而智能衰；智能衰，則失度量；失度量，則妄舉動；妄舉動，則禍害至；禍害至而疾嬰內 [106] ；疾嬰內，則痛禍薄外；痛禍薄外，則苦痛雜於腸、胃之間；苦痛雜於腸、胃之間，則傷人也憯；憯，則退而自咎；退而自咎也生於欲利。故曰：「咎莫憯於欲利。」 【注釋】 [105] 於：則。 [106] 嬰：通「攖」，擾亂。 【譯文】 所以，想要得利想得太厲害，就會憂慮萬分；憂慮萬分，就會生病；生病了，那麼智慧就會衰退；智慧衰退了，就會喪失行動的準則；喪失了行動的準則，就會輕舉妄動；輕舉妄動，那麼禍害就來到了；禍害來到了，那麼疾病就會侵擾內心；疾病侵擾了內心，那麼疼痛的災難就迫近到身體表面；疼痛的災難迫近到身體表面，那麼內心的苦惱和體表的疼痛便錯雜在腸、胃之間；苦惱和疼痛會聚在腸、胃之間，那麼對人的傷害就夠慘痛的了。受到了慘痛的傷害，那才靜下來引咎自責；靜下來引咎自責來自貪利。所以《老子》說：「引咎自責沒有比貪利更慘痛的了。」 20.6　道者 [107] ，萬物之所然也 [108] ，萬理之所稽也 [109] 。理者，成物之文也 [110] ；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也 [111] 。物有理，不可以相薄 [112] ；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理 [113] ，故不得不化 [114] ；不得不化，故無常操 [115] ；無常操，是以死生氣稟焉 [116] ，萬智斟酌焉 [117] ，萬事廢興焉 [118] 。天得之以高 [119] ，地得之以藏 [120] ，維斗得之以成其威 [121] ，日月得之以恆其光，五常得之以常其位 [122] ，列星得之以端其行 [123] ，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方 [124] ，赤松得之與天地統 [125] ，聖人得之以成文章。道，與堯、舜俱智，與接輿俱狂 [126] ，與桀、紂俱滅 [127] ，與湯、武俱昌 [128] 。以為近乎，游於四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆 [129] ，宇內之物，恃之以成。凡道之情：不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道，譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生；得之以敗，得之以成 [130] 。 【注釋】 [107] 道：見5.1注。指天地萬物的普遍法則，也就是整個宇宙發展的客觀規律，它是產生天地萬物的總根源。 [108] 然：如此，形成。 [109] 理：事理，指各種具體事物的內在規律。稽：合，相當。 [110] 文：紋理，指體現道的各種具體法則。 [111] 理：使……有事理。之：指代萬物。 [112] 薄：迫近，指侵擾。 [113] 韓非認為，理是各種具體事物的法則，而道是天地萬物的普遍法則，所以說，道把理全都包括了。 [114] 不得不化：道不能不變化。各種事物無不在變化之中，道是反映各種事理的普遍法則，所以道也就不能不隨之而發生變化。 [115] 無常操：沒有永恆的操持，即沒有永遠不變的常規。這是韓非「世異則事異」、「事異則備變」（見49.4）的歷史發展觀以及變法論的理論基礎。 [116] 氣：自然界的現象。稟：受，承受，引申指性情或氣質的天然生成。 [117] 斟酌：酒篩得少叫斟，篩得多叫酌，這裡指人的智慧從道那裡吸取得有多有少，從而呈現出智商的有高有低。 [118] 韓非認為，世界上沒有一成不變的東西，因此任何事物都處在或死或生、或高或低、或廢或興的變化之中。 [119] 之：它，指變化著的道。下同。 [120] 藏：收藏，儲藏，指包容萬物而博大豐富。 [121] 維斗：北斗星。古人認為北斗星是眾星的綱維，所以稱之為維斗。成其威：形成了它的威勢。古人認為北斗星處於天的中心，眾星都圍繞著它。它的地位與君主相似，所以韓非說它有威勢。 [122] 五常：指天之五行，即金、木、水、火、土五星。常其位：使它們的方位固定不變。古人將五星與五方相配，即東方木星，南方火星，西方金星，北方水星，中央土星，所以韓非說「五常得之以常其位」。 [123] 列星：排列位置固定而定時出現的恆星。端：正。 [124] 軒轅：軒轅氏，指黃帝，見8.8注。擅：擁有，據有。 [125] 赤松：赤松子，姓赤松，名時喬，字受紀。傳說他得道成仙，常生不死。統：統一。與天地統：與天地成為一統，指與天地一樣長壽。 [126] 接輿：春秋末期楚國人，姓陸，名通，字接輿。楚昭王時政治昏暗，它就裝作發瘋，人們都叫他「楚狂」。 [127] 桀、紂：見10.3注。 [128] 湯：見3.2注。武：指周武王姬發，見1.5注。 [129] 和：和氣，中和之氣，是陰陽二氣達到某種和諧程度後生成的一種具有相對穩定性的基因。化：生成。 [130] 這一節文字，沒有引用《老子》的話，從它的內容來看，可能是在解釋《老子》第十四章、第二十三章、第三十九章中的有關內容。 【譯文】 道，是使天地萬物成為這個樣子的總規律，是與各種事理相當的總法則。理，是構成具體事物的具體法則；道，是萬物得以形成的普遍法則。所以說：道，是使各種事物具有具體法則的東西。事物各有自己的具體法則，所以不會互相侵擾；事物有各自的具體法則而不會互相侵擾，所以這具體的法則就成為具體事物的支配者。各種事物各有不同的具體法則，而道與各種事物的具體法則都相當，所以它不能不隨著不同的具體法則而變化；道不能不隨著不同的具體法則而變化，所以它沒有永恆不變的規則。道沒有永恆不變的規則，因此，死與生這種自然現象由於這種變化無常的道而天然地生成了，各人的智慧由於這種變化無常的道而有低有高，各種事物由於這種變化無常的道而有衰敗有興盛。天得到了它因而高遠無比，地得到了它因而儲藏豐富，北斗星得到了它因而形成了自己的威勢，太陽月亮得到了它因而使自己的光輝永恆不絕，金、木、水、火、土五大行星得到了它因而使自己的方位固定不變，羅列於天空的恆星得到了它因而使自己的運行保持正常，四季得到了它因而能駕馭自己的節氣變化，黃帝得到了它因而能控制四面八方，赤松子得到了它因而與天地一樣長壽，聖人得到了它因而製成了禮樂制度。道，和堯、舜在一起就表現為聰明，和接輿在一起就表現為發瘋，和夏桀、商紂王在一起就表現為滅亡，和商湯、周武王在一起就表現為興盛。道這個東西，認為它就在附近吧，它卻遊蕩在四方的盡頭；認為它離得很遠吧，它卻常常在我們的身旁；認為它很昏暗吧，它的光芒卻閃閃發亮；認為它很明亮吧，它這種東西又黑洞洞看不見摸不著。但是，道的功能造成了天地，道的元氣生成了雷霆；宇宙間的東西，都靠了它才得以形成。大致說來，道的真實情況是：既不造作又不表露，它柔和文弱地隨時變化著來和各種事物的具體法則相適應。各種東西得到了它可以因此而死亡，得到了它也可以因此而生存；各種事情得到了它可以因此而失敗，得到了它也可以因此而成功。道，把它來作比方就好像水，沉沒在水中的人因為過多地喝了它就死了，快渴死的人適量地喝了它就活了；把它來作比方又好像是劍和戟，愚蠢的人拿它來行兇泄怒，那麼禍害就發生了，聖人用它來除暴去害，那麼幸福就造成了。所以各種東西得到了它可以因此而死亡，得到了它也可以因此而生存；各種事情得到了它可以因此而失敗，得到了它也可以因此而成功。 20.7　人希見生象也 [131] ，而得死象之骨，案其圖以想其生也 [132] ，故諸人之所以意想者皆謂之「象」也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形 [133] 。故曰：「無狀之狀，無物之象。」 【注釋】 [131] 這一節解釋的是《老子》第十四章中的內容。 [132] 案：通「按」。 [133] 見（xiàn）：同「現」，顯現。 【譯文】 人們很少見到活象，而得到了死象的骨骼，就按照這骨骼的樣子來想像那活象的樣子，所以人們靠主觀意識想像出來的東西都叫做「象」。現在道雖然不可能被聽見或看見，但聖人拿它顯現出來的功效去推測揭示它的形象。所以《老子》說：「道是沒有顯露形狀的形狀，是沒有實體的形象。」 20.8　凡理者 [134] ，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也 [135] ，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者，不可謂「常」。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂「常」。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛 [136] ，用其周行 [137] ，強字之曰「道」，然而可論。故曰：「道之可道，非常道也。」 【注釋】 [134] 這一節解釋的主要是《老子》第一章中的內容，也兼及《老子》第二十五章中的內容。 [135] 脆：「脃」之俗字，柔軟嬌嫩。 [136] 聖人：指老子。 [137] 用：以。 【譯文】 大致說來，理這種事物的具體法則，就是方與圓、短與長、粗與細、堅硬與柔嫩等等不同性質的區別原則，所以理確定以後，這些性質才可以得到說明。所以確定的理之中有存在的有消亡的，有死去的有活著的，有興盛的有衰微的。事物之中那些一會兒存在一會兒又消亡、忽然死了忽然又活了、開始很興盛而到後來又衰微了的東西，是不可以稱它為「永恆」的。只有那種和上天和大地的開闢一起產生，直到天地消亡的時候仍然不死去不衰微的東西才可以叫做「永恆」。而這永恆的東西，既沒有什麼更換，卻也沒有確定不變的理。它沒有確定不變的理，也就不是處在那固定的狀態之中，因此它是不可能加以說明的。聖人觀察到它的玄妙虛無，根據它的普遍運行規律，勉強給它起了個名字叫做「道」，然後才可以論說它。所以《老子》說：「道如果可以說明白，就不是永恆的道了。」 20.9.1　人始於生而卒於死 [138] 。始之謂「出」，卒之謂「入」。故曰：「出生入死。」人之身三百六十節，四肢、九竅，其大具也。四肢與九竅十有三者 [139] ，十有三者之動靜盡屬於生焉，屬之謂「徒」也，故曰：「生之徒也十有三者。」至死也，十有三具者皆還而屬之於死，死之徒亦有十三。故曰：「生之徒十有三，死之徒十有三。」凡民之生生 [140] ，而生者固動；動盡則損也；而動不止，是損而不止也；損而不止，則生盡；生盡之謂死，則十有三具者皆為死死地也。故曰：「民之生生而動，動皆之死地之十有三 [141] 。」是以聖人愛精神而貴處靜。 【注釋】 [138] 20.9兩節解釋的是《老子》第五十章中的內容。 [139] 有：通「又」。 [140] 生生：以生為生，指看重生命和生活。 [141] 之死地：至死地。 【譯文】 人的生命開始於出生而結束於死亡。開始叫做「出」，結束叫做「入」。所以《老子》說：「出於生，入於死。」人的身體有三百六十個部分，雙手雙腳這四肢以及嘴巴、眼睛、耳朵、鼻孔、尿道口、肛門等九個孔竅，是其中的重要器官。四肢與九竅共十三個部分，這十三個部分的舉止都屬於生存，而屬也可以叫做「類」，所以《老子》說：「生存的一類是十三個。」到死了以後，這十三個器官又都反過來把自己歸屬於死亡，那麼死亡的一類也有十三個。所以《老子》說：「生存的一類是十三個，死亡的一類是十三個。」大凡老百姓都把自己的生命當作生命來看待而十分看重自己的生活，而注重生活的人本來就要為自己的生活而活動；活動得筋疲力盡了，那麼生命就要受到損害；然而他們的活動還是不停止，這樣，生命繼續受到損害也不停止；生命受到不斷的損害，那麼生命就會耗盡；生命耗盡就叫做死，那麼這十三個器官也都因此而死在這死亡的境地中了。所以《老子》說：「老百姓看重自己的生活而活動，活動以後都要走向死亡地界的是十三個。」因此聖人愛惜精神而崇尚置身於安靜淡泊。 20.9.2　此甚大於兕、虎之害 [142] 。夫兕、虎有域，動靜有時。避其域，省其時，則免其兕、虎之害矣。民獨知兕、虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免於萬物之害。何以論之？時雨降集，曠野閒靜，而以昏晨犯山川，則風露之爪角害之。事上不忠，輕犯禁令，則刑法之爪角害之。處鄉不節，憎愛無度，則爭鬥之爪角害之。嗜欲無限，動靜不節，則痤疽之爪角害之。好用其私智而棄道理，則網羅之爪角害之 [143] 。 兕、虎有域，而萬害有原 [144] ，避其域，塞其原，則免於諸害矣。凡兵革者，所以備害也。重生者，雖入軍無忿爭之心；無忿爭之心，則無所用救害之備 [145] 。此非獨謂野處之軍也。聖人之游世也，無害人之心，則必無人害；無人害，則不備人。故曰：「陸行不遇兕、虎 [146] 。」入山不恃備以救害，故曰：「入軍不備甲兵。」遠諸害，故曰：「兕無所投其角，虎無所錯其爪 [147] ，兵無所容其刃 [148] 。」不設備而必無害，天地之道理也。體天地之道 [149] ，故曰：「無死地焉。」動無死地，而謂之「善攝生」矣。 【注釋】 [142] 兕（sì）：雄性的犀牛。 [143] 網羅：指自然法則。 [144] 原：同「源」。 [145] 備：指兵器。 [146] 此句當在上文「則免於諸害矣」之後，今譯文移正。 [147] 錯：通「措」。 [148] 容：容納，置放。 [149] 體：行。 【譯文】 老百姓看重自己的生活而拚命活動的禍害比犀牛、老虎的禍害要大得多。犀牛、老虎有一定的活動區域，他們的行動和止息有一定的時間。如果避開它們的活動區域，注意它們的活動時間，就可以避免那犀牛、老虎的傷害了。老百姓單單知道犀牛、老虎有爪和角，卻不知道各種事物都有爪和角，所以不能避免各種事物的傷害。憑什麼對此下這樣的結論呢？及時的雨水降臨匯集，空曠的原野安閒寂靜，人們卻在黃昏和清晨跋山涉水，那麼冷風寒露的爪和角就會傷害他們。侍奉君主不忠誠，輕率地違犯禁令，那麼刑法的爪和角就會傷害他們。居住在鄉間不節制約束自己，愛憎沒有法度，那麼爭吵狠斗的爪和角就會傷害他們。嗜好與欲望沒有個限度，行動舉止不加節制，那麼癰瘡的爪和角就會傷害他們。喜歡憑自己的個人智巧來辦事而不遵循事物的客觀規律，那麼天羅地網的爪和角就會傷害他們。犀牛和老虎有一定的活動區域，而各種禍害都有它們的根源，避開犀牛和老虎的活動區域，堵塞各種禍害的根源，就可以避免各種禍害了。所以《老子》說：「在陸地上行走不會碰上犀牛和老虎。」大凡兵器盔甲這種東西，是用來防備受害的工具。看重自己生命的人，即使進入軍營之中也沒有憤怒爭鬥的心思；沒有憤怒爭鬥的心思，那麼就沒有地方用得著防止受害的長兵器了。這不單單是指在野外駐紮的軍隊而言。聖人生活在社會上，也沒有害人的心腸，這樣也就一定沒有人來傷害自己；沒有人來傷害自己，就用不著去防備人。進入軍隊駐防的山野不靠什麼兵器來防止受害，所以《老子》說：「進入軍營用不著準備盔甲兵器。」遠離了各種禍害，所以《老子》說：「犀牛沒有地方撞它的角，老虎沒有地方施展它的爪，兵器沒有地方用它的刀口。」不設置防備而必然沒有什麼禍害，這是大自然的普遍規律。這種人遵行大自然的普遍規律，所以《老子》說：「在他那裡沒有死亡的境地。」在社會上活動而沒有招致死亡的地方，因而《老子》說他是「善於保養自己的生命」了。 20.10.1　愛子者慈於子 [150] ，重生者慈於身，貴功者慈於事。慈母之於弱子也，務致其福，則事除其禍；事除其禍，則思慮熟；思慮熟，則得事理；得事理，則必成功；必成功，則其行之也不疑；不疑之謂勇。聖人之於萬事也，盡如慈母之為弱子慮也，故見必行之道；見必行之道，則明，其從事亦不疑；不疑之謂勇。不疑生於慈，故曰：「慈，故能勇。」 【注釋】 [150] 20.10共四節都是解釋《老子》第六十七章中內容的。 【譯文】 喜歡子女的人溺愛自己的子女，看重生命的人偏愛自己的身體，崇尚功績的人熱愛自己的事業。和善慈愛的母親對於幼小的孩子，致力於給他們造福，那麼就會致力於排除他們的禍害；致力於排除他們的禍害，那麼就會深思熟慮；深思熟慮，那麼就能掌握事物的內在規律；掌握了事物的內在規律，那麼就一定能成功；一定能成功，那麼母親做事就不再遲疑不決了；不遲疑就叫做勇敢。聖人對於各種事情，都像慈母為自己那幼小的孩子所考慮的那樣，所以能發現勢在必行的規律；發現了勢在必行的規律，那麼就明智了，他做起事來也不會再遲疑不決了；不遲疑就叫做勇敢。不遲疑產生於慈愛，所以《老子》說：「慈愛，所以能勇敢。」 20.10.2　周公曰 [151] ：「冬日之閉凍也不固，則春夏之長草木也不茂。」天地不能常侈常費，而況於人乎？故萬物必有盛衰，萬事必有弛張，國家必有文武，官治必有賞罰。是以智士儉用其財，則家富；聖人愛寶其神，則精盛；人君重戰其卒，則民眾；民眾，則國廣。是以舉之曰：「儉，故能廣。」 【注釋】 [151] 周公：姓姬，名旦，周武王姬發之弟，因其采邑在周（位於今陝西省岐山縣東北），故稱周公。他輔助武王滅商，有功而受封於曲阜稱魯，但他未到封地而留佐武王。武王死後，成王年幼，他攝政，其弟管叔、蔡叔等不服，聯合武庚與東方夷族反叛，他出師平叛。成王七年，已年長，周公便還政於成王，所以成為歷史上有名的賢臣。接著他又率師東伐淮夷、殘奄。 【譯文】 周公姬旦說：「冬天冰封地凍凍得不堅硬，那麼明年春夏的草木生長就不茂盛。」天地不能夠經常浪費經常消耗，更何況是人呢？所以各種東西必然有興盛有衰微，各種事情必然有鬆弛有緊張，國家必然有文治有武功，官吏治人必然有獎賞有懲罰。因此明智的人節約地使用自己的財產，那麼家裡就會富裕；聖人愛惜珍視自己的精神，那麼精力就會旺盛；君主不輕易讓自己的士兵去打仗，那麼人口就會眾多；人口眾多，那麼國家就廣大了。因此，《老子》稱道它說：「節儉，所以能廣大。」 20.10.3　凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形，則有短長；有短長，則有小大；有小大，則有方圓；有方圓，則有堅脆 [152] ；有堅脆，則有輕重；有輕重，則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。故議於大庭而後言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩 [153] ，議言之士，計會規矩也 [154] 。聖人盡隨於萬物之規矩，故曰：「不敢為天下先。」不敢為天下先，則事無不事 [155] ，功無不功 [156] ，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎？處大官之謂「為成事長」。是以故曰：「不敢為天下先，故能為成事長。」 【注釋】 [152] 脆：「脃」之俗字，柔軟嬌嫩。 [153] 規矩：指規律。 [154] 會：合。 [155] 不事：不成為事。 [156] 不功：不成為功。 【譯文】 大凡有形狀的事物，就容易被裁判，容易被決斷。憑什麼對它下這樣的結論呢？因為有了形狀，就會有度量上的長與短；有了度量上的長與短，就會有面積上的大與小；有了面積上的大與小，就會有形狀上的方與圓；有了形狀上的方與圓，就會有質地上的堅硬與柔嫩；有了質地上的堅硬與柔嫩，就會有質量上的輕與重；有了質量上的輕與重，就會有顏色上的黑與白。長與短、大與小、方與圓、堅硬與柔嫩、輕與重、黑與白等等性質的規定性就叫做理。理確定以後，那麼事物也就容易決斷了。所以在大庭廣眾之下計議事情，在後面發言就能站得住腳，善於權謀的說客早就懂得這個道理了。所以想要畫成方形和圓形就得按照那圓規和角尺，做各種事情都像這樣，那麼各種事情的功效也就形成了。而萬事萬物沒有什麼東西沒有「規矩」，出謀劃策的人，就是在謀劃如何使自己的計謀合於「規矩」。聖人完全隨著各種事物的「規矩」來做事，所以《老子》說：「不敢做天下的先行者。」不敢做天下的先行者，那麼事情就沒有辦不成的，功業就沒有建立不了的，而他的理論策略必定能壓倒當代，像這樣的話，想要使自己不處在重要的官位上，那可能麼？處在重要的官位上也就是「成了成就事業的長官」。因為這個緣故，所以《老子》說：「不敢做天下的先行者，所以能夠成為成就事業的長官。」 20.10.4　慈於子者不敢絕衣食，慈於身者不敢離法度，慈於方圓者不敢舍規矩。故臨兵而慈於士吏，則戰勝敵；慈於器械，則城堅固。故曰：「慈，於戰則勝，以守則固。」夫能自全也而盡隨於萬物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道盡之生也。若以慈衛之也，事必萬全，而舉無不當，則謂之「寶」矣。故曰：「吾有三寶，持而寶之 [157] 。」 【注釋】 [157] 《老子》第六十七章原文為：「我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」 【譯文】 溺愛自己孩子的人不敢斷絕孩子的衣服、食物，愛護自己身體的人不敢違反法令制度，熱衷於畫方畫圓的人不敢捨棄圓規和角尺。所以，面臨戰爭而能愛護士兵和下級軍官，就能戰勝敵人；能愛護戰備設施和兵器，那麼城池就能堅不可摧。所以《老子》說：「慈愛，用於打仗，就能取勝；用來防禦，就能堅守。」那種能夠保全自己而完全遵循各種事物的規律來辦事的人，他身上必將有大自然所要生成的東西。這大自然所要生成的東西，就是讓他生出一種能遵循規律而不敢做天下先行者的思想，所以天下的普遍規律都由這種思想反映出來了。如果用慈愛來護衛這種思想，那麼辦事一定萬無一失，而行動也不會有什麼不恰當的地方，那當然可以稱之為「寶」了。所以《老子》說：「我有三件寶，我保住它們而且珍視它們。」 20.11　書之所謂「大道」也者 [158] ，端道也。所謂貌「施」也者 [159] ，邪道也。所謂「徑」大也者，佳麗也。佳麗也者，邪道之分也。「朝甚除」也者 [160] ，獄訟繁也。獄訟繁，則田荒；田荒，則府倉虛；府倉虛，則國貧；國貧而民俗淫侈；民俗淫侈，則衣食之業絕；衣食之業絕，則民不得無飾巧詐；飾巧詐，則知采文；知采文之謂「服文采」。獄訟繁，倉廩虛，而有以淫侈為俗 [161] ，則國之傷也若以利劍刺之。故曰：「帶利劍。」諸夫飾智故以至於傷國者 [162] ，其私家必富；私家必富，故曰：「資貨有餘。」國有若是者，則愚民不得無術而效之；效之，則小盜生。由是觀之，大奸作，則小盜隨；大奸唱，則小盜和。竽也者，五聲之長者也，故竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸作，則俗之民唱；俗之民唱，則小盜必和。故「服文采，帶利劍，厭飲食，而貨資有餘者，是之謂盜竽矣」 [163] 。 【注釋】 [158] 本節解釋《老子》第五十三章中的內容。 [159] 施（yí）：通「迆」（yǐ），邪，斜。 [160] 除：通「塗」，污泥，引申指骯髒。 [161] 有：通「又」。 [162] 故：巧，偽詐。 [163] 竽：比喻倡導者。 【譯文】 《老子》書上所說的「大路」，是指正道。所說的外形「歪斜」，是指邪道。所說的「小路」被看重，是因為小路美好華麗。而美好華麗，便是邪道的一部分。《老子》所說的「官衙很髒」，是指訴訟案件繁多。訴訟案件繁多，那麼農田就會荒蕪；農田荒蕪了，那麼金庫糧倉就會空虛；金庫糧倉空虛了，那麼國家就貧困了；國家貧困而民間的風俗卻仍然過分奢侈；民間的風俗過分奢侈，那麼衣服和食品的產業就會斷絕；衣服和食品的產業斷絕了，那麼人們就不能不喬裝打扮巧妙地來詐騙錢財；喬裝打扮巧妙地來詐騙錢財，那麼就會致力於漂亮的打扮；致力於漂亮的打扮就是「穿華麗的衣服」。訴訟案件繁多，倉庫空虛，卻又以過分的奢侈作為風俗，那麼國家受到的傷害就好像是用鋒利的寶劍刺它一樣。所以《老子》說：「佩帶鋒利的寶劍。」凡是那種用智慧巧詐來裝扮自己以至於使國家受到傷害的人，他自己家裡一定很富裕；私人的家裡一定很富裕，所以《老子》說：「資金財物有積余。」國家中有了像這樣的人，那麼愚蠢的老百姓也就不能不想辦法來仿效他們；老百姓仿效他們，那麼小賊就會產生。從這種情況來看，大奸產生了，那麼小賊也就跟著出現了；大奸倡導起來，那麼小賊就會附和。竽，是吹奏宮、商、角、徵、羽這五種樂調中最主要的樂器；所以竽先演奏了，那麼鐘鼓琴瑟等都跟著它響起來了；竽先吹響了，那麼各種樂器也就會與它應和。現在大奸產生了，那麼庸俗的人就跟著倡導起來了；庸俗的人倡導起來，那麼小賊一定會附和。所以《老子》說：「穿著華麗的衣服，佩帶著鋒利的寶劍，飲食充足，而財物資金有餘的，這種人叫做盜賊中的竽。」 20.12　人無愚智 [164] ，莫不有趨舍；恬淡平安，莫不知禍福之所由來。得於好惡、怵於淫物 [165] ，而後變亂。所以然者，引於外物、亂於玩好也。恬淡有趨舍之義，平安知禍福之計。而今也玩好變之，外物引之，引之而往，故曰「拔」。至聖人不然，一建其趨舍，雖見所好之物不能引，不能引之謂「不拔」；一於其情，雖有可欲之類神不為動，神不為動之謂「不脫」。為人子孫者，體此道以守宗廟不滅之謂「祭祀不絕」 [166] 。身以積精為德，家以資財為德，鄉國天下皆以民為德。今治身而外物不能亂其精神，故曰：「修之身 [167] ，其德乃真。」真者，慎之固也。治家，無用之物不能動其計，則資有餘，故曰：「修之家，其德有餘。」治鄉者行此節，則家之有餘者益眾，故曰：「修之鄉，其德乃長。」治邦者行此節，則鄉之有德者益眾，故曰：「修之邦，其德乃豐。」蒞天下者行此節，則民之生莫不受其澤，故曰：「修之天下，其德乃普。」修身者，以此別君子小人；治鄉、治邦、蒞天下者，各以此科適觀息耗 [168] ；則萬不失一。故曰：「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾奚以知天下之然也？以此。」 【注釋】 [164] 這一節解釋《老子》第五十四章中的內容。 [165] 怵：通「 」（chù），引誘。淫：過度。 [166] 體：行。 [167] 修：行。之：它，指「不拔」、「不脫」的道德原則。修之身：即「修之於身」，把它貫徹施行到身上。 [168] 此科：這些條目，指「長」、「豐」、「普」。適（dì）：通「諦」（dì），審察。息耗：善惡。 【譯文】 人不論是愚蠢的還是聰明的，無不有一定的取捨；在淡泊寡慾平靜安定的時候，沒有不知道禍福是從什麼地方來的。但被愛好和厭惡的欲望所俘虜、被奢侈的消費品所引誘以後，人的思想就昏亂了。之所以會這樣，是因為被外界的事物所引誘、被珍貴的玩物所迷惑了啊。淡泊寡慾的時候有取捨的標準，平靜安定的時候知道對禍福的考慮。而現在珍貴的玩物來惑亂他，外界的事物來引誘他，引誘他他就跟著去了，所以《老子》稱之為「拔掉」。至於聖人就不是這樣，他始終如一地確立自己的取捨標準，即使看見他所喜愛的東西也不會被引誘過去，不能把他引誘過去就叫做「拔不掉」；他使自己的情操專一不二，即使有可以引起欲望的那類東西，他的心神也不因此而動搖，心神不因此而動搖就叫做「不脫落」。做人家子孫的，奉行這個「拔不掉」、「不脫落」的道德原則來守護宗廟而不被滅掉就叫做「祭祀不斷」。保養身體以積聚精神為德行，經營家庭以積蓄財產為德行，治理鄉里、國家、天下都以造福人民為德行。現在修身養心而外界的事物不能惑亂他的精神，所以《老子》說：「用它來修身養心，他的德行就純真了。」所謂純真，是指真誠謹慎的思想意識很堅定。經營家庭，沒有用的東西不能動搖他的盤算，那麼財產就會有積余了，所以《老子》說：「用它來經營家庭，他的德行就有積余了。」治理鄉里的人奉行這個「拔不掉」、「不脫落」的道德原則，那麼有積余的家庭就更加多了，所以《老子》說：「用它來治理鄉里，他的德行就增長了。」治理國家的人奉行這個道德原則，那麼鄉里有德行的人就更加多了，所以《老子》說：「用它來治理國家，他的德行就豐贍了。」統治天下的人奉行這個道德原則，那麼人民的生活無不享受到他的恩澤，所以《老子》說：「用它來治理天下，他的德行就普遍了。」對於修身養心的人，用純真這一道德標準來識別他們是德行高尚的君子呢，還是沒有德行的小人；對於治理鄉里、治理國家、治理天下的人，分別用這些相當的條目來仔細審察他們的好壞得失；這樣就萬無一失了。所以《老子》說：「憑藉德行純真的身心來觀察其他人的身心，憑藉財產有積余的家庭來觀察其他的家庭，憑藉德行增長的鄉里來觀察其他的鄉里，憑藉德行豐贍的國家來觀察其他的國家，憑藉德行普遍的天下來觀察其他天子統治的天下。我憑什麼來了解天下的情況呢？就憑這些。」