顧隨說禪 · 禪與詩 （講演底本）*

（一）因緣 1.禪機笑話 2.尼僧偈語 3.適之講演 4.大故痛心 （二）釋義 禪那四禪天　禪定八定 《六祖壇經》：內見自性不動名為禪。 又：外離相為禪。內不亂為定。 又：外禪內定，是為禪定。 《金剛經》：善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提曰：云何應住？云何降伏其心。 又：應無所住而生其心。 又：若心有住，即為非住。 《遺教經》：戒是正順解脫之本。故名波羅提木叉義。因依此戒，得生諸禪定。 又：此五根者，心為其主。是故汝等當好制心。心之可畏，甚於毒蛇惡獸怨賊。 又：當勤精進，折伏汝心。 （三）淵源 佛於《心經》，必說阿耨多羅三藐三菩提——此雲無上正等正覺，或譯無上正編覺，覺或又作知。於《金剛經》乃說涅槃。「涅槃者以具常樂我淨四德，故名涅槃。即真如之別名。」（熊十力先生說）常者，不滅；樂者，離苦；我者，自得；淨者，無染。管見前者近能，後者似□①。前者近孔聖所謂之一貫，後者似曾子所謂之忠恕。其在《楞嚴》，解釋愈詳。有曰：旋汝倒聞機，反聞聞自性。性成無上道，圓通實如是。此是微塵佛，一路涅槃門。此事原亦直截了當。及佛滅度，大小空有，說理益細，去道反遠。達摩西來，直指本心，不立文字，見性成佛。及至六祖，發揚光大。 佛意本在破執。所謂執者，世俗所執為實有者皆是。（即如此表，看似實物，假如拆碎，便無全表。）以破故，故事分析。所以者何？不析不破故。即如心，世諦只是一心。而在佛家小我已析為六識。大我於前六識外，更加第七末那識、第八阿賴那識，而為八。心既析而為八，而每一心又析為心與心所。此心是一，而心所為多數。如此之不憚煩，意旨只在證明心無自體，對於凡情執著。大似蒙叟所謂「以指喻指之非指」，「以馬喻馬之非馬」。（即如佛於《楞嚴經》，無所不破。最後並其曾立之因緣，亦破之，真所謂粉碎虛空。）略舉此一，以概其餘。其初意本在析眾有為一空，結果竟似離一空而為眾有。（諸公如欲細研，有熊十力先生之《佛家名相通釋》在。） 明乎此，方知禪宗正是對治此紛紜瑣碎之良劑。禪家者流於此，亦復當仁不讓，故其後來稱佛為佛，稱祖為祖，謂佛為教，謂禪為宗，或有祖意教意是同是別之間，然亦只是革新而非革命。所以者何？佛固曾言：「出離生死，皆以直心，心言直故。如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。」佛固曾言：「自性圓明，本無欠缺。」前者大似孔聖，既說「吾道一以貫之」之後，曾子即直應曰「唯」，以後便是「子出」。後者又似《中庸》開端所謂「天命之謂性，率性之謂道」。及至世尊拈花，迦葉微笑，又大似孔聖之「予欲無言」；與「夫子之言性與天道不可得而聞」。 禪機微妙，淺學如余，莫測高深。即如僧問趙州：「如何是祖師西來意？」答：「庭前柏樹子。」後來有人舉此話問趙州弟子，答：「先師實無此語，莫謗先師好。」尋常知解情見，一齊推倒。即如程子謂「雞雛可以觀仁」，是老老實實雞雛可以觀仁。禪家之「狗子有佛性」，切不可直會作狗子有佛性。若然便是地道地死於句下。（故常謂不悟之人為黑漆桶子。）又如老黃龍之觸背舉頸，難倒天下衲子，亦是此意。又不可謂為玄虛或糊塗桶，混沌網兩。禪師本是絕對的理智，是以常說「提起則昭昭靈靈，放下則綿綿密密」。（莊子所謂得魚而忘筌。）戒定慧，禪之與教初無兩致。戒生定，定生慧。以此慧照見一切皆空。然後並此慧亦在一切之例而揚而空之。以世諦觀之，每覺其怪，即職是故。 試看釋家大師驗參學，或宋學問大師，多是何、如何、如何得，便知其注重理智，此正合於近代科學精神之「三W主義」。所以其口號亦正是想多情少。想者何？理智是。固非妄想，亦非幻想與玄想。 以上略說禪宗竟，以下續說禪與詩之關係。 宋人說詩，好以禪為喻。如任淵作陳後山詩集序曰：「讀後山詩大似參曹洞禪，不犯正位，切忌死語。」如再翻閱宋人詩話，以禪說詩，更僕難數，於此亦不一一拈舉。而禪師說法，亦往往拈舉前人詩句。吾半生學詩，近年又涉獵禪宗語錄，亦覺有相近處，故每上堂，亦嘗勸學人為詩宜稍稍參閱語錄。比來由宗轉教，讀得幾部佛經，微有悟入處，始知二者正如禪師所謂似即似，是則非是。 即如唐宋兩代，詩家如麻似粟，其有作者，深諶禪悅，指不勝屈。然吾讀其詩，凡作佛家語、禪家語者，於詩多不能佳，於禪亦所入至淺。即如東坡，一代才人，且「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身」，真乃兩頭不著。若「兩手欲遮瓶里雀，四條深怕井中蛇」，更是村夫子據高頭講章說性善，全無是處。唐代輞川、柳州，盡有好詩，於佛經亦熟。而其好詩皆非佛家語。而用佛家語入詩，則於禪既是不顧禪，於詩亦非好詩。本集俱在，具眼學人，自去分析好。 若其禪師所為韻語，如偈與頌，律之於詩，即非笑話，亦是外行。如余素所背誦，如「雲居不會禪……」，如「彩雲影里神仙現……」，如「撮得髻根牢即休……」，如「蜻蜓許是好蜻蜓……」，皆是。即號稱詩僧者，於詩亦不能列於大家。唐代僧貫休之《禪月集》，釋齊己之《白蓮集》，宋代洪覺范之《石門文字禪》，皆不過爾爾。近世寄禪亦負詩名，其「洞庭波送一僧來」之句，一時傳誦，謂有神助。苦水看來，一場話靶。 大抵詩與禪，在人不能兩工。如兼顧，即成左手畫圓，右手畫方。陸士衡所謂「離之則雙美，合之則兩傷」。此其故何也？禪為自外轉內，孟子輿氏所謂「收其放心」，故明心見性。心與性，純乎其為內在者也；若明與見，又孔聖所謂「克己復禮」之「克」「復」乎？又近夫老子所謂「自知者明」、「自勝者強」。若夫詩人則為自外轉內，而又自內向外。陸士衡《文賦》常剴切其言之曰：「收視反聽，耽思旁訊，精騖八極，神遊萬仞。」前四字是自外而內，至後三句則自內而外，禪家無所用之者也。況既為詩，必借之文字。既有文字，必有名相。經曰「離諸名相」，祖曰「不立文字」。由是以觀，截然兩事，詩之與禪，勢難並立矣。又吾國詩篇，每重在韻。所謂靜者言有盡而意無窮，純乎其為外者也。 上所云云，如能成立，宋人以禪說詩，可謂毫釐相差，天地懸隔。然宋人之如是說，亦自有其見地，未可一概抹殺。禪之與詩究屬有類。曰不可說是。一大德說禪曾舉唐人「薰風自南來，殿閣生微涼」二語。當時柳公權為此二句，何嘗有意於禪。後來禪師舉此二語，當然忘其為詩。夫然，則此二語，誠懸之意決乎為詩，而禪師之意則又決乎為禪。必此十字，亦詩亦禪；於是詩與禪乃可通。十字之為詩固矣，若其通於禪，則又何說？以其為定、為慧故。不屬知，不屬不知。（……發揮……）古人曾有詩曰：「山中何所有，山中有白雲。只可自怡悅，不堪持贈君。」此則不獨不堪持贈君而已，亦並不堪說似君。夫是之謂不可說。禪之非詩固矣。若詩亦未必盡可通於禪。以唐代作家論之，王、孟、韋、柳可通者多，若老杜，則十之九皆不可通者也。 凡一種境界，及其至於精微深妙，皆為不可說；此不獨詩與禪為然。《老子》五千言開端即曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。」及其道之、名之，則又曰：「恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」恍惚窈冥，如何可說？莊子之庖丁解牛、輪扁斫輪，皆說此不可說。故曰：「父不可傳之於子，兄不能傳之於弟。」莊子又曰：「可傳而不可受，可得而不可見。」惟其不可受、不可見，故不可說；惟其可傳、可得，故此不可說非同於虛無、斷滅。非無故實有，非滅故常存。詩之與禪於此殆無二致，詩人之耽心禪悅，禪師之拈詩證明，有由來矣。宋人之以禪說詩尚其淺焉、近焉者耳。 於是吾將結束之曰：禪者，萬殊之歸於一本者也，其極而至於自性圓明，不假外求。詩者，一本之散為萬殊者也，其極而至於包羅萬象，海立雲垂。在禪則法爾如然，於詩則為神通變化。程伊川先生，學道者也，其稱學文，則曰玩物喪志。若然，則禪深心用中，其於詩也何有哉？如有大德，然而苦水將問之曰：萬法歸一，一歸何處？於詩，苦水亦有一轉語：此眾無枝葉，惟有諸真實。 於是苦水說禪與詩竟。 注釋 *一九四三年十一月六日，顧隨在輔仁大學國文系以「禪與詩」為題做講演，本文為講演前所寫的「底本」。稿不存，今所據乃弟子劉在昭之手抄稿。講演後升級學生據聽講筆記整理出一份記錄文稿，經顧隨審閱後，刊於當年之《藝文》雜誌。今將已刊之記錄整理稿附於此「底本」之後。 ①抄稿此處空格，缺一字。 附 《禪與詩》講演記錄整理稿* 今日來此，原擬談禪，然因方面過廣，道理太深，特將範圍縮小，而就禪與詩論之。自從佛教傳至中國，詩篇與佛教禪宗發生了甚深的關係。所以對於愛好或創作詩的同學，我每每勸他多少看點兒佛經及禪宗的書籍，使其對「禪」有相當了解。今日藉此機會，把我的野狐禪談談，也是板橋所謂「不免請教諸公，以當一笑」之意。談禪並非易事，尤其是我，真將如禪宗大師所謂「一場敗闕」也。 余之所以愛好韻語，乃由家庭環境之薰陶；至於學禪，則純是自己參學。究其因緣，蓋有四焉：最初，是由於《鏡花緣》的一段笑話。書中敘一居士，隨喜寺院，僧慢之而趨迎貴人，居士怒而詰之。答曰：「其中有一禪機在焉，接是不接，不接是接。」居士批其頰曰：「打是不打，不打是打。」當時幼稚，但覺新鮮有趣。後自筆記中更見到一個偈語說：「鎮日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲。歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分。」頗覺韻味悠長，是乃第二因緣也。當在燕大教書時，於大學演講聆胡適之談禪，胡先生大肆發揮，並引用禪宗大師「昂首天外看，無我一般人」之語。爾時我對禪宗雖無深切了解，然已有感於禪宗不應如是之簡單也。像《傳燈錄》《五燈會元》等書，在這時亦都依次讀過。其後痛遭先嚴大故，促成我與禪宗最大之因緣。回想自己自灑掃應對以及立身行事，莫不受自過庭之訓。先嚴既逝，真覺如天翻地覆。雖已年逾三十，然猶心如赤子，若小草之庇於大樹，不知風霜雨露為何物，迨遭大故，風霜頻至。當此身心衰弱之時，才感到歷來所學，並不能幫助自己渡此無可奈何之關頭。至此方思學禪，原意是即或不能在此中辟一大道，亦可稍睹光明也。然余讀書向不求甚解，常以不了了之，故學禪十餘載，仍是一竅不通，今既來此，也只有罄我所知，請教諸公，聊當一笑耳。 「禪」乃音譯，梵文原音為「禪那」。泛稱曰「禪」，即「禪定」之義。所謂「禪定」是指四禪八定而言，雖雲四禪八定其實卻是四禪四定，曰四禪八定者，四禪四定共為八也。佛教傳入中國後，始有禪宗產生，六祖慧能謂：「諸佛妙理，非關文字。」傳有語錄名《六祖壇經》，其中解釋說「內見自性不動」為禪。又釋禪定說：「外離相為禪，內不亂為定，外禪內定，是為禪定。」（見《壇經》）所謂禪定，蓋有所本，佛家首重「治心」，儒家僅說一個「心」字，以為「正心誠意修身齊家治國平天下」皆源出於心者。而佛家卻把它看作甚於毒蛇惡獸怨賊，所以告誡眾弟子，首須降服其心。（見《佛遺教經》）《金剛經》開端，須菩提首問：「世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提，云何應住？云何降服其心？」佛告以：「應無可住而生其心。」又說：「若心有住，即為非住。」《遺教經》說：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木義，因依此戒得生諸禪定。」又說：「此五根者，心為其主，是故汝等當好制心，心之可畏，甚於毒蛇惡獸怨賊。」又說：「當勤精進，折伏汝心。」若降服其心，發阿耨多羅三藐三菩提心方可成佛。（阿耨多羅三藐三菩提乃是譯音，若譯意當作「無上正等正覺」，或「無上正遍覺」。）佛家曰「治心」，就是外禪內定之義，所謂「禪定」亦即「治心」是。 進一步談談禪宗與佛教之淵源： 佛於《心經》上只說：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」在《金剛經》中則言及「涅槃」。「涅槃」又名「真如」，即佛教大師之「死而不死，不生不滅」義。佛之所謂生死乃是世人之生死，而佛並無有生死也。涅槃具有四德，曰「常、樂、我、淨」。常者不斷也，惟佛得永生。樂者離苦也，非世諦樂後有苦之樂。我者自得也，與佛家所忌之「我執」不同，所謂不假外力，萬物皆備於我也。淨者不染也，心本清淨，因受塵世無明薰染而生染心。能達此四境界即是「涅槃」。 如何能得涅槃？《楞嚴經》云：「旋汝倒聞機，反間聞自性，性成無上道，圓通實如是，此是微塵佛，一路涅槃門。」佛謂世諦所聞乃是倒聞，是歪曲了事實的，必須倒旋方能得其正。一部「楞嚴」，千言萬語，推其究竟亦極簡單。大凡道也者，莫不如是單純，因道是真故當為一。所以說：「餘二則非真。」但僅是知道，不能實行，仍不能得其門而入。佛乃大慈大悲者，遂為眾生開種種方便之門。其中大體可分為二：一曰「信」，信佛即可成佛，後來之淨土宗即出於此；一曰「解」，由悟解而入道，乃為上智而設。佛在世四十九年，說法八十餘會。每次說法，便成一經，皆是要解開人心中迷惑煩惱之結，迷網既解，自當入門，於是乃由解而得信。「解」者對「結」而言，「結」又稱「執」，「解」又稱「破」。「執」者世諦執為實有。佛家認有為無，故以「解」破「執」。譬如儒家以「正心」為誠意修身齊家治國平天下之本。佛家根本不信心，於心上加一性，主張制心。既曰破，必先要分析，既如表然，看來是實物，若件件拆破焉復有表？佛家於「心」，便是這般見解。以世諦觀之，只是一心，佛家小乘法則析為六識。由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，生色、聲、香、味、觸、法六塵，和之方為心。大乘法於六識外，更加第七末那識，第八阿梨（賴）耶識。心本一個，何以分為八識？這種不憚煩的分法，只是要說明心無自體，而加以破解。破執以後，則眾生由解生信，得入佛之門矣。佛之將「有」化「無」，即因分析之故。物物皆可分析，惟有不可分析者方是「真」。因此一切諸相，都是虛妄，是故說：「所謂佛法，即非佛法。」只有阿耨多羅三藐三菩提是「真」。但佛之分心為八，本意雖是將「有」化「無」，然其結果反是化少為多，求簡得繁，因此象教西來，乃有禪宗。意主廢除一切名相，毋庸分析，亦可明心見性成佛作祖。此真佛家紛紜瑣碎之對病藥也。 菩提達摩相傳是西天第二十八代祖，攜釋迦牟尼之衣缽來中國，正當梁武帝時，中國佛教已極盛行，但達摩在南朝，既與梁武不契，此來亦不得志，九年面壁，終究遇毒。至六祖慧能，力主頓悟，禪宗遂立。由此禪與佛分而為二：謂佛為「教」；謂禪為「宗」。稱佛為「佛」，稱禪為「祖」。故禪宗弟子時以「教意祖意是同是別」為問。其實禪宗所標榜者仍是出於佛經。禪宗之於佛教，乃革新而非革命。禪宗之所謂「自性圓明，本無缺欠」仍是本於佛經之返聞自性。其與佛教所不同者，僅不重分析名相而已。若以佛教禪宗比之儒家，頗似孔子道「吾道一以貫之」，曾子應曰「唯」。又似《中庸》所謂：「天命之謂性，率性之謂道。」至於釋尊拈花迦葉微笑，又大似孔子之「言性與天道不可得而聞」矣。 禪機最是微妙。如弟子常以「如何是佛祖西來意」為問，大師或曰：「西來無意。」至趙州和尚則曰：「庭前柏樹子。」此話頭為禪人所常舉，幾於盡人皆知。有以是語問於趙州之弟子，則又答曰：「先師實無此語，莫謗先師好。」佛家本戒妄語，而禪宗大似專出此游離無定之言，惟其意亦只在將尋常知解情見一齊推翻，然亦遂為禪宗最難了解之義。故禪宗語錄與宋儒語錄不同，宋儒語錄說一是一，如程子曰：「雞雛可以觀仁。」是老老實實地說「雞雛可以觀仁」。禪家說：「狗子有佛性。」卻不可如是參會，必須超出語言文字之外，方有幾分是處，否則便是地道死於句下矣。黃龍大師遇有問法者輒舉拳曰：「喚作拳頭則『觸』；不喚作拳頭則『背』。」當時號為拳頭關，學人下語多不契。在這種無法解釋之中，若能得到一個理解，即可悟道。禪家主張參悟，參透悟明，則可明心見性。看來似是玄虛，其實乃是真的，極端理智的。所以禪宗大師莫不是「提起來昭昭靈靈，放下時綿綿密密」。到此田地乃可謂之：「常。樂。我。淨。」故佛與禪雖有繁簡之殊，其最終目的則相同也。 佛教自戒生定，由定生慧，不戒不定，不定不慧；禪宗則似乎屏除戒定而單言慧，看去頗與佛家有別。然佛家是先以普慧照破煩惱黑暗，於煩惱解除消滅之時更將智慧拋棄。這種以智破愚、功成復棄的態度，頗似莊子所謂「筌所以得魚，得魚而忘筌」。然而莊子是「忘筌」，佛家則是根本踢翻智慧，是粉碎虛妄，尊重理智，而又打破理智的。禪宗亦未嘗不如是也。 宋人說詩，好以禪為喻，任淵《陳後山詩集序》曰：「讀後山詩，大似參曹洞禪，不犯正位，切忌死語。」如再翻閱宋人詩話，則以禪說詩者更多。禪師說法，亦往往拈舉前人詩句。余素喜韻語，近來又常涉獵禪宗語錄，頗覺其間有相似處，然而實在說來，禪與詩的關係是：「似則似，是則非是。」二者未可混為一談。 唐宋詩人接近禪學者甚多，惟其接近禪學，故詩中常作禪語，但詩中參以禪語則必不能佳。如蘇東坡之《東林偈》云：「溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。」非詩非禪，正是禪家之「觸」。至於王摩詰、柳子厚盡有好詩，於佛經亦熟，但其好詩皆不是佛家語也。禪師亦好為偈語，若律之以詩，即非笑話，亦是外行。如雲居舜禪師之「雲居不會禪，洗腳上床眠。冬瓜直侗，瓠子曲彎彎。」還有延應庵華禪師之「蜻蜓許是好蜻蜓，飛來飛去不曾停。被我捉來摘去兩邊翼，恰似一枚大鐵釘。」又如簡堂機禪師之「圓通不開生藥鋪，單單只賣死貓頭。不知那個無思算，吃著通身冷汗流。」皆是禪而非詩。但簡堂機住山時，有偈語一則，雖禪機不深，而真是好詩：「地爐無火客囊空，雪似楊花落歲窮。拾得斷麻穿破衲，不知身在寂寥中。」大有孔子疏食飲水樂在其中、顏淵簞食瓢飲不改其樂之境界。由此可知：好詩未必通禪；而禪語亦多非好詩也。唐宋兩代號為詩僧之作品，如《禪月集》《白蓮集》《石門文字禪》皆不過爾爾。此亦禪與詩不能十分相合之一佐證。 如此，則宋人以禪說詩，豈非毫釐相差，天地懸隔？然宋人之說，亦自有其見地。詩與禪相似處只在「不可說」之一點。非不許知，乃是不許說。禪宗大師云：「這張嘴只好掛在牆上。」即是必須由自己參悟而來的意思。由旁人解說而知者，並非真知。老子《道德經》曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。」及其道之、名之，則又曰：「恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」恍惚窈冥，如何可說？又《莊子》「庖丁解牛」亦說此義。故謂道必自得，父不可傳之於子，兄亦不能傳之於弟。以上乃就哲學方面而言。 如再以文學論之，六朝時陶弘景隱居，皇帝詔問：「山中有何物？」弘景答詩云：「山中何所有，嶺上多白雲。只可自怡悅，不堪持贈君。」禪與詩也正如這詩的後兩句，「只可自怡悅，不可說似君」也。 唐文宗詩曰：「人皆苦炎熱，我愛夏日長。」柳公權續曰：「薰風自南來，殿閣生微涼。」一禪宗大師說法，亦舉此二十字。意謂人必身臨其境，方可體會得出。然柳公作句，何嘗有意於禪？後來禪師舉此二句，當然忘其為詩，此即詩與禪相似之處，均是不可說也。 所謂不可說者，並非「無」，而是「真有」。因此不可說並非玄妙。凡一境界其高深微妙之處，皆是「不可說」，固不獨詩與禪為然。莊子曰：「道可得而不可見。」因「不可見」故「不可說」。詩與禪之「不可說」而非「無」之一點相同，詩人之談禪，禪師之舉詩，適以證明詩禪相通之處，如以簡圖明之，則： 故詩是詩，禪是禪，而其精深微妙的「不可說」的境界則相同。 總結之曰：禪者，萬殊歸於一本。詩者，一本散為萬殊。禪是自性圓明，見心見性，法爾如然，在智不增，在愚不減。詩是包羅萬象，神通變化，無有常法。如此則禪為靜，詩為動。禪是由外向內如孟子所謂「收其放心」；詩是由外之內，收於內後再放於外。陸士衡《文賦》有曰：「收視反聽，耽思旁訊，精騖八極，心游萬仞。」收視返聽是收精騖，心游是收而復放。所以詩乃靜中之動，動中之靜也。 宋人學道者稱學詩者曰：「玩物喪志。」至於禪師則意更不在詩。然而，禪宗雖然萬殊歸於一本，試問「一」又將歸於何處？一切文學、哲學、宗教雖路徑各不相同，而其最高境界皆是追求真理。故於詩，可得一轉語曰：「此眾無枝葉，惟有諸真實。」 注釋 *記錄者程忠海、史恩濤，整理者張恩芑、陳繼揆。