國學知識大全 · 總論

以上各篇，舉理學中之重要家數，一一加以論列。理學之為理學，亦略可見矣。今再統其學而略論之。 理學之特色，在其精微徹底。一事之是非，必窮至無可復窮之處，而始可謂定。否則畫一境以自足，而曰：吾之所論者，姑止於是而已。則安知所研究者出此以外，而其是非不翻然大變乎？理學家則不然。或問伊川：「人有言：盡人道謂之仁，盡天道謂之聖。此語何如？」曰：「安有知人道而不知天道者？道一也，豈人道自是一道，天道自是一道？揚子曰：通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。此亦不知道之言。豈有通天地而不通於人者哉？天地人只一道也。才通其一，則余皆通。如後人解《易》，言乾天道也，坤地道也，便是亂道。語其體，則天尊地卑；論其道，豈有異哉？」橫渠答范巽之云：「所訪物怪神奸，此非難語，顧語未必信耳。孟子所論，知性知天。學至於知天，則物所從出，當源源自見。知所從出，則物之當有當無，莫不心喻；亦不待語而後知。諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，則進進不已，物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣。若欲委之無窮，付之不可知，則學為疑撓，知為物昏，交來無間，卒無以自存，而溺於怪妄必矣。」宋儒所謂理者，果能貫天地人幽明常變而無間否，自難斷言。然其所求，則固如此。其說自成一系統；其精粹處，確有不可磨滅者，則固不容誣也。 以其所求之徹底，故其所為，必衷諸究極之是非；而尋常人就事論事之言，悉在所不取。或問伊川：「前世隱者，或守一節，或惇一行，不知有知道者否？」曰：「若知道，則不肯守一節一行也。此等人鮮明理，多取古人一節事專行之。古人有殺一不義，雖得天下不為；則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕；則我亦高尚隱逸不仕。如此，則仿效前人所為耳，於道鮮有得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只是不知道也。」陽明亦曰：「聖賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」蓋天下有真知其故而為之者；亦有並不真知，但慕悅他人之所為，而從而效之者。不真知而為之，必有毫釐千里之差；浸至冬葛夏裘之謬。此宋儒之所以重明理也。理學家之所謂理，果至當不易與否，自難斷言；然其心，則固求明乎究極之理，而後據之以行事也。 以此推之政治，則不肯做一苟且之事。宋儒有一習道之語，曰「治非私智之所出」。所惡於私智者，以其欲強自然之事實，以從我之欲。不合乎天然之理，不足致治，而轉益糾紛也。伊川曰：「孔明有王佐之才，道則未盡。王者如天地之無私心焉，行一不義，而得天下不為。孔明必求有成，而取劉璋，聖人寧無成耳。」一時一事之成功，就一時一事言之固有利，統全局言之實有害，故有所不為也。呂與叔《明道哀辭》，謂其「寧學聖人而未至，不欲以一善成名。寧以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功」。真理學家，都有此意。 其行諸己者，尤為卓絕。橫渠曰：「學必如聖人而後已。知人而不知天，求為賢而不求為聖，此秦漢以來學者之大蔽。」伊川曰：「且莫說將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄。雖與不能居仁由義者，差等不同，其自小則一也。言學便以道為志，言人便以聖人為志。自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。」所以必希聖，必以第一等人自期者，以天下惟有一真是，舍此皆不免毫釐千里之差也。 如此徹底之道，並不恃天賦之資。其功皆在於學。伊川曰：「別事都強得，惟識量不可強。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿。惟天地之量則無滿。聖人，天地之量也。聖人之量，道也。常人之有量者，天資也。天資之量須有限。大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿，不可得也。」讀「六尺之軀力量只如此」九字，真足使困知勉行者，氣為之一壯矣。 理學家之學，於理求其至明，於行求其無歉。然二者又非二事，明理者，所以定立身之趨向；立身者，所以完明理之功用也。抑此非徒淑身，施之當世，亦無虧慊。以天下惟有一理，治身之理，即治世之理也。理學家最服膺之語曰：「體用一源，顯微無間。」（語出伊川《易傳》序）其斥理學以外之學，則曰：「言天理而不用諸人事，是為虛無，是為異學。言人事而不本諸天理，是為粗淺，是為俗學。」二者之為失雖異，而其失惟鈞。皆以不明乎獨一無二之理，故其所行遂至差謬也。 理學家視修己治人，非有二道。故曰：「志伊尹之所志，學顏子之所學。」雖然，物莫能兩大，有所重於此，勢必有所輕於彼。理學家論治，每謂己不立則無以正物，其說固然。（橫渠曰：「德未成而先以功業為事，是代大匠斲，希不傷手也。」明道曰：「不立己後，雖向好事，猶為化物。己立後，自能了當得天下萬物。」朱子曰：「古人只是日夜皇皇汲汲，去理會這個身心。到得做事業時，只隨自家分量以應之。」又曰：「多隻要求濟事，而不知自身不立，事決不能成。人自心若一毫私意未盡，皆足敗事。」或問：「學者講明義理之外，亦須理會時政，庶他日臨事，不至牆面。」曰：「學者若得義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，濟得甚事？只是講明義理，以淑人心。使世間識義理之人多，何患政治不舉？」）然因此，全副精神，皆貫注於內，而於外事遂有所不暇及，亦其勢也。後來顏習齋所攻擊，專在於此。 凡事皆欲從源頭上做起，皆欲做到極徹底，而所言遂不免於迂闊，此亦理學之一弊也。為治如行修途，眼光須看得極遠，腳步須走得極穩。千里之行，始於跬步，意不可不存於千里，足不可不謹於跬步也。徒顧目前之險夷，而遂忘其所欲至，此為理學家所譏之俗學。目前雖倖免蹉跌，而所欲至之地，卒無可至之時，則其行為無謂矣。反於此者，又或眼光看得極遠，而於目前之情形，有所不悉，遂不免於蹉跌，此則理學之弊。理學家言治本，則致謹於王霸之辨；言治法，則欲復封建井田。姑勿論所言之是非，然見在之世界，去封建井田亦遠矣。必如何而後封建井田可復，理學家不能言也。（非不言之，然其言多迂闊，實與未嘗言等）則其欲復封建井田，亦徒存其願而已。況夫封建井田之未必可復邪？ 泥古之足以致弊，宋儒亦非不知之，然其所以自解者，則曰：「必有《關雎》、《麟趾》之意，而後可以行《周官》之法度。」（明道之言）然則周官法度之不能行，皆由《關雎》、《麟趾》之意之不足。《關雎》、《麟趾》之意苟足，《周官》之法度，遂無不可行矣。（宋儒論治，偏重德化，略於事為，弊亦由此）然宋儒於古人之法度，實考之未精。故其所主張，自謂參酌古今，實不免墨守古法。（由其誤謂古代成法，皆合於至當不易之天理也。使其真能詳考，自無此弊）論治則欲復井田封建，善俗則欲行古冠昏喪祭之禮，皆坐此弊。（宋儒於禮，實行者甚多。關學無論矣。朱子所修《儀禮經傳通解》，自一家以至一國之禮悉具焉。陸象山之父，名賀，字道鄉，亦酌先儒冠昏喪祭之禮，行之於家。此等事不勝枚舉。〇宋儒於禮，考古之作亦甚多。《儀禮經傳通解》外，如陳祥道之《禮書》，敖繼公之《儀禮集說》等皆是。〇宋儒所謂禮，實不可行於世，讀呂氏之《藍田鄉約》，便可見之）古代社會，階級較後世為嚴。宋儒率古禮而行之，實於後世情形有所不合，人心遂覺其不安；人人皆覺其所行為不近情。後來戴東原所攻擊，專在於此（陽明言心學，故其所言，較宋儒稍為活動。陽明之言曰：「天下古今之人，其情一而已矣。先生制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非傳記之訛缺，則必風氣習俗之異宜。此雖先王未之有，亦可以義起。三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。」其與鄒守益書曰：「今之為人上而欲道民以禮者，非詳且備之為難，惟簡切明白，使人易行之為貴耳。」其言皆較宋儒為弘通。然必謂先王之法，可行之萬世而准，則仍未免蓬之心。率此行之，必致仍以先王之法為本，以吾之意見，略加參酌，自謂可行之當世，而仍未必有當於世人之情耳）。 宋儒之尊君權，與其嚴階級同蔽。固由晚唐五代，裂冠毀冕，有以激之；亦其拘守古人成法太過，謂欲求治，必如古人所為；古代君權本尊，宋人持論，遂不覺其太過也。宋學開山孫明復，作《春秋尊王發微》，即大昌尊君之義。且謂《春秋》有貶無褒。其持論之酷如此。溫公疑孟子，詆其貴戚易位之言。李覯作《常語辨》，以孟子為五霸之罪人，謂「五霸率諸侯事天子，孟子勸諸侯為天子。苟有人性，必知其逆順矣」。然則孔子稱「湯武革命，應天順人」，孔子亦五霸之罪人乎？此弊理學家入之頗深。至清代曾國藩等，猶有此見。社會之所以能立，其原因自極深遠。此輩則謂非有封建之世，階級森嚴，下之視上，懍乎其不可犯之風氣，不足維持。謂此等名分一壞，即不免於大亂。實由其於社會現象，研之未深，而徒以古為郅治之世，致有此繆見也。 宋儒自謂於二氏之學頗深，故能入其室而操其戈。後之議理學家者，則又謂周、程、張、朱等，其初皆與二氏有交涉，故其說實不免於儒其貌而釋老其心。（葉水心之論即如此。水心《習學記言》云：「程氏答張氏論定性，動亦定，靜亦定；無將迎，無內外：當在外時，何者在內？天地普萬物而無心，聖人順萬事而無情；擴然而大公，物來而順應；有為為應跡，明覺為自然；內外兩忘；無事則定，定則明；喜怒不繫於心而繫於物；皆老佛語也。程張攻擊老佛，然盡用其學而不自知。」又謂周、張、二程，無極、太極、動靜、形氣、聚散等，為以佛說與佛辯。〇晁以道謂謙溪師事鶴林寺僧壽涯，得「物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋」之偈。《性學指要》謂濂溪初與東林總游。久之，無所入。總教之靜坐。月余，忽有得。以詩呈曰：「書堂兀坐萬機休，日煖風和草自幽。誰道兩千年遠事，而今只在眼睛頭。」總肯，即與結青松社游。則濂溪早年，確與二氏有交涉，無怪其《太極圖》之取資於彼也。至張子、朱子等之出入二氏，則更事實確鑿，無待考證矣）至於邵子之被斥以道家，陸王之見疑於佛學，則更不俟深論矣。然宋明儒者，於二氏之學，入之實不深。故其所詰難，多不中理。焦澹園謂「伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。大似聽訟者，兩造未具，而億決其是非；臧證未形，而縣擬其罪案。」斯言得之。「改頭換面」，實非理學家所能也（宗杲教張子韶，謂「既得把柄，開道之際，當改頭換面，隨宜說法」，即使為陽儒陰釋之論也。子韶，名九成，錢塘人。自號橫浦居士，又稱無垢居土。龜山弟子。朱子辟之，以為洪水猛獸）。 老、釋相較，釋氏之說，遠較老氏為高。理學家雖以二氏並稱，實則其所辟者，十九在釋氏也。儒家闢佛之說，為宋儒所稱者，為韓退之之《原道》。其說實極粗淺。宋初闢佛者，有石介之《中國論》，歐陽修之《本論》，亦《原道》之類耳。稍進而其說乃精。 宋儒闢佛第一要語，為程子之「吾儒本天，異端本心」。為所謂天者，即天地萬物之定理。謂宇宙間一切皆有定則，為人所當遵守而不逾。釋氏惟任其心之所見，則一切無定。故以知識言，則不能明理；以制行論，遂至猖狂妄行也。張子謂釋氏「不能窮理，故不能盡理」，意亦同此。其實天下無不明事理，可成學問者。釋氏之注重一心，乃將人類一切罪惡，加以窮究，謂其根源皆出於心耳。能所二者，不能相離。承認有我，即不啻承認有物；承認有物，亦不啻承認有我矣。理學家謂「吾儒知有理，故其言心也，從至變之中而得其不變者。釋氏但見流行之體。」未免以禪宗之流失，概佛教之本來也。 又謂：「釋氏有敬以直外，無義以方外。」（亦明道之言）案佛氏有三千威儀，八萬細行。更進而言之，則有六波羅蜜。凡可以饒益有情者，善巧方便，無所不為。戒律之嚴，尤為他教所莫比。安得謂無制行之義邪？ 延平云：「吾儒異於異端者，理一而分殊也。理不患不一，所難者分殊耳。」朱子曰：「理一，體也。分殊，用也。」蓋謂釋氏有仁而無義也。然冤親平等，乃以究極之義言之。至於應事，則釋氏亦有種種方便，曲盡其妙。試讀《華嚴》之五十三參可知。正不得謂有仁，而無義也。況理不患不一，所難者分殊，語亦有病。此則陽明之心學，足以正之矣。 有以善為吾心所本有，疑釋氏一切空之，遂並善而欲空之者。明道謂其「直欲和這些秉彝，都消鑠得盡」是也。然善者心之本體，正空無一物之謂（如鑒之明），若先有世間之所謂善者，雜乎其中（如鑒中美景），則眼中金屑矣。心學家謂心體本空，惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆自此空體流出，頗得佛意。空者，空其慾障。四端即心之本體。非本體為一物，而四端別為一物，藏於其中也。然則秉彝安可消鑠盡邪？秉彝而消鑠盡，則並明道所謂佛所欲見之心性而無之矣。（明道曰：「彼所謂識心見性也。若存心養性一段事，則無矣。」）何也？秉彝即心性也。 有謂二氏專從生死起念，不離乎貪生畏死之情者。案後世所謂道教，實古之神仙家。神仙家專求長生，冀享世間之快樂，宋儒辟之是也。然此實不直一辟。至於真道家及佛氏，則了無貪生畏死之念。世末有淺至貪生畏死，猶能成為學，成為教者。此亦不足辯也。宋儒之說，乃睹世俗信奉二氏者，皆不離乎貪生畏死之念，遂以此咎二氏耳。亦可見其於二氏之學，入之實不深矣。 或謂佛氏專從事於一心，久之，見其昭昭靈靈，如有一物，遂以此為心之本體，得此則天地萬物雖壞，而此不壞；幻身雖亡，而此不亡。又或靜久，精神光彩，其中了無一物，遂以為真空。此皆禪宗之末失。宋時佛教，諸宗皆衰，惟禪宗獨盛。故宋儒闢佛，多指禪宗言之。後之理學家，不加深察，遂謂佛教僅如此耳。其實禪宗不足概佛教之全；禪宗之流失，即彼亦以為魔道也。 張子曰：「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無自然之論。」老氏說果如此，張子辟之，誠為得當。然老子所謂「天地萬物生於有，有生於無」者，即莊子「有不能以無為有」之說。謂天下萬物，彼不能為此之原因，此亦不能為彼之原因，故不得不歸之於無。無猶言不可知，正認識論之精義也。又有謂我之所謂無為，乃無私意造作，彼則真入於無為者。此則《道德五千言》俱在，其餘道家之言亦俱在，稍一披覽，即可知其所謂無為者，果系一事不為，抑系無私意造作。亦不俟辯也。 理學家之辟二氏，多屬誤會之談。然其說仍有極精者。不能以其於二氏之說，有所誤會，遂概斥為不足道也。今試引數事如下： 或謂明道：「釋氏地獄之類，皆是為下根人設，怖會為善。」曰：「至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？」或問陽明：「佛以出離生死，誘人入道；仙以長生久視，誘人入道。究其極致，亦見得聖人上一截，然非入道正路。」陽明曰：「若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。更有甚上一截、下一截？」明道論神教不能普行之理甚精。蓋凡神教，雖亦見得究極之理，終不免有許多誘人之說。究極之理真，誘人之說則偽。一時雖藉此誘人，久之，其遭人掊擊者，即在於此。此亦可見說非真理，終不能立也。陽明之說，尤覺簡易直截，獨標真諦。 陽明曰：「仙釋說道虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說道無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從善生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來。卻於本體加這一些子意思，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛無形。日月，風雷，山川，民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中，發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用。天地萬物，俱在我良知發用流行中，又何嘗有一物超於良知之外，能作障礙？」案神仙家不足論。陽明謂佛氏亦有所著，亦非真知佛說之談。然所說之理則甚精。真空妙有，原系一事。必知此義，乃不致以空為障也。 梨洲曰：「佛氏從生死起念，只是一個自為。其發願度眾生，亦即一個為人。何曾離得楊墨科臼？豈惟佛氏？自科舉之學興，儒門哪一件不是自為為人？自古至今，只有楊墨之害，更無他害。」案謂佛氏從生死起念，前已辨之。其發願度人，則正所謂秉彝之不容已。儒家力爭性為善而非空，正是此意；不得轉以此病釋氏也。然梨洲闢佛雖非是，而其將一切惡，悉歸到為人為己上，見得至善惟有一點，更移動分寸不得，則其說甚精。 凡教總不能無迷信之談，此乃藉以牖世，本非教中精義。得其義，棄作筌蹄可矣。佛說來自天竺，彼土之人，好騖遐想，說尤恢詭。此亦非佛說精義所在也。而此土之人，或竟信以為真，則墮入迷信矣。溫公不信佛，曰：「其微言不能出吾書，其誕者吾不信也。」佛說之誕，乃其興於天竺使然，不足為佛病；然論佛說而能及此，卻可掃除許多障礙也。 朱子《釋氏論》曰：「佛之所生，去中國絕遠。其書來者，文字音讀，皆累數譯而後通。而其所謂禪者，則又出於口耳之傳，而無文字之可據。以故人人得竄其說以附益之，而不復有所考驗。今其所以或可見者，獨賴其割裂裝綴之跡，猶有隱然於文字之間，而不可掩者耳。蓋凡佛之書，其始來者，如《四十二章》、《遺教》、《法華》、《金剛》、《光明》之類。其所言者，不過清虛緣業之論，神通變見之術而已。及其中間為其學者，如惠遠、僧肇之流，乃稍竊《列》、《莊》之言，以相之；然尚未敢以為出於佛之口也。及其久而恥於假借，則遂顯然竊取其意，而文以浮屠之言。如《楞嚴》所謂自聞，即《莊子》之意；而《圓覺》所謂四大各離，今者妄身當在何處，即《列子》所謂精神入其門，骨骸及其根，我尚何存者也。凡若此類，不勝枚舉。然其說皆萃於書首，其玄妙無以繼之，然後佛之本真乃見。如結壇、誦咒、二十五輪之類，以至於大力金剛、吉盤荼鬼之屬，則其粗鄙俗惡之狀，較之首章重玄極妙之旨，蓋水火之不相入矣。至於禪者之言，則其始也，蓋亦出於晉宋清談論議之餘習，而稍務反求靜養以默證之。或能頗出神怪，以玄流俗而已。如一葉五花之讖，只履西歸之說，雖未必實有其事，然亦可見當時所尚者，止於如此也。其後傳之既久，聰明才智之士，或頗出於其間，而自覺其陋。於是更出己意，益求前人之所不及者，以陰佐之，而盡諱其怪幻鄙俚之談。於是其說一旦超然，真若出乎道德性命之上；而惑之者，遂以為果非堯、舜、周、孔之所能及矣。然其虛誇詭誕之情，淫巧儇浮之態，展轉相高，日以益盛，則又反不若其初時清閒靜默之說，猶為彼善於此也。」（《語類》：「宋景文《唐書贊》，說佛多是華人之譎誕者，攘莊周、列禦寇之說佐其高，此說甚好。如歐陽公只說個禮法，程子又只說自家義理，皆不見他正贓。佛家先偷《列子》。《列子》說耳目口鼻心體處有六件，佛家便有六根。又三之為十八戒。初間只有《四十二章經》，無恁地多。到東晉，便有談議，如今之講師，做一篇議總說之。到後來，談議厭了，達磨便入來，只靜坐。於中稍有受用處，人又都向此。今則文字極多，大概皆是後來中國人以《列》、《莊》說自文，夾插其間，都沒理會了」）案佛說有大小乘，其來有早晚。其經有真偽，譯有善否，又有意譯、直譯之殊：直譯者或能傳其說之真，意譯者則不免攙以此方之語。若以為學術而研究之，其中應考校處甚多。朱子所論，雖未盡當。（如不知《列子》系偽書，竊佛說；反以為佛竊《列子》之類）然能見及此中罅隙，要不可謂非善讀書者。自漢學之興，群詆宋儒為空疏武斷。其實宋儒如朱子，即讀書極博之人。此外博洽者尚多。其勇於懷疑，善於得閒，尤非漢唐及清儒所及。清代考證之學，實亦自宋儒開其源（如朱子疑《古文尚書》、吳棫發明古韻等，皆是），特未竟其業耳。此說甚長，當別專論，乃能盡之。此篇不能詳也。 理學自創始迄今幾千年，信從者固多，攻擊者亦不少。綜所攻擊，不外兩端：一病其空虛無用，一以為不近人情而已。前說可以清之顏習齋為代表，後說可以戴東原為代表。然二家所攻，實皆理學末流之弊。至於理學之真，則自有其卓然不可沒者。予舊有《訂戴》一篇，今附錄於後，以見戴氏之說之所由來，及其當否。今更略評顏氏之說如下。 顏氏之攻理學，一言蔽之曰：不切實用而已。故其釋「致知在格物」，必以《周官》之鄉三物為物，而曰：「知無體，以物為體。」其說窮理，則謂理在事中，必就事分析極精，乃為窮理（此說與戴氏同）。習齋之言曰：「以讀經史，訂群書為窮理處事以求道之功，則相隔千里；以讀經史，訂群書為即窮理處事，而曰：道在是焉，則相隔萬里矣。譬之學琴；書猶琴譜也。爛熟琴譜，講解分明，可謂學琴乎？故曰：以講讀為求道，相隔千里也。更有妄人，指琴譜曰：是即琴也。辨音律，協風韻，理性情，通神明，比物此志也。譜果琴乎？故曰：以書為道，相隔萬里也。歌得其調，撫嫻其指，弦求中音，徽求中節，是之謂學琴矣，未為習琴也。手隨心，音隨手；清濁疾徐有常功，鼓有常規，奏有常樂；是之謂習琴矣，未為能琴也。弦器可手制也，音律可耳審也，詩歌惟其所欲也；心與手忘，手與弦忘，於是乎命之曰能琴。」（《存學編性理書評》）顏氏之言如此，此其所以以「習」自號也。顏氏之訾宋儒曰：「宋儒如得一路程本，觀一處，又觀一處，自以為通天下路程，人亦以曉路程稱之，其實一步未行，一處未到。」（見《年譜》）顏氏謂宋儒之病在習靜，在多讀書，故提倡習動。謂：「誦說中度一日，則習行上少一日；紙墨上多一分，則身世上少一分。」又謂：「讀書愈多愈惑，審事機愈無識，辦事愈無力。」又謂：「書生必自知，其愚益深。」案理學末流之弊，誠有如習齋所云者。然流弊何學蔑有？要不得以此並沒有學之真。偏於靜，偏於讀書，誠理學必至之弊。然始創理學者，及理學大家，初未謂當如此。讀前此諸篇可見也。大抵思想當大變動之時，其人必好騖心於玄遠。以其視前此之是非然否，悉不足憑，而當別求標準也。宋代正是其時。今日時勢危急，群趨實際，救焚拯溺之不暇，而講哲學之風反大盛，亦以此故。偏於讀書之弊，不獨宋學為然。率天下之人，而至於疏於處事，亦誠在所不免。然此亦分工之道，不得不然。今之科學家，固有終身在試驗室中，而未嘗一用其所學，以作實事者矣；亦得詆為但讀琴譜，但觀路程本邪？ 附訂戴 戴東原作《原善》、《孟子字義疏證》，以攻宋儒。近人亟稱之，謂其足救宋儒之失，而創一新哲學也。予謂戴氏之說，足正宋學末流之弊耳；至其攻宋學之言則多誤。宋學末流之弊，亦有創始之人，有以召之者，戴氏又不足以知之也。宋學之弊，在於拘守古人之制度。制度不虛存，必有其所依之時與地。而各時各地，人心不同。行諸此時此地，而犁然有當於人心者，未必其行諸彼時彼地，而仍有當於人心也。欲求其有當於人心，則其制不可不改。是以五帝不襲禮，三王不沿樂。此猶夏葛而冬裘，其所行異，其所以求其當同也。宋之世，去古亦遠矣，民情風俗，既大異於古矣，古代之制，安能行之而當於人心乎？宋儒不察，執古之制，以為天經地義，以為無論何時何地，此制皆當於理。略加改變，實與未改者等，而欲以施之當時。夫古之社會，其不平等固甚。宋時社會之等級，既不若古之嚴矣。在下者之尊其上，而自視以為不足與之並，並不若古之甚矣。宋儒執古之制而行之，遂使等級之炎復熾，與人心格不相入。戴氏之言曰：「今之治人者，視古聖賢體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不屑措諸意。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順；卑者，幼者，賤者，以理爭之，雖得謂之逆。於是下之人，不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之？」夫使尊者、長者、貴者，威權益增；而卑者、幼者、賤者，無以自處，是誠宋學之弊，勢有所必至。由其尊古制、重等級，有以使之然也。（東原又謂：「今處斷一事，責詰一人，莫不曰理者。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者理伸；力弱，氣慴，口不能辭者理屈。」此則由人類本有強弱之殊，理特其所藉口耳。不能以此為提倡理者之罪也）至於以理責天下之人，則非創宋學者之所為，而為宋學末流之失。戴氏又謂「理欲之說行，則讒說誣辭，得刻議君子而罪之，使君子無完行」。夫以宋儒克己之嚴，毫釐不容有歉，因推此繩君子而失之嚴，事誠有之。至於小人，則宋儒易嘗謂其欲可不遂，而不為之謀養生送死之道哉？橫渠見餓殍，輒咨嗟，對案不食者經日。嘗以為欲致太平，必正經界。欲與學者買田一方試之，未果而卒。程子提倡社會，朱子推行社會。凡宋儒，講求農田、水利、賦役之法，勒有成書，欲行之當世者，蓋數十百家。其志未嘗行，其書亦不盡傳，然其事不可誣也。鄉曲陋儒，抱《性理大全》，侈然自謂已足；不復知世間有相生相養之道；徒欲以曠世之高節，責之人民，此乃宋學末流之失，安可以咎宋學乎？宋儒所謂理者，即天然至善之名，戴氏所謂必然之則也。戴氏稱人之所能為者為「自然」，出於血氣；其所當止者為「必然」，出於心知。與宋儒稱人之所能為而不必當者為氣質，為欲；所當善者為義理，為性，有以異乎？無以異乎？夫特異其名而已。戴氏則曰：「吾所謂欲者，出於血氣所謂理義者，出於心知。血氣、心知，皆天之所以與我，是一本也。宋儒謂理出於天，附著湊泊於形體。形體者氣質，適足為性之累。是二之也。」夫宋儒曷嘗謂氣質非出於天哉？謂「義理氣質，同出於天，則氣質不應為義理之累。宋儒謂氣質為義理之累，是二之也。」然則戴氏所謂血氣者，任其自然，遂不足為心知之累歟？謂任血氣之自然，不足為心知之累，則戴氏所謂「耳目鼻口之欲，必以限制之命節之」之說，為不可通矣。謂性必限之以命；而聲色臭味當然之則，必以心為之君；則宋儒之說，戴氏實未有以易之也。若曰：「民之秉彝，好是懿德。心知之自然能好懿德，猶耳目鼻口之自然能好聲色臭味。以是見義理之具於吾心，與宋儒謂義理之性原於理，而理出於天者不同。」則宋儒固亦未嘗不謂理具於吾心也，特本之於天耳。即戴氏謂義理之性天然具於吾之心知，而推厥由來，亦不能謂其不本之於天也。戴氏謂「飲食能為身之養者，以其所資以養之氣，與所受之氣同。問學之於德性亦然」是也。安得謂宋儒「更增一本」乎？ 戴氏曰：「宋儒所謂理，即老氏所謂真宰，釋氏所謂真空也。老釋自私其身，欲使其身離形體而長存。乃就一身分為二，而以神識為本。推而上之，遂以神為有天地之本。以無形無跡者為有，而視有形有跡者為幻。宋儒以理當其無形無跡者，而以氣當其形體。故曰心性之郛廓。」老氏、釋氏是否自私其身？是否歧神與形而二之？今不暇及。宋儒之辟釋氏也，曰：「釋氏本心，吾儒本天。」其所謂理，與老釋之所謂神識非同物，則彰彰明矣。宋儒蓋病老釋以萬物為虛，獨吾心所知見者為實，則一切皆無定理，猖狂妄行，無所不可，故欲以理正之。宋儒所謂理者，乃事物天然之則，即戴氏所謂「有物必有則」；而其所謂義理之性，則吾心之明，能得此天然之則者，即戴氏所謂「能知不易之則之神明」也。安得視為虛而無薄之物乎？ 戴氏謂「老釋內其神而外形體。舉凡血氣之欲，悉起於有形體之後，而神至虛靜，無欲無為。宋儒沿其說。故於民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人慾之甚輕。古之言理也，就人之情慾求之，使之無疵。今之言理也，離人之情慾求之，使之忍而不顧。故用之治人，則禍其人。夫人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心。無此欲，必無不仁矣。然使無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。故欲不可無，節之而已。謂欲有邪正則可，以理為正，以欲為邪，則不可也。」此為戴氏主意所在，自比於孟子不得已而言者。吾聞朱子之言曰：「飲食，天理也。要求美味，人慾也。」則朱子所謂天理，亦即欲之出於正者。與戴氏謂「欲其物，理其則」同。未嘗謂凡欲皆不當於理也。人之好生，乃其天然不自已之情。自有人類以來，未有能外之者也。世固有殺身以成仁，亦有殺以止殺者。彼以為不殺其身，不殺殺之可以止殺之人，則於生道為有害。其事雖出於殺，其心仍以求夫生也。自有人類以來，未有以死為可歆，生為可厭者。戴氏以為宋學者不欲遂其生為慮，可謂杞人憂天之隊矣。若謂欲遂人之生者，先不能無自遂其生之心，則又有說。世無不肯舍其身而可以救人者。蓋小我之與大我，其利害時有不同。於斯時也，而無捨己救人之心；亦如恆人，徒存一欲遂其生之念，則終必至於戕人之生而不顧。此成仁之所以必出於殺身；而行菩薩行者，所以必委身以飼餓虎也。彼行菩薩行者，寧不知論各當其分之義，固不當食肉以自養，亦不委身以飼虎哉？不有純於仁之心，固無以行止於義之事。彼行止於義者，其心固純於仁。所以止於義者，所能行之仁，止於如此；不如此，則轉將成為不仁。故不得已而止於此，而非其心之遂盡於此也。心之量，適如其分而已；及其行之，未有能盡乎其分者，而戴氏所謂戕人之生以遂其生之禍作矣。故以純乎理恆人，宋儒未嘗有此；其有之，則宋學之末失也。至於以純乎理自繩其身，則凡學問，未有不當如此者。抑天下之人，使皆進於高節則不能。誘掖天下之人，使同進於高節，則固講學問者，所當同具之志願。而非天下之人，真能同進於高節，天下亦決無真太平之望也。 戴氏謂「老釋以其所謂真宰、真空者為已足，故主去情慾勿害之，而不必問學以擴充之。宋儒之說，夫老釋之說，故亦主靜。以水之清喻性。以其受污濁喻氣質。宋儒所謂氣質，即老釋所謂情慾也。水澄之清，故主靜，而易其說為主敬存理」云云。主靜之說，發自周子。其說曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」又曰：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」蓋以人之所行，不越義。而二者名異而實同。義所以行仁，而仁則所以為義立之體。無義固無以行仁，無仁亦無所謂義。當仁仁，正其所以為義；當義而義，亦所以全夫仁；所謂中也。止於中而不過，則所謂靜也。何以能靜，必有持守方焉，則程子所謂主敬也。主敬而事物至當不易之則（宋儒所謂理）存焉矣。宋儒所謂靜，非寂然不動之謂也。戴氏之說，實屬誤會。 戴氏謂「宋儒詳於論敬，而《略於論學》，此亦宋學末流之生。若程朱，則涵養須用敬，進學在致知」，兩端固並重也。抑進學亦必心明而後能之，故反身自勘之學，終不能不稍重於內。戴氏曰：「聖人之言，無非使人求其至當，以見之行。求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。」此說與程朱初無以異。又曰：「聞見不可不廣，而務在能明於心。一事豁然，使無餘蘊。更一事而亦如是。久之，心知之明，進於聖知，則雖未學之事，豈足以窮其知哉？」此說亦與朱子一旦豁然貫通之說同。天下事物，窮之不可勝窮，論明與蔽者，終不得不反之於心也。然與戴氏力主事物在吾心之外，謂心知之資於事物以益其明，猶血氣之資於飲食以益其養者，則未免自相矛盾矣。 戴氏謂「心之能悅懿德，猶耳目鼻口之能悅聲色臭味。接於我之身氣，辨之而悅之者，必其尤美者也。接於我之心知，辨之而悅之者，必其至是者也。」夫口之同嗜易牙，目之皆姣子都，耳之皆期師曠，亦以大致言之耳。鴟梟嗜鼠，即且甘帶，人心之異，有不翅其若是者矣。謂義理之尤美者，必能為人所悅，其然，豈其然乎？乃戴氏又曰：「理也者，情之不爽失者也。凡有所施於人，反躬而靜思之，人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之，人以此責於我，能盡之乎？以我絜之人則理明。」故曰：「去私莫如強恕。」