國學知識大全 · 晦庵之學
宋學家為後人所尊者，莫如朱子。朱子於學，最宗濂溪及二程；然於其餘諸家，亦皆加以研究評論。至其哲學思想，則未有出於周、張、二程之外者；不過研究更為入細，發揮更為透闢耳。故朱子非宋學之創造家，而宋學之集成者也（陸子一派，僅修養之法，與朱子不同。哲學思想，亦不能出周、張、二程之外）。
人類之思想，可分為神學、玄學、科學三時期。神學時期，恆設想宇宙亦為一人所創造。遂有天主造物、黃土摶人等說。此不足論。玄學時期，則舉認識之物分析之，或以為一種原質所成，或以為多種原質所成。所謂一元論、多元論是也。二者相較，又以一元論為較圓滿。玄學之說明宇宙，至此而止，不能更有所進也。
宋學家以氣為萬物之原質，與古人同。而又名氣之所以然者為理。此為當時之時代思想，朱子自亦不能外此。
有其然必有其所以然，乃人類思想如此，非事實也。就實際言，然與所以然，原系一事。故理氣為二之說，實不如理氣為一之說之的。然謂氣之外，真有一使氣如此之理則非，若明知理氣是一，特因人類思想，有其然，必推求其所以然，因為假立一名，以資推論，則亦無所不可。朱子之論理氣，即系如此。其所見，誠有不如後人瑩澈之處。然世之譏之者，或竟疑朱子謂氣之外別有所謂理之一物焉，則亦失朱子之意已。
《語類》云：「理氣本無先後之可言。必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中。」又云：「天地之間，只有動靜兩端，循環不已，更無餘事。此之謂易。而其動其靜，則必有所以動靜之理。是則所謂太極者也。」（伊川論《復》卦云：「一陽復於下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端，乃天地之心也。」朱子又論之曰：「天地以生物為心者也。雖氣有闔辟，物有盈虛，而天地之心，則亘古亘今，未始有毫釐之間斷也。故陽極於外，而復生於內，聖人以為於此可以見天地之心焉。蓋其復者氣也；其所以復者，則有自來矣。向非天地之心，生生不息，則陽之極也，一絕而不復續矣，尚何以復生於內，而為闔辟之無窮乎？此則動之端，乃一陽之所以動，非指夫一陽之已動者而言之也」）答劉叔文云：「所謂理與氣，決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。」此皆謂理氣之別，出於人之擬議，而非真有此二物也（《語類》云：「太極，理也。動靜，氣也。氣行則理亦行。二者常相依，而未嘗相離也。當初元無一物，只有此理。有此理，便會動而生陽，靜而生陰；靜極復動，動極復靜」云云。極似以理為實有其物者。此等處，最易招後人之訾議。然統觀全體，則朱子未嘗以理為實有一物，在氣之外，固彰彰也。《語類》又云：「太極非是別為一物。即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已。」其說固甚明顯已）。
《語類》：「問天地之氣，當其昏明駁雜時，理亦隨而昏明駁雜否？曰：理卻只恁地，只是氣如此。又問：若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣。曰：氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用運用間，都由這個氣。只是氣強理弱。」朱子之意，蓋亦如橫渠，謂氣之清虛者無礙，無礙則神；重濁者有形，有形則不免有礙也。如人，稟天地之氣以生，元依據這個理。然形質既成，則其所受之理，即不免隨其形質之偏，而有昏明之異。至此，則理亦不能超乎形氣，而自全其善矣。所謂「管他不得」也。然此固非理之罪，所謂「理卻只恁地」也。
又：「可機問：大鈞播物，還是一去便休？還有去而復來之理？曰：一去便休耳，豈有散而復聚之氣。」此說與伊川「天地之化，自然生生不窮，更何資於既斃之形，已反之氣」同。殊與質力不滅之理相背，不免陷於斷絕之譏。
朱子之論陰陽，亦以為同體而異用，與橫渠同。語錄曰：「陰陽只是一氣。陽之退，便是陰之生。不是陽退了，又別有個陰生。」答楊元范曰：「陰陽只是一氣。陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰。非直有二物相對」是也。
陰陽亦人之觀念，而非實有其物，故逐細分析，可以至於無窮。（人非分別不能認識。凡人所認識，皆有彼此之分，即可以陰陽名之）此理朱子亦見及。《語類》：「統言陰陽只是兩端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。乾道成男，坤道成女。男雖屬陽，而不可謂其無陰；女雖屬陰，而不可謂其無陽。人身氣屬陽，而氣有陰陽；血屬陰，而血有陰陽」云云。此說殊有裨於實用。知此，則知大小善惡等，一切皆比較之詞，而非有一定之性質。以臨事，不滯固矣（如人之相處，凌人為惡，見凌於人為善，此通常之論也。然世實無凌人之人，亦無見凌於人之人，視所值而異耳。甲強於乙，則凌乙，而乙不敢凌甲。則甲為凌人之人，而乙為見凌於人之人。然丙弱於乙，乙又將凌之；丁更強於甲，亦不免凌甲；則甲又為見凌於人之人，乙又為凌人之人矣。知此，則知世無真可信之人，亦無真可托之國。同理，亦無真不可信之人，真不可托之國。吾國當日俄戰前，群思倚日以排俄；德日戰後，又欲結美以攘日；近日高唱打倒帝國主義，則又不分先後緩急，欲舉外人一切排之；皆不知此等理誤之也。故哲學思想真普及，則群眾程度必增高）。
凡言學問，必承認因果。因果者，現象界中，自然且必然之規律也。此規律，以時間言，則不差秒忽；以空間言，則不爽毫釐；此為舊哲家所謂數。朱子之思想亦如此。《語類》云：「有是理，便有是氣；有是氣，便有是數。」又云：「數者，氣之節候」是也。
理學家之所謂理，非普通人之所謂理也。普通人之所謂理，乃就彼所知之事，籀繹得之，約略言之而已。至理學家之所謂理，則必貫通萬事而無礙，乃足以當之。蓋就知識言，必於萬事萬物，無所不曉，而其所知乃真；以行為言，必其所知既真，而所行始可蘄其不繆也。此等思想，在今日科學既明，固已知其徒存虛願。然在昔日，哲學家之願望，固多如是。職是故，理學家之於物理，亦多有格致之功。以此雖非急務，固亦在其學問之範圍內也。朱子之好學深思，實非尋常理學家所及。故於物理，探索尤勤，發明亦多。衡以科學，固多不足信。然自是當時哲學家一種見解，而於其學問宗旨，亦多有關係，固不可以不知也。今試略述其說如下：
朱子推想宇宙之生成，亦以陰陽五行之說為本。其言曰：「天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什麼事凝了。初間極軟，後方凝得硬。問：想得如潮水湧起沙相似。曰：然。水之極濁便成地。火之極清，便成風雲雷電日星之屬。」又曰：「大抵天地生物，先其輕清，以及重濁。天一生水，地二生火，二物在五行中最輕清。金木重於水火，土又重於金木。」又論水火木金土之次曰：「竊謂氣之初，溫而已。溫則蒸溽，蒸溽則條達，條達則堅凝，堅凝則有形質。五者雖一有俱有，然推其先後之序，理或如此。」又曰：「天地初開，只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去。磨得急了，便拶許多渣滓。裡面無處出，便結成個地在中央。氣之清者，便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運轉。地便在中央不動，不是在下。」又曰：「造化之運如磨。上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出。有粗有細，自是不齊。」又曰：「晝夜運而無息，便是陰陽之兩端。其四邊散出紛擾者，便是游氣，生人物之萬殊。如磨麵相似。其四邊只管層層散出。天地之氣，運轉無已，只管層層生出人物。其中有粗有細，如人物有偏有正。」朱子設想宇宙之生成如此。
又推想宇宙之毀壞。其見地，亦與舊說所謂渾沌者同。《語類》：「問天地會壞否？曰：不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡。此所謂不壞者，即是壞。但不斷絕了。」「或問：天地壞也不壞？曰：既有形氣，如何不壞？但一個壞了，便有一個生得來。凡有形有氣，無不壞者。壞已復生，不知其極。天地亦不能不壞，壞已不能不生。氣之作用如此。」又曰：「萬物渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其既分，中間放得開闊光朗，而兩儀始立。邵康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一個大開闢，更以上亦復如此。真是動靜無端，陰陽無始。小者大之影，只晝夜便可見。五峰所謂一氣大息，震盪無垠。海宇變動，山川勃湮。人物消盡，舊跡大滅。是謂洪荒之世。嘗見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變而為剛。」雲「有形有氣，無不壞者。天地亦不能不壞，壞已不能不生。」可見其深信物理規則。又謂「雖壞而不斷絕」，「動靜無端，陰陽無始」；則其說，雖置之認識論中，亦無病矣。
生物之始，朱子亦以意言之。《語類》：「問初生第一個人時如何？曰：以氣化。二五之精，合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。」又曰：「生物之初，陰陽之精，自凝結成兩個，一牝一牡。後來卻從種子漸漸生去，便是以形化。」
張子以鬼神為二氣之良能，程子以鬼神為造化之跡，朱子則兼取其說。《語類》：「問：《近思錄》既載鬼神者造化之跡，又載鬼神者二氣之良能，似乎重了？曰：造化之跡，是日月星辰風雨之屬。二氣良能，是屈伸往來之理。」又曰：「且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。看得到這裡，見得到一身只是個軀殼在這裡，內外無非天地陰陽之氣。如魚之在水，外面水，便是肚裡面水；鱖魚肚裡水，與鯉魚肚裡水一般。」又曰：「以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。草木方發生來是神，凋殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」如此，則宇宙之間，一切現象，無非鬼神矣。故曰：「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。」
如此，則所謂鬼神，初不足怪，亦不必以為無何則？不足怪，自不待以為無也。朱子論世俗所謂鬼神怪異者曰：「雨露風雷，日月晝夜，此鬼神之跡也。此是白日公平正直之鬼神。若所謂有嘯於梁、觸於胸，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應、祈之而獲，此亦所謂鬼神。同一理也。問：伊川言鬼神造化之跡，此豈亦造化之跡乎？曰：皆是也。若論正理：則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡；又如空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，亦非理之所無也。」又曰：「如起風、做雨，打雷、閃電，花生、花結，非有神而何？自不察耳。才說見鬼神事，便以為怪。世間自有個道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無便不是。」此等說，今日觀之，未為得當。然在當日，無實驗科學可據；而自古相傳之說，其勢方盛，勢難遽斷為無。故雖有哲學思想者，於神怪之說，亦多認其有，而以物理釋之（如王仲任即其人也）。其說雖未得當。然其務以平易可據之理，解釋奇怪不可思議之事，則固學者所有事，而與恆人不同者也。
理學家之論鬼神如此。其說，與世俗「人死為鬼，一切如人，特有形無質」之見，最不相容。自理學家之論推之，可決世俗所謂鬼神者為無有。然古代書籍，固多以鬼為有。宋儒最尊古者也，其敢毅然決此藩籬乎？曰：朱子固能之矣。此說也，見於朱子答廖仲晦之書。廖氏《原書》曰：「德明平日鄙見，未免以我為主。蓋天地人物，統體只是一性。生有此性，死豈遽亡之？夫水，有所激與所礙，則成漚。正如二機，闔辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，漚亦不得不謂之水，特其形則漚，滅則還復是本水也。人物之生，雖一形具一性，及氣散而滅，還復統體是一而已。豈復分別是人是物之性。所未者，正惟祭享一書，推之未行。若以為果饗耶？神不歆非類，大有界限，與統體還一之說不相似。若曰饗與不饗，蓋不必問，但報本之道，不得不然，而《詩》、《書》卻明言神嗜飲食、祖考來格之類，則又極似有饗之者。竊謂人雖死無知覺，知覺之原仍在。此以誠感，彼以類應。若謂盡無知覺之源，只是一片太虛寂，則斷滅無復實然之理，亦恐未安。君子曰終，小人曰死，則智愚於此，亦各不同。故人不同於鳥獸草木，愚不同於聖。雖以為公共道理，然人須全而歸之，然後足以安吾之死。不然，則人何用求至聖賢？何用與天地相似？倒行逆施，均於一死，而不害其為人，是真與鳥獸禽魚俱壞，懵不知其所存也。」廖氏之說，即以所謂鬼者，自理論推之，不能有；然古書明言其有，不敢決其為無；因而曲生一解，以為人死，仍有其知覺之源，凝然具在，不與大化為一。雖與世俗之見異，實仍未脫乎世俗之見之臼窠也。朱子答之曰：「賢者之見，所以不能無失者，正坐以我為主，以覺為性爾。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受命，雖稟之在我，然其理，則非有我之所得私也。所以反身而誠，蓋謂盡其所得乎己之理，則知天下萬物之理，初不外此。非謂盡得我之知覺，則眾人之知覺，皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄，有知有覺者，皆氣之所為也。故聚則有，散則無。若理，則初不為聚散而有無也。但有是理則有是氣；苟氣聚乎此，則其理亦命乎此耳。不得以水漚比也。鬼神便是精神魂魄。程子所謂天地之功用、造化之跡，張子所謂二氣之良能，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而應。若性則又豈有類之可言邪？然氣之已散者，既化而無有矣；其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也。豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求，而時出以饗之邪？必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指言者。且自開闢以來，積至於今，其重並積疊，計已無地之可容矣。是又安有此理邪？且乾坤造化，如大洪爐，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今乃以一片太虛寂目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？又聖賢所謂歸全安死者，亦曰：無失其所受乎天之理，則可以無愧而死耳。非以為實有一物，可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者，得以晏然安處乎冥漢之中也。夭壽不貳，修身以俟之，是乃無所為而然者。與異端為生死事大，無常迅速，然後學者，正不可同日而語。今乃混而言之，以彼之見，為此之說，所以為說愈多而愈不合也。」此論將世俗所謂有鬼之見，摧破殆盡。其曰理無斷滅，氣之根於理而日生者，浩然而無窮，可見宇宙雖不斷滅，而人之自私其身，而不欲其亡，因之強執死後仍有一無體質而有精神之我，純是虛說。如此，則既無天堂可歆，亦無地獄可怖；而猶力求不愧不作，全受全歸，可謂無所為而為之。其情感，或不如信教者之熱；其動機，則較之信教者高尚多矣。然宋學所以僅能為哲學，而不能兼神教之用者亦以此（古書所謂有鬼者，自系世俗迷信之談。以理學家之理釋之，無論如何，無有是處。朱子《答吳伯豐書》曰：「吾之此身，即祖考之遺體。祖考之所以為祖考者，蓋具於我而未嘗亡也。是其魂升魄降，雖已化而無有；然理之根於彼者，既無止息；氣之具於我者，復無間斷。吾能致精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則此理自昭著而不可掩。此其苗脈之較然可睹者也。上蔡云：三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集自家之精神。蓋我之精神，即祖考之精神；在我者既集，即是祖考之來格也。」此說雖勉強調和，然幾於即以生人之精神，為鬼神矣）。
然朱子之說雖妙，而謂氣聚則有，散則無；又謂氣之已散者化而無有，根於理而日生者，浩然無窮；則殊與質力不滅之理相背；而與其大鈞播物、一去便休之說同病。實信伊川大過致之也。《語類》：「橫渠說：形潰反原。以為人生得此個物事。既死，此個物事，卻復歸大原去，又從裡面抽出來生人。如一塊黃泥，既把來做彈子了；卻依前歸一塊裡面去，又做個彈子出來。伊川便說是不必以既屈之氣，為方伸之氣。若以聖人精氣為物、遊魂為變之語觀之，則伊川之說為是。蓋人死則氣散。其生也，又從大原裡面發出來。」此二說者，比而觀之，不必科學，亦不必森嚴之論理，即以常識推斷，亦覺張子之說為是，小程之說為非。以張子能泯有無之見，而小程不然也。而朱子顧以程子之說為是，何哉？蓋由先存一闢佛之見，故有此蔽。《語類》又曰：「釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間只是許多人來來去去，更不由造化。生生都廢。卻無此理也。」此朱子所以不信橫渠之說也。殊不知所謂生生，只是變化，並非自無出有。輪迴之說，實較伊川之言，為合於論理也。
朱子既有此蔽，故於有無聚散，分別不甚清楚。其論鬼神皆然。《語類》：「問人死時，這知覺便散否？曰：不是散，是盡了。氣盡則知覺亦盡。」又曰：「神祗之氣，常屈伸而不已。人鬼之氣，則消散而無餘矣。其消散，亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散者。聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎？」又曰：「死而氣散，泯然無跡者，是其常道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生。然非其常也。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生。至唐以來，則不見說了。又說鍾離權、呂洞賓。而今又不見說了。看得來，他也養得分外壽考，然終久亦散了。」又曰：「為妖孽者，多是不得其死，其氣未散。若是尪羸病死的人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽？然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中間自有成小塊核不散底，久之，漸漸也自會散。」麵糊中小塊核，可雲散而不可雲無，朱子未之思也（朱子之意，蓋以尚有形跡者為散，毫無形跡，即尋常人所謂空者為無。然此說殊誤也）。
朱子論人，則以為魄屬鬼，氣屬神。其說曰：「人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼。發用處皆屬陽，是神；氣定處皆屬陰，是魄。知識處是神，記事處是魄。人初生時，氣多魄少。後來魄漸盛。到老魄又少。所以耳聾目昏，精力不強，記事不足。」此據陰陽立說也。又據五行，謂水是魄，火是魂。以《左氏》有「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」之語也。因謂人有魄而後有魂，故「魄為主為干。」（案此與邵子「陽有去而陰常居」之說合）又謂人「精神知覺，皆有魄後方有」。引周子「形既生矣，神發知矣」之說為證（周子之意，似不謂形神有先後）。又有取於釋氏地水火災之說，謂火風是魂，地水是魄。人之暖氣是火，運動是風，皮肉屬地，涕唾屬水。魂能思量記度，運用作為，魄則不能。故人之死也，風火先散，則不能為祟。皆據舊說推度而已矣。
朱子論性，亦宗程子「論性不論氣不備，論氣不論性不明」之說。其所以謂論性不論氣不備者？蓋以確見人及禽獸，其不善，確有由於形體而無可如何者也。《語類》曰：「論萬物之一源，則理同而氣異。睹萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同（謂萬物已稟之而為性之理也）。氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。大凡物事稟得一邊重，便占了其他的。如慈愛的人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多便遮了那義，義多便遮了那仁。」（案此即無惡、只有過不及之說）又曰：「惟其所受之氣，只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」此猶今之主心理根於生理者，謂精神現象，皆形體之作用也。惟其然也，故朱子謂人確有生而不善者，欲改之極難。《語類》曰：「今有一樣人，雖無事在這裡坐，他心裡也只思量要做不好事。如蛇虺相似，只欲咬人。他有什麼發得善？」又曰：「如日月之光，在露地則盡見之。若在蔀屋之下，有所蔽塞，則有見有不見。在人則蔽塞有可通之理。至於禽獸，則被形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。」朱子之見解如此，故曰：「人之為學，卻是要變化氣質，然極難變化」也。此等處，朱子以為皆從氣質上來。蓋朱子以全不著形跡者為理，而謂性即理，則性自無可指為不善。《語類》曰：「氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也。」又曰：「人生而靜以上，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂在天為命也。才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣。」夫如是，則所謂性者，全與實際相離，只是一可以為善之物，又安得謂之不善。故朱子將一切不善，悉歸之於氣也。氣何以有不善？朱子則本其宇宙觀而為言曰：「人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，然滾來滾去，便有昏明厚薄之異。」又曰：「天地之運，萬端而無窮。日月清明，氣候和正之時，人稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣。人若稟此氣，則為不好的人。」此朱子謂氣不盡善之由也。「性無氣質，卻無安頓處。」自朱子觀之，既落形氣之中，無純粹至善者。（「或問：氣清的人，自無物慾。曰：也如此說不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣清，才不檢束，便流於欲去」）若不兼論形氣，則將誤以人所稟之性為純善，而昧於其實在情形矣。此所謂論性不論氣不備也。
其謂論氣不論性不明者？則以天下雖極惡之人，不能謂其純惡而無善。抑且所謂惡者本非惡，特善之發而不得其當者耳。朱子論「惡亦不可不謂之性」，曰：「他源頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個便是惡德。這個喚作性邪？不是？如墨子之性，本是惻隱。孟子推其弊，到得無父處。這個便是惡亦不可不謂之性也。」然則論氣不論性，不但不知惡人之善處，並其惡性質，亦無由而明矣。夫猶是善性也，所以或發而得其當，或發而不得其當者，形質實為之累，此所謂論性不論氣不備。然雖發不得當，而猶是可以發其當之物，則可見性無二性，理無二理。故《語類》譬諸隙中之日，謂「隙之大小長短不同，然其所受，卻只是此日」；又謂「蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，發出來私慾勝；便見本源之理，無有不善」也。此而不知其同出一源，則於性之由來，有所誤會矣。此所謂論氣不論性不明也。
善惡既同是一性；所謂惡者，特因受形氣之累而然。夫形氣之累，乃後起之事；吾儕所見，雖皆既落形氣之性，然性即是理，不能謂理必附於形質。猶水然，置諸欹斜之器，則其形亦欹斜，不能因吾濟只見欹斜之器，遂謂水之形亦欹斜也。故世雖無純善之性，而論性則不得不謂之善也。
性既本善，而形氣之累，特後起之事，則善為本質，而不善實非必然。故曰：「人生都是天理。人慾卻是後來沒把鼻生底。」此說實與釋氏真如無明之說，消息相通（朱子所謂善者，不外本性全不受形氣之累。本性全不受形氣之累而發出，則所謂天理。而不然者則所謂人慾也。所謂天理者，乃凡事適得其當之謂，此即周子之所謂中。朱子曰：「有個天理，便有個人慾。蓋緣這天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人慾出來。」安頓得恰好，即周子所謂中；守此中而勿失，則周子所謂靜也。故朱子之學，實與周子一脈相承者也。〇安頓得恰好者，朱子曰：「飲食，天理也。要求美味，人慾也。」設喻最妙）。
朱子論性之說如此。蓋其所謂善者，標準極高，非全離乎形氣，不足以當之，故其說如此。因其所謂善者，標準極高，故於論性而涉及朱子之所謂氣者，無不加以駁斥；而於程、張氣質之說，程子性即理之言，極稱其有功於聖門，有補於後學。蓋論性一涉於氣質，即不免雜以人慾之私，不克與朱子之所謂善者相副；而朱子之所謂性者，實際初無其物，非兼以氣質立論，將不能自圓其說也（朱子評古來論性者之說：謂「孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者，說性無有不善。不曾說下面氣質，故費分疏。荀子只見得不好底。揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻是說得稍近，惜其少一氣字，性那裡有三品來？」「以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。」「氣質之說，起於張、程，極有功於聖門，有補於後學。」又謂「程先生論性，只雲性即理也，豈不是見得明？真有功於聖門。」〇朱子之堅持性即理，而力辟混氣質於性，亦由其欲闢佛而然。故曰：「大抵諸儒說性，多說著氣。如佛氏，亦只是認知覺作用為性。」知覺作用，固朱子所謂因形氣而有者也）。
人之一生，兼備理氣二者，其兼備之者實為心。故朱子深有取於橫渠「心統性情」之說，以為顛撲不破。又詳言之曰：「性者，心之理。情者，性之動。心，性情之主。」又譬之曰：「心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。」（又曰：「心如水，情是動處，愛即流向去處。」又以「心為大極，心之動靜為陰陽」）孟子所善四端，朱子謂之情，曰：「性不可言，所以言性善者，只看惻隱辭遜四端，如見水流之清，則知源頭必清矣。」心兼動靜言，則動靜皆宜致養。故朱子曰：「動靜皆主宰，非靜時無所用，至動時方有主宰。」又謂：「惟動時能順理，則無事時能靜。靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫，靜時也做工夫也。」
朱子論道德，亦以仁為最大之德，靜為求仁之方。其《仁說》：謂「仁者仁之本體。禮者仁之節文。義者仁之斷制。知者仁之分別。信以見仁義禮智，實有此理。必先有仁，然後有義禮智信。故以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。」又謂「明道聖人以其情順萬物而無情，說得最好」。（《語類》曰：「動時靜便在這裡。順理而應，則雖動亦靜；不順理而應，則雖塊然不交於物，亦不能得靜。」順理而應，即所謂以其情順萬物而無情也）至於實行之方，則亦取伊川「涵養須用敬，進學在致知」二語。而於用敬，則提出「求放心」三字；於致和，則詳言格物之功。實較伊川言之，尤為親切也。
《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」龜山門下，以「體認大本」，為相傳指訣。謂執而勿失，自有中節之和。朱子以為少偏。謂「才偏便做病。道理自有動時，自有靜時。學者只是敬以直內，義以方外，見得世間無處不是道理。不可專要去靜處求。所以伊川謂只用敬，不用靜，便說平也。」又云：「周先生只說一者無欲也，這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲？故伊川只說個敬字，教人只就這敬字上挨去。庶幾執捉得定，有個下手處。要之，皆只要人於此心上見得分明，自然有得爾。然今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截於心上求功。遂覺累墜不快活。不若眼下於求放心處有功，則尤得力也。」此朱子主敬之旨也（又曰：「敬有死敬，有活敬，若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，而不活。熟後敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。敬義夾持，循環無端，則內外透徹」）。
其論致知，則盡於《大學補傳》數語。其言曰：「人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」此數語，謂理不在心而在物，最為言陽明之學者所詆訾。然平心論之，實未嘗非各明一義。至於致知力行，朱子初未嘗偏廢。謂朱子重知而輕行，尤誣詆之辭也。今摘錄《語類》中論知行之語如下：
《語類》曰：「動靜無端，亦無截然為動為靜之理。且如涵養致知，亦何所始？謂學莫先於致知，是知在先」又曰：「未有致知而不在敬者，則敬亦在先。從此推去，只管恁地。」是朱子初未嘗謂知在先、行在後也。又曰：「自家若得知是人慾蔽了，便是明處。只這上，便緊緊著力主定。一面格物。」是朱子實謂力行致知，當同時並進也。又曰：「而今看道理不見，不是不知，只是為物塞了。而今粗法，須是打疊了胸中許多惡雜，方可。」則並謂治心在致知之前矣。又曰：「方其知之而未及行之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。」則知必有待於行，幾與陽明之言，如出一口矣。又朱子所謂格物致知，乃大學之功，其下尚有小學一段工夫。論朱子之說者，亦不可不知。朱子答吳晦叔曰：「夫泛論知行之理，而就一事以觀之，則知之為先，行之為後，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教：自其孩幼，而教之以孝悌誠敬之實；及其少長，而傳之以詩書禮樂之文；皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也。及其十五成童，學於大學，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際，所以涵養踐履之者，略已小成矣。於是不離乎此，而教之以格物以致其知焉。致知雲者，因其所已知者，推而致之；以及其所未知者，而極其至也。今就其一事之中而論之，則先知後行，固各有其序矣。誠欲因夫小學之成，以進乎大學之始，則非涵養踐履之有素，亦豈能以其雜亂紛糾之心，而格物以致其知哉？故《大學》之書，雖以格物致知，為用力之始，然非謂初不涵養踐履，而直從事於此也；又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。若曰：必俟知至而後可行，則夫事親從兄，承上接下，乃人生所一日不能廢者，豈可謂吾知未至，而暫輟以俟其至而後行之哉？」讀此書，而朱子於知行二者，無所輕重先後，可以曉然矣。
偏重於知之說，朱子亦非無之。如曰：「講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」論前人以黑白豆澄治思慮（起一善念，則投一白豆於器中。起一惡念，則投一黑豆於器中）曰：「此則是個死法。若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正底思慮，何難之有？」皆以為知即能行。（惟此所謂知者，亦非全離於行。必且力行，且體驗，乃能知之）蓋講學者，大抵系對一時人說話。陽明之時，理學既已大行。不患此理之不明，惟患知之而不能有之於己，故陽明救以知行合一之說。若朱子之時，則理學尚未大行，知而不行之弊未著，惟以人之不知為患，故朱子稍側重於知。此固時代之異，不足為朱子諱，更不容為朱子咎。朱子、王子，未必不易地皆然也。讀前所引朱子論知行之說，正可見大賢立言之四平八穩，不肯有所偏重耳（在今日觀之，或以為不免偏重。然在當日，則已力求平穩矣。必先尚論其世，乃可尚論其人。凡讀先賢之書皆然，亦不獨朱子也）。
以上為朱子學說之大略。其與他家辯論之語，別於講他家之學時詳之。
朱子之不可及處，實在其立身之剛毅，進學之勇猛。今錄其言之足資激發者如下，俾學者知所矜式焉。《語類》曰：「事有不當耐者，豈可常學耐事。學耐事，其弊至於苟賤不廉。學者須有廉隅牆壁，便可擔負得大事去。如子路，世間病痛都沒了。親於其身為不善者不入，此大者立也。」又曰：「恥有當忍者，有不當忍者。今有一樣人，不能安貧，其氣錯屈，以至立腳不住，亦何所不至？因舉呂舍人《詩》云：逢人即有求，所以百事非。」又曰：「學者常常以志士不忘溝壑為念，則道理重而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事，不得亦未必死，亦何用犯義犯分，役心役志以求之邪？某觀今人，因不能咬菜根，而至於違其本心者，眾矣！可不戒哉？惟君子，然後知義理之必當為，與義理之必可恃。利害得失，既無所入於其心；而其學，又足以應事物之變。是以氣勇謀明，無所懾憚。不幸蹉跌，死生以之。小人之心，一切反是。」答劉季章曰：「天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容並立。故古之聖賢，心存目見，只有義理，都不見有利害可計較。日用之間，應事接物，直是判斷得直截分明。而推以及人，吐心吐膽，亦只如此，更無回互。若信得及，即相與俱入聖賢之域；若信不及，即在我亦無為人謀而不盡的心。而此理是非，昭然明白；今日此人雖信不及，向後他人，須有信得及底，非但一人之計也。若如此所論，則在我者，未免視人顏色之可否，以為語默，只此意思，何由能使彼信得及乎？」以上數條，皆足見朱子立身之剛毅。國有道，不變塞焉；國無道，之死不變。真足使貪夫廉，懦夫有立志也。其論進學之語云：「書不記，熟讀可記。義不精，細思可精。惟有志不立，直是無著力處。只如而今，貪利祿而不貪道義，要做貴人而不要做好人，皆是志不立之病。直須反覆思量，究見病痛起處，勇猛奮躍，不復作此等人。一躍躍出，見得聖賢所說，各言萬語，都無一事不是實語，方始立得此志。就此積累工夫，迤邐向上去，大有事在。」又曰：「直須抖擻精神，莫要昏鈍。如救火治病然，豈可悠悠歲月？」又曰：「學者讀書，須是於無味處致思。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。因嘆驟進二字，最下得好。須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺，爭得些兒，小可一二十里地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。」以上數條，皆足見朱子進學之勇猛。能使玩時愒日者，讀之悚然汗下。固知一代大儒，其立身行己，必有異於尋常人之處也。凡我後學，可不懷見賢思齊之念哉？