國學知識大全 · 橫渠之學
周、程、張、邵五子中，惟邵子之學，偏於言數；周、張、二程，則學問途轍，大抵相同。然伊川謂橫渠：「以大概氣象言之，有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。」朱子亦謂：「若論道理，他卻未熟。」後人之尊張，遂不如周、程。然理學家中規模闊大，制行堅卓，實無如張子者。張子之學，合天地萬物為一體，而歸結於仁。聞人有善，喜見顏色。見餓莩，輒咨嗟，對案不食者經日。嘗以為欲致太平，必正經界，欲與學者買田一方試之，未果而卒。是真能以民胞物與為懷者。其言曰：「學必如聖人而後已。知人而不知天，求為賢而不求為聖，此秦漢以來學者之大蔽。」又曰：「此道自孟子後，千有餘歲。若天不欲此道復明，則不使今日有知音者。既使人有知者，則必有復明之理。」其自任之重為何如？又曰：「言有教，動有法。晝有為，宵有得。息有養，瞬有存。」其自治之密為何如？朱子謂：「橫渠說做工夫處，更精切似二程。」又謂：「橫渠之學，是苦心得之，乃是致曲，與伊川異。」則其克治之功，實不可誣也。朱子又曰：「明道之學，從容涵泳之味洽。橫渠之學，苦心力索之功深。」又謂：「二程資稟，高明潔淨，不大段用工夫。橫渠資稟，有偏駁夾雜處，大段用工夫來。」似終右程而左張。此自宋儒好以聖賢氣象論人，故有此語。其實以規模闊大、制行堅卓論，有宋諸家，皆不及張子也。張子之言曰：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」此豈他人所能道哉？
橫渠之學，所以能合天地萬物為一者，以其謂天地萬物之原質唯一也。此原質惟何？曰：氣是已。橫渠之言曰：「凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。」又曰：「大和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性；是生縕相盪、勝負屈伸之始。其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。散殊而可象為氣，清通而不可象為神。」神也，道也，氣也，一物而異名。宇宙之間，惟此而已。宇宙本體，亦此而已。
一非人所能識。宇宙本體，既惟是一氣，何以能入認識之域乎？以其恆動故也。宇宙之本體惟一，動則有縕相盪、勝負屈伸之可見，而入於現象界矣。故曰：「氣，坱然太虛。升降飛揚，未嘗止息。」又曰：「氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。」（謂聚則可見，散則不可見也。不可見而已，非無）又曰：「氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」（太虛即氣之散而不可見者，非無）夫如是，則所謂有無者，特人能認識不能認識，而非真有所謂有無。故曰：「氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水。知太虛即氣則無無。聖人語性與天道之極，盡於參伍之神，變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。」（案諸子亦未嘗分有無為二；此張子之誤。朱子謂：「濂溪之言有無，以有無為一。老子之言有無，以有無為二。」五千言中，曷嘗有以有無為二者耶？）又云：「聖人仰觀俯察，但云知幽明之故，不雲知有無之故。」所謂幽明，即能認識、不能認識之謂也。
知天下無所謂無，則生死之說，可不煩言而解。故曰：「氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。」（此言質力無增減）「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。」（此言質力之變化，一切皆機械作用）「彼語寂滅者，往而不反；（此闢佛。然佛之所謂寂滅者，實非如張子所辟。要之宋儒喜辟二氏，然於二氏之言，實未嘗真解）徇生執有者，物而不化（此辟流俗）。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」（張子之意，個體有生死，總體無所謂生死。個體之生死，則總體一部分之聚散而已。聚非有，散非無，故性不隨生死為有無。故深辟告子「生之為性」之說，以為「不通晝夜之道」。然告子之意，亦非如張子所辟，亦張子誤也。如張子之說，則死生可一。故曰：「盡性，然後知生無所得，則死無所喪」）
生死之疑既決，而鬼神之疑隨之。生死者，氣之聚散之名；鬼神者，氣之聚散之用也。張子之言曰：「鬼神者，往來屈伸之義。」又曰：「鬼神者二氣之良能也。」蓋以往而屈者為鬼，來而伸者為神也。又詳言之曰：「動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。」然則鬼神者，非人既死後之名，乃其方生方死、方死方生之時，自然界一種看似兩相反對之作用之名耳。然則鬼神者，終日與人不相離者也。然則人即鬼神也。然則盈宇宙之間，皆鬼神也。此論至為微妙。理學家之論鬼神，無能越斯旨者。
鬼神與人為一體，則幽明似二而實一。幽明似二而實一，則隱微之間，不容不慎。故曰：「鬼神嘗不死，故誠不可掩。人有是心，在隱微，必乘間而見。故君子雖處幽獨，防亦不懈。」夫鬼神所以與人為一體者，以天地萬物，本系一體也。故曰：「知性知天，則陰陽鬼神，皆吾分內耳。」此張子由其宇宙觀，以建立其人生觀者也。
宇宙之間，惟是一氣之運動。而自人觀之，則有兩端之相對。惟一者本體，兩端相對者，現象也。故曰：「一物而兩體，其太極之謂與？」又曰：「一物兩體，氣也。一故神，兩故化。」又曰：「兩不立，則一不可見。一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也其究一而已。」
所謂現象者，總括之為陰陽兩端；細究之，則億兆京垓而未有已也。故曰：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」又曰：「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為霜雪。萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。」（張子之學，雖與邵子異，然格物之功，亦未嘗後人。張子曰：「地純陰，凝聚於中。天浮陽，運旋於外。」又曰：一陰性凝聚，陽性發散。陰聚之，陽必散之。陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。雲物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；在外者不得入，則周旋不舍而為風。其聚有遠近虛實，故雷風有大小暴緩。和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾。又曰：「聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類。形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形，人聲笙簧之類。」皆其格物有得之言。自今日觀之，雖不足信，然亦可見其用心之深矣。〇敲矢，《莊子》作嚆矢，即鳴鏑，今響箭也）
既知宇宙之間，惟有一氣，則一切現象，本來平等，無善惡之可言。然清虛者易於變化，則謂之善；重濁者難於變化，則謂之惡。又以寂然不動者為主，紛紜變化者為客。此等思想，哲學家多有之。蓋以靜為本體，動為現象。本體不能謂之惡，凡惡，皆止可歸諸現象界也。張子亦云：「太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形耳。至靜無感，性之淵源。有識有知物交之客感耳。客感客形，與無感無形，惟盡性者能一之。」又曰：「太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。」又曰：「凡氣清則通，昏則壅，清極則神。」又曰：「凡天地法象，皆神化之糟粕。」蓋凡有形可見者，皆不足當本體之名也。
認識所及，莫非紛紜之現象也，何以知其為客，而別有淵然而靜者為之主？以其動必有反，而不差忒，如久客者之必歸其故鄉也。故曰：「天地之氣，雖聚散攻取百途，然其為理也，順而不妄。」又曰：「天之不測謂之神，神之有常謂之天。」然則紛紜錯雜者現象，看似紛紜錯雜，而實有其不易之則者，本體也。現象之變化，不啻受制馭於本體矣。故曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」
張子之論天然如此。其論人，則原與天然界為一物。蓋宇宙之間，以物質言，則惟有所謂氣，人固此氣之所成也。以性情言，則氣之可得而言者，惟有所謂浮沉升降、動靜相感之性，而此性即人之性也。故人也者，以物質言，以精神言，皆與自然是一非二也。張子之言曰：「氣於人：生而不離，死而游散者為魂。聚成形質，雖死而不散者為魄。」然則魂也者，即清而上浮之氣；魄也者，即濁而下降之氣也。又曰：「氣，本之虛，則湛一無形。感而生，則聚而有象。有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情，同出於太虛，而卒歸於物慾。倏而生，忽而成，不容有毫髮之間。」此言人之情感，亦即自然界之物理現象也。故斷言之曰：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。」又曰：「惟屈伸動靜始終之能，一也。故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。」天也，道也，性也，其名雖異，其實則一物也。一元之論至此，可謂毫髮無遺憾矣。
人之性與物之性是一，可以其善感驗之。蓋宇宙之間，惟有一氣，而氣升降飛揚，未嘗止息。其所以不止息者，以其有動靜相感之性也。而人亦然。故曰：「感者性之神，性者感之體。」又曰：「天所不能自已者為命，不能無感者為性。」夫人與物相感，猶物之自相感也。此即所謂天道也。故曰：「天性，乾坤陰陽也。二端故有感，本一故能合。」「天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感」，所謂性即天道也。
張子以天地萬物為一體，故深辟有無隱顯、歧而為二之論，其言曰：「知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二。若謂虛能生氣，則虛無窮、氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無，自然之論。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資；形自形，性自性；形性天人不相待，陷於浮屠以山河大地為見病之說。」以如是，則人與自然，不能合為一體也（釋老之言，實非如此，又當別論）。
張子以人與天地萬物為一體。夫天地萬物，其本體至善者也。而人何以不能盡善？曰：張子固言之矣：「太虛為清，清則無礙，無礙則神。反清為濁，濁則礙，礙則形。」人亦有形之物，其所以不免於惡者，正以其不能無礙耳。張子曰：「性通乎氣之外，命行乎氣之內。」性通乎氣之外，謂人之性，與天地萬物之性是一，故可以為至善。命行乎氣之內，命指耳之聰、目之明，知慧、強力等言，不能不為形體所限，人之所以不能盡善者以此。夫「性者，萬物一源，非有我之所得而私也。」然既寓於我之形，則不能不借我之形而現。我之形不能盡善，而性之因形而現者，遂亦有不能盡善者焉。此則張子所謂氣質之性也。氣質之性，所以不能盡善者，乃因性為氣質所累而然，而非性之本不善。猶水然，因方為圭，遇圓成壁；苟去方圓之器，固無圭壁之形。然則人能盡除氣質之累，其性固可以復於至善。故曰：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又曰：「性於人無不善，系其善反與不善反而已。」
人之性，善反之，固可以復於至善。然既雲性為氣質所限，則其能反與否，自亦不能無為氣質所拘。故曰：「凡物莫不有是性。由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開。厚者可以開，而開之也難。薄者開之也易。」又曰：「上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。」橫渠論性之說，朱子實祖述之。其說與純粹性善之說，不能相容。為理學中一重公案。
氣質何以為性累？張子統括之曰：「攻取之欲」，「計度之私」。前者以情言，後者以智言也。人之性，即天地之性；天地之性固善感；使人之感物，亦如物性之自然相感，而無所容心於其間，固不得謂之不善。所以不善者，因人之氣質，不能無偏，遂有因氣質而生之欲，如「口腹於飲食，鼻舌於臭味」是。所謂「湛一氣之本，攻取氣之欲」也。既有此欲，必思所以遂之，於是有「計度之私」。抑且不必見可欲之物，而後計度以取之也；心溺於欲，則凡耳目所接，莫不惟可欲是聞，可欲是見；而非所欲者，則傾耳不聞，熟視無睹焉。所謂「見聞之知，乃物交而知，非德性所知」也。甚有無所見聞，亦憑空冥想者，則所謂「無所感而起者妄也」。凡若此者，總由於欲而來，故又可總括之曰「人慾」。對人慾而言，則曰「天理」。故曰：「徇物喪心，人化物而滅天理者與？」又曰：「德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生壽夭而已。」又曰：「為學大益，在自能變化氣質」也。分性為氣質之性、義理之性，又以天理人慾對舉，皆理學中極重要公案。而其源，皆自張子發之。張子之於理學，實有開山之功者也。
反其性有道乎？曰：有。為性之累者氣質，反其性者，去其氣質之累而已。去氣質之累如之何？曰：因氣質而生者欲，去氣質之累者，去其心之欲而已。故曰：「不識不知，順帝之則。有思慮知識，則喪其天矣。」又曰：「無所感而起，妄也。感而通，誠也。計度而知，昏也。不思而得，素也。」又曰：「成心者，意之謂與？成心忘，然後可與進於道。」
此等功夫，貴不為耳目等形體所累，而又不能不借形體之用。故曰：「世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見牿其心。」又曰：「耳目雖為心累，然合內外之德，知其為啟之之要也。」夫不蔽於耳目，而又不能不用耳目，果以何為主乎？曰：主於心。主於心以復其性。張子曰：「心統性情者也。」與天地合一者謂之性，蔽於耳目者謂之情。心能主於性而不為情之所蔽，則善矣。故曰：「人病以耳目見聞累其心，而不務盡其心。盡其心者，必知心所從來而後能。」夫心所從來，則性之謂也。
能若此，則其所為，純乎因物付物，而無我之見存。所謂「不得已而後為，至於不得為而止」也。人之所以不善者，既全由乎欲，則欲之既除，其所為自無不善。故曰：「不得已，當為而為之，雖殺人，皆義也。有心為之，雖善，皆意也。」蓋所行之善惡，視其有無欲之成分，不以所行之事論也。故無欲即至善也。故曰：「無成心者，時中而已矣。」又曰：「天理也者，時義而已。君子教人，舉天理以示之而已。其行已，述天理而時措之者也。」
人之所為，全與天理相合，是之謂誠。《中庸》曰：「誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」張子曰：「天所以長久不已之道，乃所謂誠。」所謂誠者，天之道也。又曰：「屈伸相感而利生，感以誠也。情偽相感而利害生，雜之偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。」又曰：「誠有是物，則有終有始。偽實不有，何終始之有？」所謂思誠者人之道也。張子曰：「天人異用，不足以言誠。天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎大小之別也。」謂在我之性，與天道合也。夫是之謂能盡性。能盡性，則我之所以處我者，可謂不失其道矣。夫是之謂能盡命。故曰：「性其總，命其受。不極總之要，則不盡受之分。」故盡性至命，是一事也。夫我之性，即天地人物之性。性既非二，則盡此即盡彼。故曰：「盡其性者，能盡人物之性。至於命者，亦能至人物之命。」然則成己成物，以至於與天地參，又非二事也。此為人道之極致，亦為修為之極功。
此種功力，當以精心毅力行之，而又當持之以漸。張子曰：「神不可致思，存焉可也。化不可助長，順焉可也。」又曰：「窮神知化，乃養盛自致，非思勉之能強。故崇德而外，君子未之或知也。」又曰：「心之要，只是欲乎曠。熟後無心，如天簡易不已。今有心以求其虛，則是已起一心，無由得虛。切不得令心煩。求之太切，則反昏惑。孟子所謂助長也。孟子亦只言存養而已。此非可以聰明思慮，力所能致也。」張子之言如此，謂其學，由於苦思力索，非養盛自致，吾不信也。
張子之學，以天地萬物為一體，故其道歸結於仁。故曰：「性者，萬物一源，非有我所得私也。惟大人為能盡其性，故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。」蓋不如是，不足以言成已也。故曰：「天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。禮儀三百，威儀三千，無一物而非仁也。」張子又曰：「君子於天下，達善達不善，無物我之私。遁理者共悅之，不循理者共攻之。攻之，其過雖在人，如在己不忘自訟。其悅之，善雖在己，蓋取諸人，必以與人焉。善以天下，不善以天下。」又曰：「正己而物正，大人也。正己以正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也。無意為善，性之也，由之也。」渾然不見人我之別，可謂大矣。
以上引張子之言，皆出《正蒙》及《理窟》。而張子之善言仁者，尤莫如《西銘》。今錄其辭如下。《西銘》曰：「乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨孤寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐行，維肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而全歸者參乎？勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存吾順事，沒吾寧也。」寥寥二百餘言，而天地萬物為一體，不成物不足以言成己，成己即所以成物之旨，昭然若揭焉。可謂善言仁矣。
楊龜山寓書伊川，疑《西銘》言體而不及用，恐其流於兼愛。伊川曰：「《西銘》理一而分殊，墨氏則二本而無分。子比而同之，過矣。」劉剛中問：「張子《西銘》與墨子『兼愛』何以異？」朱子曰：「異以理一分殊。一者一本，殊者萬殊。脈絡流通，真從乾父坤母源頭上連貫出來。其後支分派別，井井有條。非如夷之愛無差等。且理一體也，分殊用也。墨子『兼愛』，只在用上施行。如後之釋氏，人我平等，親疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又惡知理之一哉？」釋氏是否不知分殊，又當別論。而張子之學，本末咸備，體用兼該，則誠如程朱之言也。
惟其如是，故張子極重禮。張子曰：「生有先後，所以為天序。小大高下，相併而相形焉，是為天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。」蓋義所以行仁，禮所以行義也。張子又曰：「世學不講，男女從幼便驕惰壞了。到長，益兇狠。只為未嘗為子弟之事，則於其親，已有物我，不肯屈下。病根常在，又隨所居而長，至死只依舊。為子弟，則不能安灑掃應對。在朋友，則不能下朋友，有官長，則不能下官長。為宰相，則不能下天下之賢。甚則至於徇私意，義理都喪，也只為病根不去，隨所居所接而長。人須一事事消了病，則義理常勝。」又曰：「某所以使學者先學禮者？只為學禮，便除去了世俗一副當習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去。上去，即是理明矣，又何求？苟能除去一副當世習，便自然灑脫也。」可見張子之重禮，皆所以成其學。非若俗儒拘拘，即以節文之末，為道之所在矣。張子教童子以灑掃應對進退。女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿。其後學，益酌定禮文，行之教授感化所及之地。雖所行未必盡當，然其用意之善，則不可沒也。張子曰：「天下事大患，只是畏人非笑。不養車馬，食粗衣惡，居貧賤，皆恐人非笑。不知當生則生，當死則死。今日萬鍾，明日棄之；今日富貴，明日飢餓；亦不恤，惟義所在。」今日讀之，猶想見其泰山岩岩，壁立萬仞之氣象焉。吾師乎！吾師乎！百世之下，聞者莫不興起也。