古今之爭 · 1 論時代分期 （1954）

De Descriptione Temporum 坐在一個新設教席上說話，我發覺自己剛擺脫一個窘境，又只能陷入另一窘境。雖無偉大先行者令我黯然失色；但另一方面，我卻必須設法（如戲曲界人士所說）「創造角色」（to create the part）。這擔子不輕。要是擔不起，大學當局最終不只後悔選擇了我——這個失誤，說到底，尚可留給時間這位偉大治療師——甚至會後悔設立這個教席，那就麻煩大了。正因為此，我才想，最好迎難而上，在這場講演中竭盡全力，只清楚解釋我從事工作的路徑；只就諸位給我的委任狀，講講自己的理解。 在委任狀里，最吸引我的是「中世紀暨文藝復興」這一合成語。藉此提法，我想，大學也就正式認可了，我此生看到的一場歷史觀變遷。這場變遷，塞茨內齊（Seznec）教授有個溫和總結：「隨著中世紀和文藝復興愈來愈為人所知，二者之間的傳統對立，變得越來越不明顯了。」 一些學者可能會走得更遠，不過我相信，現在很少有學者反對他。要是我們有時候沒意識到，那不是因為我們沒經歷這場變遷，而是因為變遷是積漸所至，不知不覺。要是我們讓它突然跟巔峰時刻的老觀點當面對質，變遷就再清楚不過。重讀J.M.伯登（J.M.Berdan）的《都鐸王朝早期詩歌》（ Early Tudor Poetry ） 第一章，就是個好試驗。在許多方面，這仍是一本有用的書；不過現在，讀這一章，很難不啞然失笑。前二十九頁（裡面錯誤多多），其陰鬱令人窒息，全是粗野、迷信及殘酷對待兒童。第二十九頁，來了一句：「哥白尼的學說是這片黑暗中的第一道裂口。」仿佛天文學上的一條新假設，就會自然而然制止一個男人，讓他不再痛打女兒。如今再也沒有學者，可以這樣去寫了。不過老的圖景還殘存在較愚鈍的同僚（the weaker brethren）中間，畫面也要毛糙得多。即便劍橋沒有（但願如此），在諸位剛剛將我拉出來的那片西部黑暗之中， 也定然是有。去年夏天，我有幸給一位年青紳士做主考官，他這樣形容托馬斯·懷亞特： 「他是從中世紀黑暗洶湧的大洋里，掙紮上岸的第一人。」 這話很有意思，因為它表明，一個陳腐意象會怎樣抹殺一個人的親身體驗。教學大綱要他去研習的中世紀文本，事實上，差不多都在將他帶入規整式園林（formal garden）。 其中，任何激情都被修剪得像儀仗隊，任何行為問題都被納入一套複雜而又僵死的道德神學。 由「中世紀暨文藝復興」這個提法，我推斷，大學當局在鼓勵我自己的信念，即這兩個時代之間的壁壘是被過分誇大了，即便這個誇大算不上人文主義者之宣傳的一個虛構。 至少至少，我們的歷史觀念里的任何彈性空間，我隨時準備歡迎。在我們所謂「時代」（period）之間的一切分界線，都應接受持續修正。要是我們能將它們統統丟棄該有多好！恰如一位偉大的劍橋歷史學者所說：「跟日期（dates）不同，時代不是事實。它們是我們就過去事件所形成的回顧性概念（retrospective conceptions），有利於集中討論，卻常常讓歷史思考走火入魔。」 我們在生活中所遭遇的實際的時間進程（嚴格說，我們也只能在這裡遭遇），並無分界線，或許有個例外，即「白天跟白天之間那些幸好還有的壁壘」，即我們的睡眠。變化從未完成，變化也永無止息。沒有事情會一了百了，它或許總會捲土重來（生活的這一方面，理察森有細緻描繪， 雖然有些冗長）。沒有什麼事物是全新的；它總是在某種程度上得到預見或預備。一種密不透風的無形無狀的持續變化，是我們的生活樣態。可不幸的是，身為歷史學者，我們無法拋開時代這一概念。 伍爾芙夫人的《海浪》的技巧， 我們不能用於文學史。數量龐大的具體事件，倘若不將它們置於某種結構，我們就無法將其攏在一塊；更不用說，我們無法安排一學期的學業或排個課表了。於是我們又被趕回到「時代」。一切分期，都會在某種程度上歪曲史料；我們的最大指望，也就是選擇那些個歪曲史料程度最小的分期。可是由於我們必須分期斷代，所以，弱化任何一個傳統分期的重點，終究意味著，強化別的某個分期的重點。這正是我要討論的話題。倘若我們不將大界碑樹立在中世紀與文藝復興之間，該樹立在哪裡呢？問這個問題時，我百分之百意識到，在我們所研究的現實中，並無大界碑。在歷史中，沒有跟地理上的海岸線或分水嶺相應的東西。儘管如此，要是我還覺得自己的問題值得一問，那決不是因為我自詡，自己的答案具有超出方法論的價值，抑或具有很大的方法論價值。我最不期望看到的是，跟別的答案相比，我自己的答案不會受到持續攻擊或迅速修訂。不過我相信，就解釋我如何看待諸位交待給我的工作而言，跟任何別的方式一樣，討論也是個好途徑。討論結束時，我至少會將牌攤上桌面，諸位也就知根知底了。 我的題目的含義，現在已經變得清清楚楚。它襲用的是伊西多爾 的一個章節的標題。 在那一章里，伊西多爾致力於將他所知道的歷史，分成若干時期，或者分成他所說的若干aetates。我也要做同樣的事。我們既然不將分界放在中世紀與文藝復興之間，那我就得考慮某些別的分期的對立主張，無論這些分期是已有人做出，還是會有人做出。不過先得作個提醒。我絲毫沒有效法湯因比教授或斯賓格勒的意思。 對於任何可被稱作「歷史哲學」的東西，我都極端懷疑。 對於未來，我一無所知，甚至都不知道我們是否會有什麼未來。我不知道，過去的歷史是必然還是偶然。我不知道，人類悲喜劇現在是剛上演第一幕還是已經演到第五幕；不知道我們當前的混亂無序，是嬰兒的懵懂還是老年的昏聵。我只在考慮，該如何安排或排列這些事實——相比於歷史全體，數量少得可笑 ——從過去傳留在我們手上（常常是出於偶然）的事實。 我不像是個身處森林的植物學家，倒像一位婦人，剪了幾朵花要在客廳安插。在某種程度上，最偉大的歷史學家也是這樣。我們無法進入過去這座真實叢林；這正是「過去」一詞的部分含義。 我們自然而然想到的第一個分期，是古代（Antiquity）和黑暗時代（the Dark Ages） ——帝國衰亡，蠻夷入侵，歐洲基督化。這當然是一場巨大而又多重的變遷，歷史思考不可能會發生革命，來否認這一事實。切莫以為我打算貶低這一分期。然而我必須指出，就以吉本為例吧， 自從吉本時代以來，發生了三樣事情，使得這場變遷對於我們不再像對於他那樣顯得是個災難。 1.古代學問的部分失喪及其在文藝復興時的恢復，於他而言，都是獨一無二的事件。這樣一種死而復生，史上無與倫比。可是，我們此生卻見證了古代學問的第二次死亡。曾一度為一切受教育者所掌握的某些東西，在我們的時代，萎縮成少數專家的技術造詣。要是我們說，這算不上完全死亡，就會有人反駁說，在黑暗時代也沒有完全的死亡。甚至有人會爭辯說，作為黑暗時代文化的語言載體而存活下來的拉丁語，保存了法學和修辭學的拉丁語，使得古典遺產的某些部分在那些年代生活中的地位，相對於我們自己生活中專家的那些學術研究所能聲稱的地位，更活生生，更完整。至於這兩場死亡的範圍和速度，倘若你要找一個儘管父親讀得懂維吉爾而自己卻讀不懂的人， 在20世紀找起來，要比在15世紀容易。 2.對於吉本，從維吉爾到《貝奧武甫》或《希爾布蘭德之歌》的文學變遷， 要是他讀過這些書的話，要比在我們眼中更為巨大。我們現在可以看得很清楚，這些蠻族詩歌，跟《荒原》或瓊斯先生的《咒逐》（ Anathemata ）相比， 實在算不上新異（a novelty）。毋寧說，它們是最早的古典詩歌精神的無意識回歸。荷馬的聽眾和《希爾布蘭德之歌》的聽眾，一旦他們懂得對方的語言和格律，就會發現，對方的詩歌完全可解。可不是什麼新東西，來到這個世界。 3.歐洲的基督化，對我們所有的祖先來說，無論他們身為基督徒表示歡迎，還是身為人文主義的不信者，像吉本那般為之扼腕，都是個獨一無二的不可逆轉的事件。不過，我們倒已經見證了相反過程。我們時代歐洲的非基督化（un-christening），當然還不徹底；黑暗時代的基督化（chris-tening），也不徹底。不過大略說來，我們倒可以說，對於祖先，全部歷史分為兩個時代，前基督時代和基督時代，而且只分兩個；而對於我們，它則變成三個：前基督時代，基督時代，還有或許名至實歸的後基督時代（the post-Christian）。這必定會產生巨大差異。無論是基督化還是非基督化，我這裡都不是從神學視點考慮。我只是將它們想作一場文化變遷。 這樣想的時候，在我眼中，第二場變遷要比第一場劇烈得多。基督徒和異教徒，跟一位後基督徒相比，彼此共通之處頗多。 崇拜不同神靈的那些人之間的裂隙，不像敬神者跟不敬神者之間的裂隙那樣大。異教時代和基督時代，鮑桑尼亞 均會喚作「 」（禮義）時代， [1] 亦即稱情而立文的時代。 [2] 獻祭，競技，凱旋，彌撒，比武，假面演出，露天慶典，頌詩。還有其中的儀式或象徵性裝扮，綬帶，桂冠，王冠，冠冕，法官的長袍，騎士的馬刺，傳令官的垂旌，甲冑，神甫的法衣，修士的僧袍——因為每個頭銜、行當或場合，都有其明顯標誌。即便我們轉離這裡，去探測人們的思想氣質，我仿佛也看到了同樣的東西。應該說，賴爾教授跟托馬斯·布朗之間的距離， 比大貴格利（Gregory the Great）跟維吉爾之間的距離， 要大出很多吧。應該說，塞涅卡跟約翰遜博士， 相比於伯頓 跟弗洛伊德，也親近得多吧。 諸位已經明白我的思考線路；而且，我也絕無將懸念留在最後的意思。即便我已經試圖修正我們對從「古代」到「黑暗時代」的轉換的看法，那也只是因為我相信，我們已經見證了一場更為深遠的變革。 接下來的一條分界線，儘管是新近才劃的，劃在了黑暗時代（the Dark Ages）和中世紀（the Middle Ages） 中間。我們將這條線，劃在了12世紀早期的某個地方。在宗教領域，這條界線跟前一條顯然無法爭雄；前一條的民心歸向，它也無法自詡擁有。不過，它還是在別的方面彌補了這些不足。從古代到黑暗時代的轉變，畢竟主要在於若干失落。但也不盡然。黑暗時代，並不像我們通常會想的那樣，止步不前。他們看到了codex也即訂裝書籍，對書卷或volumen的勝利——這項技術革新，就知識史而言，其重要堪與印刷術比肩。一切嚴謹的學問，都仰仗於它。如果說——我這樣說不一定對——他們也發明了馬鐙的話，就作戰技術而論，他們做了跟發明坦克同樣重要的事情。不過總體上，這是個倒退的年代：房屋更簡陋，排水系統更糟，浴室更少，道路更崎嶇不平，更少安全感（我們在《貝奧武甫》中留意到，人們想著老劍比新劍更好使）。而在中世紀，各方面都湧現出了顯著進步。重新發現了亞里士多德的文本。阿爾伯特 和托馬斯·阿奎那 對這些文本的迅速吸收，打開了一個新的思想世界。在建築領域，對技術難題的新的解決，產生了新的審美效果。在文學上，那押尾韻有音步的韻文（rhymed and syllabic verse）取代了舊的押頭韻多輔音的格律詩（the old alliterative and assonantal metres），成了後來數個世紀歐洲詩歌的主要載體。 與此同時，詩人們探究一個全新的情感領域。對這場變革，我一點都不低估。前不久，我就被指責誇大了它。 不過「大」和「小」是相對而言。要是不知道還有一場更大的，我仍會認為這場文學變遷是最大的。我並不認為，吟遊詩人和克雷蒂安 及其他人的詩歌，跟20世紀的詩作一樣新異。一個受《羅蘭之歌》 哺育的人，或許會對《朗斯洛》 感到迷惑。他會納悶，作者為什麼花那麼多時間在溫情上面，（相比之下）行動卻寫得那樣少。不過，他知道這是作者有意為之。在一個重要的意義上，他知道詩在「寫什麼」。即便是誤解了詩人意圖，他至少還理解詩中文字。我之所以認為，就文學而論，從黑暗時代到中世紀的變遷跟我們自己時代發生的變遷不能等量齊觀，原因就在於此。當然在宗教領域，那更是沒法比了。 可能還有第三條界線有待考慮。我們可以在17世紀末期的某個地方劃條線，那時，哥白尼學說被普遍接受，笛卡爾哲學居主宰地位，（在英國）成立了皇家學會。說實在的，如果我們考慮的是思想史（取這個詞的狹義），我相信，我會在這兒劃上界線。不過，要是我們思考的是一般意義上的文化史，那就是另一碼事了。當然，科學從那時起就開始大踏步前進了。後來幾乎（我心目中）所有更大範圍的變遷，都可以追溯到這個前進上面。雖然其果效，是被延遲了。在相當長的一段時間裡，科學仍像一頭幼獅，它的耍鬧讓主人私底下喜悅；它還沒有嘗到人血的滋味。整個18世紀，公眾心靈的主調仍舊是倫理的、修辭的、法律的，而不是科學的。因而約翰遜才能真誠地說：「對於外部自然的知識，以及這個知識所需要或囊括的科學，並非人類心靈的大事或常務。」 個中緣由不難想見。科學尚未成為人的要務，因為人還沒變成科學的要務。它主要研究的是無生之物；它所產生的技術副產品，也為數不多。當瓦特造出他的蒸汽機，當達爾文嘲弄人的先祖，當弗洛伊德開始嘲弄人的靈魂，當經濟學家開始嘲弄人的一切，這時，那隻獅子確實出籠了。它在我們中間的自由出現，將會成為每個人日常生活中最重要的一個因素。不過那時還沒呢；在17世紀就更不是了。 正是通過這些考慮，我才最終認為，在西方歷史上，當前跟比如說簡·奧斯汀 及司各特 的時代之間的分際，是最大的一個。當然，這種事情的斷代，必定很模糊，很不確定。沒人能夠指出哪一年或哪個十年，這個變化就毫無爭議地開始了。再說了，它大概還沒登峰造極。然而就在我們與「威弗利小說」 之間的某個地方，就在我們跟《勸導》 之間的某個地方，就有一條裂谷。當然，剛一得出這個結論，我就自問，這該不是一種透視幻象（illusion of perspective）吧？我觸手可及的電線杆跟下一根電線杆之間的距離，看上去大於其餘電線杆之間距離的總和。我的結論，不會也是同類錯誤吧？我們無法像丈量電線杆一樣，丈量時代。我只能列出根據，經過深思熟慮，發覺自己被迫重申自己的結論。 1.先說我認為最弱的一條根據吧，也即我們時代跟司各特的時代，在政治秩序上的變遷。在這方面，我所提出的分界線，會有激烈爭議。或許跟古代與黑暗時代之政治變遷相比，這個變遷要小。但還是很巨大；而且我想，它已拓展到所有國家，我們所謂的民主國家和獨裁國家都是。我若想諷刺當前的政治秩序，我會借用《笨拙周刊》 在第一次德國戰爭中發明的名稱：廣告政府（ Govertisement ）。這是一個合成詞，意思是「打廣告的政府」（government by advertisement）。不過我沒有嘲諷的意圖；我力求客觀。變化是這樣的。就我所能想見的以前所有時代，統治者的主要目標就是，讓其臣民平安度日，防止或平定大規模叛亂，勸導人們安居樂業。 例外只是很稀少很短暫的過渡時期。而且總體上，臣民跟他們意見一致。他們甚至祈禱（用那些聽起來怪乎乎的陳舊詞彙），能「一生敬虔誠實」, 「在平安與寧靜中度日」。而如今，喚起群情激奮差不多成了政治力量的正常機能。我們生活在一個「呼籲」、「運動」及「競選」的時代。我們的統治者已經變得像個校長，總是要求「積極」（keenness）。你已經留意到，我稱他們為「統治者」（ruler），就有點泥古不化。「領袖」（leader）才是那個現代詞彙。我在別處提過， 這是詞彙表上一個意義深遠的變化。我們對他們的要求變了，恰如他們對我們的要求也變了。因為對一個統治者，你要求他正義，不腐化，勤勉，或許還有仁厚；對一個領袖，你則要求他有幹勁，進取，（我想）還有人們所謂的「魅力」或「個性」。 在政治方面，我所提議的這條分界的資格證明，雖然不可小覷，但很難令人信服。 2.在藝術領域，我想，這條分界線冠壓任何一個可能對手。我並不認為，任何前代就曾出產過在本代就新得令人震驚令人迷惑的作品，就像立體主義、達達主義、超現實主義、畢加索在我們時代所做的那樣。 而且我深信，我自己最為鍾愛的藝術，也即詩歌，也是如此。這個問題常被爭得熱火朝天，只是這個熱火，我想，是由一個疑心（也並不總是捕風捉影）所激發的。他們疑心，斷定現代詩之新異是前所未有的那些人，意欲因此辱沒現代詩。然而，再沒什麼比作出任何價值判斷，無論是有利的還是不利的，更遠離我的目標了。而且，一旦我們不評高論低，只集中注意於歷史事實，那麼我就看不出還有誰會懷疑，現代詩不僅比任何別的「新詩」都新異得多，而且以一種新的方式在新著，幾乎在一個新的維度上新著。說一切新詩都一度跟我們的新詩一樣地難，那是假話；說總有新詩跟我們的新詩一樣難，則是搪塞。一些早期詩歌是難懂，但不是這個難懂法。亞歷山大體難懂， 因為它預設了一個有學問的讀者；隨著你變得博學，你就會找到謎題的答案。要是你並不了解隱喻語，吟遊詩就費解；倘若你了解，也就不費解了。而且——這才是真正關鍵——一切寫亞歷山大體的文人，一切吟遊詩人，都會一致同意答案。我相信，但恩 的朦朧玄象，也是如此；其中每一個都有個正解，但恩也能解給你聽。當然，你或許會誤解華茲華斯《抒情歌謠集》 的「旨歸」；但是每個人都理解他在說什麼。而新近有本專題論文集，討論的是艾略特先生的《一隻處理雞蛋》。 集子所顯示的事態，我看不到跟上述情形有丁點相似。這裡我們發現有七位畢生專攻詩歌研究的成年人（其中兩位是劍橋學者），他們在討論三十多年前發表的一首很短很短的詩；關於該詩題旨，他們中間沒有一丁點的一致意見，無論是什麼樣的題旨。我一點都不關心，判斷這事態是好是壞。 我只斷定，這是一樁新事。在整個西方歷史上，從荷馬開始——我幾乎可以說從《吉爾伽美什史詩》 開始——詩歌發展中，就沒有堪與此比肩的轉向或突變。 從這一點來講，我所提議的分界線就沒有對手值得一怕。 3.其三，有一場我在前文不得不提起的巨大宗教變遷：非基督化（un-christening）。當然，在簡·奧斯汀的時代，在很久以前，就有大量的懷疑論者，恰如現今有大量的基督徒。可是，預設變了。在她的時代，一定種類或程度的宗教信仰和實踐，是常規：如今，儘管我樂於相信，種類上和程度上都有增益，但它們是例外。 我已經論證了，這一變遷，超過了歐洲皈依基督教時所經歷的變遷。實在是難以苟同一些先知們，他們無論是在報刊上還是在布道壇上都在警告說，我們「正在墮入異教信仰」。倘若我們真是這樣，那才是妙事一樁。要是能看到未來哪位首相，會在議會大廳宰殺一頭碩大的白色公牛，那會令人欣慰。 但我們看不到了。即便這類無稽預言不是隨便說說而是想說些什麼的話，潛藏在其背後的也是個錯誤觀念，即歷史進程容許掉頭：歐洲可以經由「進去的那扇門」，走出基督教，發覺自己又回到原地。事情不是這樣。後基督徒，不是異教徒；你還可以想，結過婚的女人藉離婚就重獲了童身呢！後基督徒，跟基督教的過去切斷聯繫，因而跟異教過去雙重割離。 4.最後，我要打出王牌了。在簡·奧斯汀和我們之間，而不是在她與莎士比亞、喬叟、阿爾弗烈德 、維吉爾、荷馬或埃及法老之間，誕生了機器。這就將我們一下子抬到了遠遠高於方才所考慮的一個變遷領域。因為這個變遷，堪與我們劃分史前的那場巨大變遷比肩。這跟從石器到銅器，或跟從遊牧經濟到農耕經濟，在同一個層次上。它改變了人在自然界的地位。這個主題已經被謳歌得令我們心煩，故而，關於其經濟及社會後果，我這裡不再說什麼，儘管它們無法估量。 我們更關心的是其心理影響。對於前代會稱之為「恆久」（permanence）的東西，我們則用高度抒情的「停滯」（stagnation）一詞，其弦外之音則是濁臭逼人及烏煙瘴氣，這事是怎麼來的？「原始」（primitive）一詞，為何會立即令我們想起笨拙、低效、野蠻？當先人們說起原始教堂或制度的原始純樸時，他們一點也沒有這個意思。（值得注意的是，約翰遜博士編纂的詞典里，賦予「原始」一詞的唯一的貶義就是：「拘泥形式；故作莊重；模仿所臆想的古代莊嚴。」）為什麼廣告中的「最新」就成了「最好」的代名詞？姑且承認，這些語義發展，有幾分歸因於19世紀對自發進步的信念；而自發進步的信念，又有幾分歸因於達爾文的生物進化論，或有幾分歸因於有別於且早於生物進化論的宇宙進化之神話（myth of universal evolutionism）。對這神話的兩部偉大的想像表達——濟慈的《海披里安》 和瓦格納的《指環》， 由於跟進化論截然有別，因而是前達爾文的。這兩者都有份，但我還是要提出，將這一輿論風氣牢牢印入人類心靈之中的，則是一個新的原型意象：老機器被新的更好的機器所超越。因為在機器世界，新的確實常常更好，原始的確實笨拙。而且我們所有人心中潛存的這一意象，在未受教育者的心中，差不多毫無挑戰地處於主宰地位。因為，對於他們，結婚生子之後，生活的界標就是技術進步了。從老式腳踏車到摩托車再到小汽車；從留聲機到收音機，再從收音機到電視；從爐灶到電爐；這都是他們朝聖之旅的一些步驟。 然而，無論是出於這一原因還是出於一些別的原因，確定的是，在我們的語言上留下這些烙印的這個生活路向，就是使得我們最為尖銳地有別於先人的那個東西。倘若我們能回到先人們的世界，我們最感到不適的是，竟沒有這個東西。反過來，要是他們能夠探訪我們，那麼我們的這些假定，譬如萬事萬物都是臨時的很快就會被超越，譬如生活要務就是獲得我們從未擁有過的商品而不是保護和愛惜已經擁有的，最令他們震驚，迷惑。 因而，我就自己所選擇的時代分界線可聲明如下：在第一點上，它有充分根據；在第二和第三點上，它雄辯地壓過別的論點；而在第四點上，顯而易見，它毫無爭議地壓過它們。我的結論是，它確實是西方歷史上最為巨大的變遷。 無論如何，這一信念決定了我擔任此教席的整個工作路徑。我可不是提前給自己打圓場，以備我日後講起《吉爾伽美什史詩》或「威弗利小說」時，有個藉口。就我的學力而言，「中世紀與文藝復興」已經是個太大的領域。不過你看到，這一指定領域在我眼中，如何必定首先顯得像是個樣本，代表的是某樣遠為廣大的東西。這樣東西，《伊利亞特》作成時就已發端，滑鐵盧戰役 打響時差不多仍未遭損害。當然，在這個漫長的歷史時期，其間有形形色色的差異。在我要鑽研的領域和別的領域之間，差異是觸手可及；在我選擇的這個領域中間，也有重要差異。然而儘管如此，站在今天這個遙遠距離來看這整件東西，從其希臘開端或前希臘開端一直到前天， 它則顯示了一種同質性——這種同質性必定重要，或許比其內在多樣性更重要。我為什麼跟諸位談起我的特定領域時，不能不時時提起那些既不始於中世紀也非終於文藝復興的事情，原因就在於此。如此說來，我將被迫給諸位呈現大量的只能形容為舊歐洲文化或舊西方文化的東西。要是你在給一批火星聽眾，做一場關於沃里克郡的講座（不要見怪：火星人或許是蠻可愛的生靈），你的全部資料，或許要老老實實從沃里克郡搜集：不過，你講給他們的大多數東西，其實不是沃里克郡的知識，而是「普通地球居民」的知識。 儘管遲疑不決，我還是要成為西方舊文化的代言人，這個前景令我惶恐。或許也嚇著了諸位。因此行將結束，我對諸位做個保證，也做個斷言。 先作保證吧。我想，諸位無需懼怕研究一個死去的時代。無論研究多久，也無論多同情，都不會證明你沉溺於懷舊或為過去所束縛。個體生活中，恰如心理學家教導我們，奴役我們的不是你記得的過去，而是你忘記了的過去。我想對於社會，道理也一樣。研究過去，確實讓我們從當前解放出來，從我們自己的「市場假象」中解放出來。 不過，它也讓我們從過去解放出來。我想，沒有哪撥人比歷史學家更不受過去的束縛了。不懂歷史的人，通常為相當晚近的過去所奴役而不自知。但丁讀維吉爾。 而別的一些中世紀作者，則引申出維吉爾是個大魔法師的傳說。 使得他們如此的，是更晚近的過去，是前幾個世紀所發展出來的心靈品質。但丁則自由得多；他對過去也更了解。倘若像這些中世紀人誤讀了古典時期，或者甚至像浪漫主義者誤讀中世紀， 你也迅速且深深誤讀了西方舊文化，那麼你不會自由多少。這樣的誤讀，已經開始。在尚有可能遏制之時，就遏制其發展，確實是一所大學的正事。 現在作斷言吧。這聽上去狂妄，但我希望，其實並非如此。我已經說過，將諸位從舊西方分割出來的那場巨大變遷，是積漸所至，甚至現在尚未完成。鴻溝雖然巨大，但兩邊的土著仍可以會面；會面處就是這間屋子。在大變遷的時代，這頗為正常。亨利·莫爾 跟笛卡爾的通訊，就是個有趣的例子；人們還以為這倆人在不同的世紀寫作呢。這時就有了摩擦（rub）。我自己與其說屬於諸位的秩序，遠不如說屬於西方舊秩序（Older Western order）。我要斷言的是，儘管一方面這使得我不能勝任我的工作，可在另一方面則使得我能勝任。不能勝任處，顯而易見。你不會想望著一個尼安德特人來講尼安德特人； 更不想望一頭恐龍來講恐龍。可是，這就是全部故事麼？要是一頭活恐龍蹣跚著碩大身軀，進入實驗室，我們四散而逃之時，難道不會掉過頭來看一下？終於知道它其實是如何移動，長什麼樣，什麼氣味，發出怎樣的聲音，這可是天賜良機！要是那個尼安德特人還能講，那麼，儘管他的演說術很不高明，但是，難道我們不是差不多能夠保准，從他這裡了解到的關於他的某些東西，現代最優秀的人類學家永遠也告訴不了我們？他告訴我們的東西，自己興許都不知道是他告訴的。有一件事我倒知道：我會很樂於聽一個古雅典人，即便是個愚蠢的雅典人，來談雅典悲劇。有很多東西，我尋找是白費力氣，他則打骨子裡都知道。隨時隨處，都會有些偶然機會向我們顯示，現代學術多年以來一直都在錯誤軌道上，儘管他並不自知。女士們先生們，我站在諸位面前，有點像那位雅典人的地位。我當作本土文本來讀的東西，諸位必定當作外族人的。你也看到，我為何說這一斷言其實並不狂妄；誰會因為能說一口流利母語或熟識回家的路而驕傲呢？我堅信，為了正確讀解西方舊文學，你必須懸擱你從閱讀現代文學而獲得的絕大部分反應，必須拋開閱讀現代文學養成的絕大多數習慣。由於這是一位本土人的判斷，我因而斷言，即便為我的信念所作辯護軟弱無力，我的信念這一事實則是一條史料（historical datum），你應給予足夠重視。就在令我做不了一個批評家的那個方面，作為一個標本，我或許還有些用處。我甚至還想斗膽再進一步。既然不只為自己而且為所有其他舊西方人代言，我會說，還能用到標本的時候就用你的標本吧。不會再有更多的恐龍了。 [1] 【原注】De Descriptione Graec.II, xxxvii.【譯註】希臘語 ，其轉寫是dromenon，字面義為「所為之事」（the thing done）或「踐履」（the action）。作為學術關鍵詞，尤其是談起希臘秘儀（the Greek Mysteries），此詞一般都指「儀式」（rites），跟言辭（words）和心像（images）相對。英國著名古典學家簡·艾倫·哈里森（Jane Ellen Harrison,1850-1928）在《古代藝術與儀式》一書中說：儀式當然涉及摹仿，但是並非源於摹仿。儀式旨在重構一種情境，而非再現一個事物。儀式確實是一種模式化的活動，不是真正的實踐活動，但是，儀式並非與實踐活動毫不相干，它是實際的實踐活動的再現或預期，因此希臘人將儀式稱為dromenon，即「所為之事」，儘管並不是十分準確，但也名副其實。（劉宗迪譯，三聯書店，2008，第13頁）希臘語將儀式稱為dromenon，意謂「所為之事」，這個字眼意味深長。它表明，希臘人已經認識到，要舉行一種儀式，你必須做一些事情，也就是說，你必須不止是在內心裡想像，而且還要用動作把它表現出來，或者，用心理學的術語講，當你體驗到一種刺激，不應僅僅是被動地體驗，還要對它有所反應。當然，希臘語中的這個詞，dromenon，並非心理分析的結果，而是源於希臘人的切身體會。在古希臘，儀式是實際的作為，是模仿性的舞蹈，或者別的諸如此類的活動。（第18-19頁） [2] 譯文「發乎情止乎禮」之原文為「the externalized and enacted idea」，路易斯用此短語來解釋希臘語 。漢語直譯，當為「外化並表演心念」，非但不成話，而且會遺漏掉與古代禮樂制度的語義勾連。故而根據《禮記·三年問》「三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而弗可損益也。故曰：無易之道也」，意譯。