管錐編 · 一一~二十則

一一　閔公元年 士蔿曰：「不如逃之，無使罪至，爲吳太伯，不亦可乎？猶有令名，與其及也。」按吞言咽意，苟盡其詞則當增「不如奔也」或「寧奔也」一句。二年，狐突曰：「孝而安民，子其圖之，與其危身以速罪也」；引而不發，與此正同。襄公二十六年，聲子曰：「與其失善，寧其利淫」，則如《書·大禹謨》之「與殺不辜，寧失不經」，或《論語·八佾》之「禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚」，詞意俱盡。《國語·晉語》九，董安於曰：「與余以狂疾賞也，不如亡」；《史記·魯仲連、鄒陽列傳》：「燕將喟然歎：『與人刃我，寧自刃』，乃自殺」，又「魯連逃隱於海上曰：『吾與富貴而詘於人，寧貧賤而輕世肆志焉！』」皆稍減藴藉之致，不如《左傳》記士蔿、狐突語之善於用晦也。 一二　閔公二年 晉侯使太子申生伐東山皋落氏，「狐突歎曰：『……雖欲勉之，狄可盡乎？』……先丹木曰：『是服也，狂夫阻之。曰：盡敵而反，狄可盡乎？雖盡敵，猶有內讒，不如違之』」；《註》：「『曰』，公詞」。按觀先丹木之語，則知晉侯必曾面命申生「盡敵而反」，狐突「敵可盡乎？」一語，亦即針對晉侯之命而發。先此獻公面命申生一段情事，不加敘述，而以傍人語中一「曰」字達之，《史通·敍事》篇讚《左傳》：「覩一事於句中，反三隅於字外」，此可以當之。《史通》所舉「穿革」、「挾纊」兩句，似皆不足相比，蓋祇形容情狀，而未包藴事實也。《模擬》篇又稱左氏「文略理昭」，舉例：「中軍、下軍爭舟，舟中之指可掬」，説之曰：「夫不言『攀舟亂，以刃斷指』，而但曰『舟指可掬』」，較「穿革」、「挾纊」爲切，然言外雖有事而無多。魏禧《日録》二編《雜説》：「《左傳》如『宋公靳之』等句，須解説者，不足爲簡也。如『秦伯猶用孟明』，突然六字起句；……只一『猶』字，讀過便有五種意義：孟明之再敗、孟明之終可用、秦伯之知人、時俗人之驚疑、君子之歎服。不待註釋而後明，乃謂真簡」；讀者明眼，庶幾不負作者苦心。「猶」與「曰」皆句中衹著一字而言外可反三隅矣。 【增訂三】昔人所謂「春秋書法」，正即修詞學之朔（參觀1533－1535頁），而今之考論者忽焉。此處所舉《左傳》用「猶」「曰」兩例，反三隅於一字，其法於後來小説中往往見之。《紅樓夢》第四一回言妙玉「仍將前番自己常日吃的緑玉斗來斟與寶玉」；大某山人評：「『仍』字可思，況繼以『前番』兩字乎！」竊謂下文述妙玉以成窰茶杯爲「劉老老吃了，他嫌腌臢，不要了」，且曰：「幸而那杯子是我沒吃過的，若是我吃過的，我就砸碎了，也不能給她！」則上文「自己常日吃」五字亦大「可思」。所謂「微而顯、志而晦」（參觀267－271頁）， 亦即《荀子·勸學》所謂「春秋約而不速」也。青史傳真，紅樓説夢，文心固有相印者在。 一三　僖公四年 「一薰一蕕，十年尚猶有臭」；《正義》：「『猶』則『尚』之義，重言之耳；猶《尚書》云：『不遑暇食』，『遑』則『暇』也。」按孔疏甚當，顧炎武《日知録》卷二四《重言》、劉師培《左盦集》卷八《古用複詞考》均此疏之踵事增華耳。俞正燮《癸巳類稿》卷七《複語解》力斥孔説，謂古語視若重複，實非累疊，各字別有意義，唯「鄭重」其詞，始用「複語」，如「尚猶有臭」，「尚」、且也，「猶」、如也，非「尚猶」複。言雖辯而解則曲矣。僖公五年，宮之奇曰：「親以寵偪，猶尚害之，況國乎？」俞未引以自佐，殆挾恐見破，亦知「猶」爲「如」之解不能施於此歟。「尚猶」複重，正見詞意之「鄭重」，謂薰不敵蕕，十年而遺「臭」仍在，猶元曲《爭報恩》第一折所謂「夜盆兒刷殺到頭臊」，或西諺之「魚桶腥不退」（La caque sent toujours le hareng），乃指事物之實況（objective fact）；從俞氏釋爲「且如有臭」，則器已不復「臭」，而人之成見難除，疑似覺幻，則指人心之造境（subjective feeling），全乖上下文之意。《管子·小匡》：「其猶尚可以爲國乎？」；《國語·越語》下范蠡曰：「猶尚殆」；《韓詩外傳》卷九屠牛吐曰：「吾肉不善，雖以他附益，尚猶賈不售」；賈誼《上疏陳政事》云：「曩之爲秦者，今轉而爲漢矣；然其遺風餘俗，猶尚未改」；皆「複語」而「如且」、「且如」之解斷不可通者也。《南史·后妃傳》下《梁元帝徐妃傳》：「暨季江每歎曰：『柏直狗雖老，猶能獵；蕭溧陽馬雖老，猶駿；徐娘雖老，猶尚多情』」；以「猶尚」與兩「猶」連舉一貫，其意更明，狗、馬陪襯，徐娘爲主；故「鄭重」耳。參觀《史記》卷論《魯仲連列傳》。 【增訂四】《呂氏春秋·察微》：「猶尚有管叔、蔡叔之事」；《知接》：「猶尚可疑耶」凡三疊。木華《海賦》：「猶尚呀呷。」 一四　僖公五年 晉侯假道於虞，以伐虢，宮之奇諫。「公曰：『吾享祀豐潔，神必據我。』對曰：『臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。……如是則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？』」按莊公三十二年，神降於莘，內史過曰：「國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，……其以物享焉」；虢公享焉，神賜之土田，史嚚曰：「虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽於民；將亡，聽於神。神聰明正直而壹者也，依人而行，虢多涼德。」僖公十年，狐突遇太子申生之鬼，「大子使登僕，而告之曰：『夷吾無禮，余得請於帝矣。將以晉畀秦，秦將祀余。』對曰：『臣聞之，神不歆非類，民不祀非族。君祀無乃殄乎！』」僖公三十一年，「衛成公夢康叔曰：『相奪予享。』公命祀相，甯武子不可，曰：『鬼神非其族類，不歆甚祀』」。昭公二十年，齊侯痁，梁邱據與裔款言於公曰：「吾事鬼神豐。……今君疾病，……是祝史之罪也」；公告晏子，晏子曰：「若有德之君，……動無違事，……是以鬼神用饗。……其適遇淫君，外內頗邪，……則虛以求媚，是以鬼神不饗其國以禍之」。數節當會合以觀。《論衡·案書篇》：「左氏得實明矣，言多怪，頗與孔子『不語怪力』相違反也」；范甯《〈穀梁傳〉集解序》：「左氏艷而富，其失也巫」，楊士勛註：「謂多敍鬼神之事，預言禍福之期：申生之託狐突、荀偃死不受含、伯有之厲、彭生之妖是也。」（參觀《後漢書·郎顗、襄楷傳·論》「然而其敝好巫」句章懷註）；柳宗元《非〈國語〉》上《卜》：「左氏惑於巫而尤神怪之」；《歐陽文忠公年譜》天聖元年應舉隨州，試《左氏失之巫論》，略云：「石言於晉，神降於莘，內蛇鬬而外蛇傷，新鬼大而故鬼小。」汪中《述學》內篇一《左氏春秋釋疑》則謂「左氏之言鬼神，未嘗廢人事」，有資「戒勸」。兩説相羽翼，然於左氏之「怪」、「巫」而不能自圓，概乎未及。左氏記賢人君子之言鬼神，即所以垂戒勸。從狐突、甯武子之言，則鬼神不歆非類；而依公孫僑之言，則鬼神之歆，有德無類。從晏子之言，則君昏政失，其族之鬼神知而不饗；而依內史過、史嚚之言，則國君多涼德，鬼神且降臨而親觀，君祭之，鬼神亦饗之，且陽賜土地以陰速其亡。夫必「降」而「觀其惡」，是不得爲「聰明」也；佯錫福而實促殃，是不得爲「正直」也；依德而不依人，稱爲「壹」可也，嘲爲二三其德亦可也。《戰國策·魏策》一知伯索地，魏桓子勿與，任章曰：「《周書》曰：『將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。』君不如與之，以驕知伯」；賜虢土田，毋乃類是？鬼神行徑，譎而不正，如策士之運籌矣！《舊、新約全書》記上帝欲降罰於人，每以誑言詭術欺誘之，甚且自誇上天下地唯己獨尊，能爲善亦能作惡 [225] 。左氏中鬼神之不惜使詐，正其倫類。既徵古宗教家言之尚稚淺椎魯，而信奉鬼神者衷曲之牴牾矛盾亦無心流露焉。 不歆非類，不祀非族，即《論語·爲政》：「非其鬼而祭之，諂也」，亦即《曲禮》：「非其祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福。」狐突曰：「神不歆非類」，而甯武子曰：「鬼神非其族，不歆其祀」；昭公七年，趙景子問：「伯有猶能爲鬼乎？」子産曰：「用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。……能爲鬼，不亦宜乎？」定公元年，士伯曰：「薛徵於人，宋徵於鬼，宋罪大矣！且已無辭而抑我以神，誣我也。」皆以「鬼」、「神」、「鬼神」渾用而無區別，古例甚夥，如《論語·先進》：「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』」《管子·心術》：「故曰思之，思之不得，鬼神教之」，而《呂氏春秋·博志》：「精而熟之，鬼將告之。」《史記·秦本紀》由余對繆公曰：「使鬼爲之，則勞神矣，使人爲之，亦苦民矣」，「鬼」與「神」、「人」與「民」、「勞」與「苦」，均互文等訓。觀《墨子》之書而尤明。如《尚同》中：「潔爲酒醴粢盛，以祭祀天鬼；其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲潔」；《天志》上：「其事上尊天，中事鬼神，下愛人。……其事上詬天，中詬鬼，下賊人」；《明鬼》下：「今執無鬼者曰：『鬼神者固無有』。……故古聖王必以鬼神，……此吾所以知夏書之鬼也。……古今之爲鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而爲鬼者」。《墨子》此類語多不勝舉，「天」「鬼」或分而並列兩類，或合而專指一類，殊耐思量。蓋《周禮·春官·大宗伯》：「掌建邦之天神、人鬼、地示之禮」，《禮記·郊特牲》：「帝牛必在滌三月，稷牛唯具，所以別事天神與人鬼也」，乃典制之定名。《禮記·祭義》宰我不解鬼神之名「所謂」，子曰：「氣也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也」，又學術之正名。至尋常筆舌，漢以前固通而不拘，賅而無辨。天歟、神歟、鬼歟、怪歟，皆非人非物、亦顯亦幽之異屬（the wholly other），初民視此等爲同質一體（the daemonic），悚懼戒避之未遑。積時遞變，由渾之畫，於是漸分位之尊卑焉，判性之善惡焉，神別於鬼，天神別於地祇，人之鬼別於物之妖，惡鬼邪鬼尤溝而外之於善神正神；人情之始衹望而惴惴生畏者，繼亦仰而翼翼生敬焉。故曰：「魔鬼出世，實在上帝之先」（At bottom the devil is more ancient than God） [226] 。後世仰「天」彌高，賤「鬼」貴「神」，初民原齊物等觀；古籍以「鬼」、「神」、「鬼神」、「天」渾用而無區別，猶遺風未沫、委蛻尚留者乎？不啻示後人以樸矣。《史記·封禪書》：「五利常祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣」，是「神」與「鬼」異類殊趣也；而同篇記秦祠典：「杜主、故周之右將軍，其在秦中，最小鬼之神者」，則「神」亦即「鬼」，後來奉祠之「神」先本是「小鬼」也。敦煌變文《唐太宗入冥記》：「閻羅王是鬼團頭」，意尚明而未融；《五燈會元》卷一五智門光祚章次：「閻羅王是鬼做」，昭晰無疑，乃杜主一節之的解。蓋謂「神」出身於「鬼」，「鬼」發跡爲「神」；事頗如成則爲「王」者，初原爲「寇」，理正同魔鬼先進而上帝後起。著語無多，談言微中，於心源物始，思過半矣。《魏書·李瑒傳·自理》嚴辨「天地爲『神』、『祇』，人死曰『鬼』」「以明「佛本出於人，名之曰『鬼』」；門戶爭論，藉正名以貶佛。黃式三《儆居集·經説》卷四《釋鬼神》堅執《周禮》、《禮記》之「定名必不可易」，亦暖姝學一先生之言。概未足以究天人之故也。 申生曰：「余得請於帝矣！」成公十年，晉侯夢大厲曰「余得請於帝矣！」夫「大厲」、後世所謂鬼趣也、魔道也，而申生歆秦之祀，乃神明也。均「得請於帝」，則鬼與神於天皆可階而升，《墨子·天志》即以「天」、「上帝」、「帝」通稱也。均「得諸於帝」，則鬼若神之上，更巍巍乎有一主宰，譬似宋公、魯侯、鄭伯、滕子、許男等之上，猶有定一尊之周王在。《論語·八佾》：「王孫賈問曰：『與其媚於奧，寧媚於竈？』子曰：『不然；獲罪於天，無所禱也』」；董仲舒《春秋繁露·郊祭》篇説之云：「『天』者，百神之大君也。」可與「得請於帝」之「帝」參證。奧、竈乃「特殊功能範圍之神」（Sondergötter，functional gods） [227] ，而狐突輩所言乃宗族、地域之神（genii loci），要皆屬「百神」一類；上臨之者，固別有「大君」。《尚書·舜典》：「肆類於上帝」，《傳》：「馬云：『上帝』，太一神，在紫微宮，天之最尊者」；《周禮·春官·大宗伯》、《小宗伯》以「祀上帝」別於「祀五帝」，鄭玄註牽合讖緯，定爲「六天」，「天皇大帝」居首，即魏至唐所稱「皇皇上帝」、「昊天上帝」（邵晉涵《南江札記》卷二）。後世道士，踵事增華，以爲天帝高拱玄都玉京，命諸神羣仙分治天下；《太平御覽》卷六七四列舉神仙「理所」，星羅棋布，真靈位業圖而類《太平寰宇記》。張衡《思玄賦》曰：「覿天皇於瓊宮」；《雲笈七籤》卷一○三王欽若《翊聖保德真君傳》記真君曰：「諸天、萬靈、仙衆、梵佛悉朝上帝於通明殿」；詳略雖殊，其揆一也。端倪已見於《左傳》，正如地獄閻羅之端倪已見於《楚辭·招魂》之「幽都」、「鬼伯」（《日知録》卷三○《泰山治鬼》引「或曰」；蔣士銓《忠雅堂詩集》卷二○《題〈法苑珠林〉》之一：「《左》、《國》陳妖鬼，《離騷》説地獄」）。申生所「請」之「帝」，即紫微宮、通明殿上帝所昉，而將享秦之祀，即以秦爲其「理所」矣。 人之信事鬼神也，常懷二心（ambivalence）焉。雖極口頌説其「聰明正直」，而未嘗不隱疑其未必然，如常覺其跡近趨炎附勢是也。古羅馬人早謂兩軍相鬥，「上帝祐其強有力者」（Deos fortioribus adesse），「天神喜得勝之人」（Victrix causa deis placuit） [228] ，即謂其不扶弱而反助強。後世遞相祖述，至云：「至善之上帝有一惡習：即常在軍隊強大者一邊」（Le bon Dieu a la mauvaise habitude d』 être toujours du Côté des gros bataillons） [229] 。讀左氏書，彷彿得之。虢將亡而神降之，揚雄《解嘲》所謂「炎炎者滅，隆隆者絶，高明之家，鬼瞰其室」也。賜將亡之國君以土田，李山甫《自歎拙》所謂「年衰鬼弄人」（《五燈會元》卷一五引而不具主名，《老學菴筆記》卷四引而誤爲杜荀鶴句，《通俗編》卷一九引作「時衰」，亦未究出處），或李復言《續幽怪録》卷一《辛公平上仙》陰吏所謂「神祇常侮人之衰也」。虞之祀神豐潔，而神不祐，方待晉滅虞而饗晉之祀，非「天神喜得勝者」乎？夫滅虢與虞者，晉獻公也，獻公之凶淫不德而虢公之並無涼德，汪中已舉爲「可疑」之三；然則虞神之歆晉祀，實唯「軍隊強大者」是「依」而已矣，「唯德」云乎哉！「惡習」難移，「壹」之謂歟。蓋信事鬼神，而又覺鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之見強則遷、唯力是附，而又不敢不揚言其聰明正直而壹、馮依在德，此敬奉鬼神者衷腸之冰炭也 [230] 。玩索左氏所記，可心知斯意矣（參觀《太平廣記》卷論卷二九三《蔣子文》）。臣之事君，既曰「天王聖明」，復曰「君難託」，若是班乎。 一五　僖公二十二年 「宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：『彼衆我寡，及其未既濟也，請擊之。』……既濟而未成列，又以告。」按定公四年，夫概王亦曰：「半濟而後可擊也。」《吳子·料敵》篇亦云：「敵人遠來，行列未定，可擊；涉水半渡，可擊。」《太平御覽》卷二九一引《衛公兵法》言「敵有十五形可擊」，其十曰「候濟」，註：「半渡疾擊。」 子魚曰：「君未知戰。」按《穀梁傳》記此役，《集解》中范凱譏宋襄公「焉識大通之方、至道之術哉！」，楊士勛疏引《老子》「以正治國，以奇用兵」説之，正子魚之意。《老子》談兵，《文子·道德》申言：「以道王者德也，以兵王者亦德也」；然則不獨「形名」爲「原於」「道德」矣，亦歠九流者之談助也。《史記·淮陰侯列傳》記陳餘不用李左車計，有云：「成安君，儒者也，常稱義兵不用詐謀奇計，廣武君策不用」；餘蓋宋襄之枝胤。《韓非子·難》篇一記舅犯曰：「『戰陳之間不厭詐僞。』……不謂詐其民，謂詐其敵也」；《孫子》一書反復丁寧，如《計篇》：「兵者、詭道也」，李筌註：「兵不厭詐」，又《軍爭篇》：「故兵以詐立。」古斯巴達名將聞俗人言用詐非英雄，應之曰：「獅鞹不足，狐皮可續」（Where the lion’s skin will not reach，it must be patched out with the fox’s） [231] ，即勇所勿克者，當佐以譎耳。蘇格拉底弟子撰野史，記皇子問克敵之道，其父教之曰：「必多謀善詐，兼黠賊與劇盜之能」（The man must be designing and cunning，wily and deceitful，a thief and a robber，overreaching the enemy at every point） [232] 。西方舊説有「善詐」（dolus bonus）與「惡詐」（dolus malus）之別，用兵詭道與堂堂正正之勇力並行不悖（Dolus an virtus，quis in hostes requiret？） [233] ，乃使詐之善者。故馬基亞偉利曰：「一切行爲中，欺詐皆可憎鄙，然作戰而欺詐則不失爲可讚譽之佳事」（Ancora che to usare la fraude in ogni azione sia detestabile，nondimano nel maneggiar la guerra è cosa laudabile e gloriosa） [234] 。霍柏士至曰：「暴力與詐謀乃作戰時之兩大美德」（Force and fraud are in war two cardinal virtues） [235] 。非即狐獅相濟、賊盜兼資之遺教耶？ 「若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉」；《正義》：「『如』猶『不如』，古人之語然，猶似『敢』即『不敢』。」按成公二年，「若知不能，則如無出」；昭公二十一年，「君若愛司馬，則如亡」；定公五年，「不能如辭」；《公羊傳》隱公元年，「如弗與而已矣」（《解詁》：「『如』即『不如』，齊人語也」）。「如」即「不如」，詞似正而意則負。襄公二十四年，子産寓書子西告范宣子曰：「毋寧使人謂子實生我」；三十一年，子産答士文伯曰：「賓至如歸，無寧菑患」；昭公六年，叔向諫晉侯曰：「毋寧以善人爲則而則人之辟乎？」杜註皆曰：「『毋寧』，『寧』也」。「無寧」即「寧」，詞似負而意實正。《日知録》卷三二《語急》條僅考論前一事。後一事更多，《小爾雅·廣訓》已舉「無念、念也，無寧、寧也，不顯、顯也，不承、承也」，他如「不忿」即「忿」（參觀張相《詩詞曲語辭匯釋》卷四），世所熟知。然「不」之此用甚廣，如《二刻拍案驚奇》卷三五：「他心性好不風月，説了兩位姑娘好情，他巴不得在裏頭的」；《儒林外史》第四回：「而今弄兩件屍皮子穿起來，聽説做了夫人，好不體面」；即言「好風月」、「好體面」也。而元曲《看錢奴》第二折：「俺這窮的好不氣長也！」（第三折：「俺這無錢的好不氣長也！」）；《二刻拍案驚奇》卷二八：「那朝奉好不精細，私下做事，門也不掩著」；則又言「不氣長」、「不精細」矣。孰正孰負，亦若「如」然，不據本句而當據上下文以區斷，王安石所謂「考其辭之終始」也；參觀隱公元年論「不義不暱」。又按無「不」而語負者，未必盡若顧氏所謂「語急」；請問或慨歎亦能省「不」。顧氏所引「非禮也敢」出《儀禮·聘禮》：「對曰：『非禮也。敢！』」卻謝不敢，即鄭玄註所謂「辭」；余幼時及見老輩酬對，甲於乙請上坐、讓先行、道欽遲等，乙必曰：「豈敢！豈敢！」或「不敢！不敢！」正此「敢」之意。《葛屨》《大東》皆曰：「糾糾葛屨，可以履霜」；註者均言「非可以履霜」，似「可」即「不可」；然倘作歎問句，則亦無須有「不」；「可以履霜？」「可以履霜！」猶言「可乎？」、「可哉！」、「豈可？」、「大可！」，詞氣更強。王安石《送孫子高》：「客路貧堪病」；劉辰翁評：「謂不堪也」（《雁湖註荊公詩》卷二四），實則作「堪乎」、「豈堪」、「何堪」解，愈有神釆。古樂府《飲馬長城窟行》：「枯桑知天風，海水知天寒」，《文選》五臣李周翰註：「『知』，猶言『豈知』也」；陳師道《寄答李方叔》：「孰使文章著，能辭轍跡頻」，任淵註：「安能免棲棲旅人哉？！」（《後山詩註》卷四）。即不釋爲「不知」、「不能」，而解作歎或問語也。有「不」而語正者亦然，《詩》中習見。如《生民》：「上帝不寧，不康禋祀」；《傳》：「不寧，寧也；不康，康也。」趙彥衛《雲麓漫鈔》卷一則據鐘鼎文謂《詩》之「不顯文王」，即《書》之「丕顯哉！文王謨」；汪中《舊學蓄疑》亦據漢碑謂《詩》之「不顯奕世」即「丕顯奕世」之省文。《經義述聞》卷三二《語詞誤解以實義》條舉「我生不有命在天」等數十例，謂「不」乃「發聲之詞」，「不有」即「有」。趙、王、汪之説，各有攸當，然於「不」之每即「豈不乎？」或「豈不哉！」皆未之察。毛《傳》、鄭《箋》、孔《正義》則頗留意及之，如《候人》：「不濡其翼」，《傳》：「可謂不濡其翼乎？」《文王》：「有周不顯，帝命不時」，《箋》：「周之德不光明乎？光明矣。天命之不是乎？又是矣。」《車攻》：「徒御不驚」，《正義》：「豈不警戒乎？言以相警戒也。」胡承珙《毛詩後箋》説《文王》、《思齊》皆引《經義述聞》而進一解曰：「以『不』爲發聲，是正言其『如此』；即反言之，以爲『豈不如此？』亦未始不可」；陳奐《詩毛氏傳疏·車攻》亦云：「正言之，『不』爲語詞；反言之，則下加一『乎』字以足之，其義同也。」顧胥未省無「不」字亦能作詰問解會，如「可以履霜」之可爲「可以履霜乎？」。加「豈」、「乎」爲詰問者，亦容加「哉」爲驚歎，如鄭《箋》之自問自答，即無妨約爲：「周之德不光明哉！天命不是哉！」《漢書·韋賢傳》載《諷諫詩》：「所弘非德，所親非俊」，謂非弘德、非親俊也；「致冰非霜，致墜非嫚」，謂致冰者霜、致墜者嫚也，晉灼註「非」作「無不」解，實則「非」即「豈非」耳。 一六　僖公二十四年 「富辰諫曰：女德無極，婦怨無終」；《註》：「婦女之志，近之則不知止足，遠之則忿怨無已。」按註誤，解上句幾如欲壑難填之意，尤謬。《三國志·魏書·董、二袁、劉傳》裴註引《魏書》：「卓所願無極，語賓客曰：『我相貴無上也！』」；蓋魏、晉人常以「無極」作此意用，杜沿習作註，而未察於「德」字不貫。《南史》卷四七《胡諧之傳》使人向范柏年求佳馬，柏年謂使曰：「馬非狗子，那可得爲應無極之求？」使歸告曰：「柏年云：『胡諧是何傒狗，無厭之求？』」杜亦正以「無極」爲「無厭」也。李威《嶺雲軒瑣記》卷一曰：「『無極』者十居一二，『無終』者十居七八；蓋陰性主殺，慘刻少恩。」則又不知杜註之非而助瀾扇燄矣。「女」即「婦」，「極」即「終」。前者觀《經義述聞·易》上論「女子貞不字」可知；後者讀《莊子·在宥》：「彼其物無窮，而人皆以爲有終；彼其物無測，而人皆以爲有極」，或曹植《送應氏詩》：「天地無終極」，王粲《七哀詩》：「羈旅無終極」，即見或互或重，文皆一意。然此處「女」與「婦」、「極」與「終」，涵義皆同中有異，語遂簡妙。「女」指少小，「婦」指老大，此易辨也。《詩·氓》：「女也不爽，士貳其行；士也罔極，二三其德」；「無極」即「罔極」，今語所謂「不到頭」、「不到底」、「沒收梢」。「無終」則今語所謂「沒盡頭」、「無休止」、「沒完沒了」。富辰若曰：「婦女心性：感恩不到底，雖懷德而不能踰其少日；抱恨無盡期，苟蓄怨即將宿至老年。」後世爲文，當曰：「女德無終，婦怨無極」，便較瞭然。蓋恩德易忘，怨毒難消，人情皆然，無間男女。《大般湼槃經·梵行品》第八之二所謂：「譬如畫石，其文常存，畫水速滅，勢不久住；瞋如畫石，諸善根本如彼畫水」；西人亦謂，受惠則畫字於波面或塵上以志之，受害則刻金銘石以志之（Scrivono i beneficii nella polvere e l』ingiurie nel marmo；L』injure se grave en métal，et le bienfait s』escrit en l』onde） [236] 。正其旨耳。 一七　僖公二十六年 展喜曰：「寡君聞君親舉玉趾，將辱於敝邑。」按昭公七年蘧啟疆又哀公二十一年閭丘息、《國語·吳語》諸稽郢、《戰國策·趙策》一「謂趙王曰」節等皆有「玉趾」語；《公羊傳》宣公十二年，楚莊王曰：「是以使寡人得見君之玉面」；《楚策》二子良曰：「王身出玉聲。」似「玉」非徒爲藻飾詞頭，而是當時禮節套語（protocolar language）之施於人君者。然《趙策》三辛垣衍謂魯仲連曰：「今吾觀先生之玉貌」，則又非人君所得專也。《藝文類聚》卷七載潘岳《登虎牢山賦》：「步玉趾以升降，淩汜水而登虎牢」，竟自尊汗腳爲「玉趾」。後世尺牘用之尤爛熟，《聊齋志異·公孫九娘》：「如蒙金諾，還屈玉趾」，即竿牘家濫調也。 一八　僖公二十七年 「子文治兵於睽，終朝而畢，不戮一人。子玉復治兵於蔿，終日而畢，鞭七人，貫三人耳。」按下文緊接蔿賈言子玉「剛而無禮」必敗，刑僇立威，當亦「剛」很之徵。然古來兵家言異乎是。太公《六韜·龍韜·將威》：「故殺一人而三軍震者，殺之；賞一人而萬人悅者，賞之」；《羣書治要》卷三一引太公《陰謀》：「殺一人，千人懼者殺之；殺二人而萬人懼者，殺之；殺三人，三軍振者，殺之。……殺一以懲萬，賞一而勸衆。」《尉繚子·武議》：「凡誅者，所以明武也。殺一人而三軍震者，殺之；殺一人而萬人喜者，殺之。」《三國志·吳書·孫破虜傳》記孫堅勸張溫斬董卓曰：「古之名將，仗鉞臨衆，未有不斷斬以示威者也。是以穰苴斬莊賈，魏絳戮楊干。」《太平御覽》卷二九六引《衛公兵法》：「古之善爲將者，必能十卒而殺其三，次者十殺其一，三者威振於敵國，一者令行於三軍。是知畏我者不畏敵，畏敵者不畏我」；通行本《唐太宗李衛公問對》無此節，而卷中有太宗曰：「嚴刑峻法，使人畏我而不畏敵，朕甚惑之」，又衛公曰：「臣頃討突厥，總蕃漢之衆，出塞千里，未嘗戮一楊干，斬一莊賈，亦推赤誠，存至公而已矣」，則似對孫堅之言而發，當爲蔿賈所許矣。《尉繚子·兵令》篇下：「古之善用兵者，能殺卒之半，其次殺其十三，其下殺其十一；能殺其半者，威加海內，殺十三者，力加諸侯，殺十一者，令行士卒」；《衛公兵法》語蓋本此而申以「畏我者不畏敵」二句耳。「畏我不畏敵」之旨，可參觀《商君書·去強》篇：「怯民使以刑必勇，勇民使以賞必死」（《説民》篇略同）；《尉繚子·攻權》篇：「夫民無兩畏也，畏我侮敵，畏敵侮我」，又《重刑令》篇：「刑重則內畏，內畏則外堅矣」；《呂氏春秋·論威》篇：「其令強者其敵弱，其令信者其敵詘，先勝之於此，則必勝之於彼矣」；《隋書·楊素傳》：「每將臨寇，輒求人過失而斬之。……先令一二百人赴敵，陷陣則已，如不能陷陣而還者，無問多少，悉斬之。……將士股慄，有必死之心」；《全唐文》卷三二一李華《弔古戰場文》：「法重心駭，威尊命賤」；宋祁《筆記》卷下：「父慈於箠，家有敗子；將礪於鈇，士乃忘軀。」歐洲古兵法亦記斯巴達名將謂士卒當畏帥甚於畏敵（Clearchus dux Lacedaemoniorum exercitui dicebat imperatorem potius quam hostem metui debere） [237] ，古羅馬練兵以此爲金科玉律（It was an in flexible maxim of Roman discipline，that a good soldier should dread his officers far more than the enemy） [238] 。義大利詩寫摩爾兵攻城時，冒鋒鏑爭先，然或出於勇而或出於畏（chi per virtù，chi per paura vale） [239] ，正此意，即商君所謂「怯民勇」、「勇民死」也。 一九　僖公二十八年 「軍志曰：『知難而退』」。按宣公十二年，「隨武子曰：『見可而進，知難而退，軍之善政也』」；即《孫子·謀攻》篇所云：「少則能逃之，不若則能避之。」 「晉師退。吏曰：『以君辟臣，辱也！』」按宣公十二年，伍參言於楚王曰：「且君而逃臣，若社稷何！」 「子玉使鬬勃請戰，曰：『請與君之士戲，君憑軾而觀之，得臣與寓目焉。』」按《經義述聞·左傳》上引《晉語》少室周與牛談「戲勿勝」，韋昭註：「『戲』、角力也」；因謂「戰有勝負，角力亦有勝負」，故子玉「比戰於『戲』」。近是矣而未探本也。《晉語》九「戲勿勝」之「戲」，乃指角力，然未可僉以「戲」爲「角力」。甲之子呼「父」，謂甲也，乙之子亦呼「父」，不謂甲也；哺兒曰「餵」，秣馬亦曰「餵」，豈得據以齊物論於乳與芻哉？角力者，戲之事，非戲之意也 [240] 。諸凡競技能、較短長之事，古今多稱曰「戲」，非止角觝；故曰博塞之戲，曰奕戲，曰葉子戲，曰酒令猜拳之戲，曰馬將牌戲，曰賽球之戲。又以其判輸贏，猶戰鬬之分勝負也，亦莫不可謂爲「戰」或「鬬」：「棋戰」、「鬬牌」、「拇戰」、「雀戰」、「球戰」、以至「茗戰」、「文戰」，比比皆是。 【增訂一】《三國志·魏書·方技傳》裴註引《管輅別傳》記諸葛原與輅辯論：「遂開張戰地，示以不固，……鳴鼓角，舉雲梯，……雖白起之坑趙卒，項羽之塞濉水，無以尚之」云云，毋慮二百言，皆作攻守交綏語，真所謂「舌戰」、「鬬口」也。古來寫飛辯騁詞爲戰鬬者，鋪陳終始，以此爲朔矣。 韓愈《送靈師》直曰：「戰詩誰與敵，浩汗橫戈鋋」。桓譚《新論·言體》曰：「世有圍棋之戲，或曰是兵法之類也」；班固、馬融、應瑒等摹寫弈勢，僉以軍戎戰陣説之。《隋書·經籍志》三至以「教戰」之兵法、戰經與游戲之《棋勢》、《博法》同歸「兵家」爲一類，簿録而有資於義理矣。李清照《打馬賦》亦始曰：「實小道之上流，競深閨之雅戲」，而承之曰：「或出入騰驤，猛比昆陽之戰，或從容磬控，正如涿鹿之師。」蓋戰與戲每爲一事，特所從言之異路爾。危詞聳説，戲亦戰也；輕描淡寫，戰即戲也。當局者「性命相撲」，戰也；旁觀者「雲端裏看廝殺」，戲也 [241] 。晉惠公兒時「不好弄」，《左傳》僖公九年言其「能鬬而不過」，而《國語·晉語》則云：「戲不過所復」，可見兒「戲」正是兒「鬬」；成人視爲稚子之相與戲劇，而稚子則方同成人之相與爭鬬也 [242] 。《史記·貨殖列傳》：「博戲馳逐，鬬雞走狗，作色相矜，必爭勝」，雞「鬬」焉而人以爲「戲」耳。 【增訂三】《今古奇觀》卷二五《徐老僕義憤成家》即云：「雲端看廝殺，畢竟孰輸贏」；《兒女英雄傳》第二二回亦云：「天下事最妙的是雲端裏看廝殺，你我且置身局外，袖手旁觀。」此語必前已有之。雨果有寫古羅馬鬬獸場一詩，略謂熊與獅鬬，暴君尼祿臨觀，獅語熊曰：「奉彼旨意，我與汝並命同盡；彼欲開口笑，吾儕則張口苦相嚙噬耳」（Il est content；et nous，nous mourons par son ordre；/Et c』est à lui de rire et c』est à nous de mordre－Hugo，L』Année terrible ，「Janvier」ix，「Dans le Cirque」）。「雞『鬬』焉而人以爲『戲』耳」，得茲篇而含意畢申焉。 【增訂四】《何典》第九回：「由他羊咬殺虎，虎咬殺羊，我們只在青雲頭裏看相殺。」貫串俗語，豁利可喜。 《魏書·李孝伯傳》張暢曰：「待休息士馬，然後共治戰場，剋日交戲」；「戰場」「交戲」，順理成章。蓋情事通連，心理轉易，語言遂可即可離，何待比乎？他國文字亦然 [243] ，拈異域古籍中一例爲證。聖經公會官話譯本《舊約全書》有云：「押尼珥對約押説：『讓少年人起來，在我們面前戲耍罷』（Let the young men arise and play before us）。……那日的戰事兇猛，押尼珥和以色列人敗在大衛的僕人面前」 [244] 。遣詞命意，與《左傳》若合符節。「士戲」者，即「少年人戲耍」，今人謂之「玩兒玩兒」或「白相相」，豈必取角力設譬？《晉書·謝玄傳》使謂符融曰：「君遠涉吾境，而臨水爲陣，是不欲速戰。諸君稍卻，令將士得周旋，僕與諸君緩轡而觀之，不亦樂乎？」即仿子玉語，堪爲《左傳》箋釋。禮之應接進退、戰之追逐回合，皆曰「周旋」，猶游藝、角力皆曰「戲」，未可謂謝玄以動武相殘「比」於動容中禮也。徵之俗書，其用字不似雅言之講求來歷者，益足見先後思路之同出、文野語脈之一貫。《蕩寇志》第七八回宋江恫嚇蔡京書曰：「慢散兒郎，以與閣下相戲」，正「戲耍」也。《西遊記》第二二回一節道之尤晰：「那大聖……見八戒與那怪交戰，就恨得咬牙切齒，擦掌磨拳，忍不住要去打他，掣出棒來道：『師父，你坐著，莫怕。等老孫去和他耍耍兒來。』……那怪急轉身，慌忙躲過，徑鑽入流沙河裏。氣得八戒亂跳。……行者笑道：『……這個把月不曾耍棍，我見你和他戰的甜美，我就忍不住腳癢，就跳將來耍耍的。那知那怪不識耍，就走了！』」「耍耍兒」乃「戲」之的解，「跳來耍耍」乃參與「甜美之戰」；夫言「耍耍」而事出於棒打，豈得徑訓「耍耍」爲棒打，解「不識耍」爲不知挨打之趣乎？蓋「耍」、「戲」、「周旋」之與「戰」，亦猶「嗟來食！」之與「請用！」，乃詞氣（tone）之有急有舒、情態（attitude）之或莊或嫚，非直道與曲喻之別也。苟曰比喻，則無寧謂每以交戰比於博塞之戲。如《明史·外國傳》三日本良懷上書：「又聞陛下選股肱之將，起精銳之師，來侵臣境。……順之未必其生，逆之未必其死。相逢賀蘭山前，聊以博戲，臣何懼乎？」即韓愈《過鴻溝》詩所謂「真成一擲賭乾坤」，席勒詠戰地所謂廣展場面以供「鐵骰子之瘋狂投擲」（Zum wilden eisernen Würfelspiel/Streckt sich unabsehlich das Gefilde） [245] 。抑戰鬬而不以角力爲比，其理易解也。宋調露子《角力記·述旨》云：「夫角力者，宣勇氣，量巧智也；兵陣之權輿，爭競之萌漸。」蓋諸戲中以角力比武與戰鬬最相近似，且近而至於接，似而幾乎同，故取喻與本事之角度距離（metaphorical angle）逼而欲合、小而若無。《晉書·刑法志》張裴「註律」曰：「戲似鬬」；《禮志》下成帝咸和中「詔內外諸軍『戲兵』於南郊之場，故其地因名『鬬場」，（亦見《宋書·禮志》一），「戲兵」正肖今世西語稱戰鬬演習曰「戰爭游戲」（Kriegspiel，wargame）。《水滸》第一三回楊志、索超「各賭平生本事」，戲之屬也，而「軍士們遞相廝覷道：『……也曾出了幾遭征，何曾見這一對好漢廝殺！』李成、聞達在將臺上不住聲叫道：『好鬬！』」，「二一一二，即離離即。然則以此「比」彼，真如《説苑·善説》篇惠子所譏「以彈諭彈」，固不勞多是一舉矣。挑戰、作戰而言「戲」言「耍」，又微涵視敵易而恃己強之意。子玉請戰而曰「請戲」，雖所以自示從容整暇，而自雄輕敵之情亦復隱約言外。此殆又劉知幾所稱左氏「用晦」，寓驕兵必敗之旨歟？ 「既敗，王使謂之曰：『大夫若入，其若申息之老何！』」；《註》：「申息二邑子弟皆從子玉而死，言何以見其父老。」按《史記·項羽本紀》記項王謝烏江亭長曰：「且籍與江東子弟八千人，渡江而西，今無一人還。縱江東父兄憐而王我，我何面目見之！」即此意。 二○　文公元年（一） 公孫敖聞叔服能相人，見其二子，叔服曰：「穀也豐下，必有後於魯國。」按趙翼《甌北集》卷七《贈相士彭鐵嘴》云：「古人相法相心曲：豺聲忍，烏喙毒，鳶肩躁，牛腹黷。初不專以論禍福，論之實始周叔服。」即指此。古人論相之説，《論衡·骨相篇》、《潛夫論·相列篇》而外，略備於俞正燮《癸巳類稿》卷一三《原相》三篇。吳處厚《青箱雜記》卷四申説《荀子·非相篇》尤詳。然荀子言「形不勝心」乃謂相惡心善，無害爲君子，而相善心惡，無害爲小人；吳氏則謂：「諺曰：『有心無相，相逐心生，有相無心，相逐心滅』。此言人以心相爲上也。故心有三十六相」云云，乃世俗「修心補相」之説矣。