佛道散論 · 略論黃老學

周秦諸子百家之學是中國古代史上最光輝燦爛的時期。但入到漢初以後，百家之學都無聲無響了。偶然有幾個人講百家之學，也只是尾聲，沒有甚麽出色的理論。從「曹參薦蓋公言黃老」，直到文、景之世，都是黃老獨盛，漢依以爲治，這是人所共知的。從爲漢王朝服務而論，最適當的應該是法家，而未必是黃老。因爲黃老是道家，一般認爲道家是沒落階級的思想，而法家才是新興階級的思想。漢王朝是新興階級的政權，爲甚麽會用沒落階級的思想作爲指導思想呢？這是很難理解的。我們是否可以這樣説，儒、道、法都是統治階級的思想，都不是勞動人民的思想，不論是新興階級思想，還是沒落階級思想，都可以爲統治階級服務。至於漢初爲甚麽黃老獨盛，我想不妨先考察黃老學派究竟是哪些人？黃老思想的具體內容是些甚麽？這應當有助於對這問題的理解。 《孟荀列傳》説：「慎到趙人，田駢、接予人，環淵楚人，皆學黃老之術。」劉向説：「尹文其學本於黃老。」班固説：「宋鈃其言黃老意。」《史記》又説：「申不害學本於黃老。」又説：「韓非喜形名法術之學，而歸本於黃老。」又從《史記》和劉向所説，知田駢、慎到、接予、宋鈃、尹文俱遊稷下。是黃老之學應起於稷下。司馬談《論六家要旨》説：「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其爲術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。」司馬談説的道家，顯然是雜家，這就是黃老。它和周一流的道家是不同的。司馬談説的道家，和劉、班九流所謂的道家，內容也是有區別的（楚的道家和北方道家不同，別有詳論）。司馬談説道家「以虛無爲本，以因循爲用，無成勢，無常形，有法無法，因時爲業，有度無度，因物與合」。可知「虛無爲本」是南北道之所同，故同稱道家。而「因循爲用」則是北方道家所獨有之精義。可以説黃老之精華即在此，其最後起而能壓倒百家亦在此。黃老之所以大盛於漢，可説是因爲它的理論優於百家，至於它能取百家之長，還是其次。它也很適合漢初應該休養生息的社會要求。這就是它能「因時」、「因物」的表現。周一派不僅不能兼取百家之長，更不能因時因物。我認爲是稷下各派學者集合（或融合）而形成了黃老一派；不是先有黃老學，田、慎、宋、尹諸人從黃老出。不是黃老之學在先，而是百家融爲黃老。「黃老」本來就是戰國後期才形成的學術，是到漢代才有的名稱。 因循之説，是田駢、慎到最早，也最清楚。《呂·執一》載：「田駢以道術説王曰：『博言之，豈獨國之政哉？變化應求，而皆有章，因性任物，而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌……。』」慎到書中就有《因循》一篇，見《群書治要》。現在擬把因循説的意義先提出來討論。周秦學者所謂「因」，《管子·心術》稱爲「靜因之道」，其《解》曰：「因也者，舍己而以物爲法者也。」這是一句含義宏深而又最得當的話，可以説，「因循」就是根據客觀條件來作事，是根本反對主觀主義、唯心主議。它反對閉門空想一套理論來治天下，反對完全不合實際的那些學説。從這一點來著眼，就可以瞭解《子·天下》篇所説田駢、慎到的學説是些甚麽思想了。《天下》篇説慎到「棄知（智）去已，而緣不得已，泠汰於物，以爲道理」。又説：「夫無知之物，無建己之患，無用知（智）之累，動靜不離於理，是以終身無譽，故曰至於若無知之物而已。無用聖賢。夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：『慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。』」可説「建己之患」，就是標新立異來自成一家，「用智之累」，就是穿鑿附會、脫離實際。這都是田駢、慎到所反對的。「泠汰於物以爲道理」，是要洗滌一切對事物的偏見和誤解，事物本身自然有個道理，你只要順著自然之理做去，就是「而緣不得已」。所以説「推拍輐斷，與物宛轉」。所以説「推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧」。這是不堅持成見，但隨著事物的發展而變化。所以豪傑們笑他不像活人的行爲，完全是死人的樣子了。《天下》篇這一段開端就説：「公而不當（黨），易而無私，決然無主，趣（趨）物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。」「趨物不兩」是與物契合的意思。一任物情，還有甚麽與事物脫離之過而任私意來擇別取捨呢？田駢的「因性任物」在這裏也自然解釋清楚了。就可以達到「而莫不宜當」。因循是黃老一派獨有之精義，南方道家周一流無此理論，所以《天下》篇的結論是「彭蒙、田駢、慎到不知道」。周一派徒以虛無爲説，他們非毀田、慎是毫不足怪的。 我從前在一篇稿子中提出《管子》中《心術》、《內業》各篇議論和田駢、慎到相合。從因循論旨來看也是很顯然。《心術》説：「恬愉無爲，去智與故，其應也，非所設也；其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。」《解》曰：「因也者，舍己而以物爲法者也。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵於物也；變化則爲生，爲生則亂也。君子之處也若無知，言至虛也；其應物也若偶之，言時適也。」這正是田、慎之「棄知與己，而緣不得已」。「建己之患」正是「過在自用」。「趨物而不兩」就是「應物若偶之」。應物若偶是與物適應契合的意思。所謂「塊不失道，巍然而已」，正是「其處也若無知」，「故曰至於若無知之物而已」。管書之有取於田、慎是無疑的。 《白氏六帖》十一、《太平御》七百六十八引《慎子》説：「行海者坐而至越，有舟也。行陸者立而至秦，有車也。秦、越遠途也，安坐而至者，械也。」《呂·貴因》即有此文。知《貴因》一篇取慎到書爲説。其曰：「三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江五海，決伊、溝迴陸，注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也。適越者坐而至，有舟也。秦、越遠途也，靜立安坐而至者，因其械也。武王使人候殷，返報曰：殷其亂矣。武王固知其無與爲敵也。因其所用，何敵之有？夫審天者，察列星而知四時，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國，裸入衣出，因也。墨子見荊王，錦衣吹笙，因也。孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙，因者無敵。」這段貴因議論，比之《管子》書論靜因之道，管書所取較精，《呂》所取稍遜。《貴因》之次爲《察今》篇，言「不敢議法者衆庶也，以死守（法）者有司也，因時變法者賢主也」。《藝文類聚》三十四引《慎子》文與此正同。知《察今》一篇亦取之《慎子》，此篇容後再談。《順説》、《不廣》二篇皆論因，似亦取慎到一派之説。《韓非子·難勢》爲取慎子言勢之説而難之，知《呂·慎勢》當亦取慎到之説，而又徵《慎子》「一兔走，百人逐之，積兔滿市，行者不顧」之文。其前復有《知度》、《任數》二篇似亦取之《慎子》。《任數》言：「至智棄智，至仁忘仁，靜以待時，時至而應。凡應之理，清淨公素而正始卒焉。無唱有和，無先有隨。古之王者，其所爲者少，其所因者多，因者君術也。爲則擾矣，因則靜矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？」靜因一義理論，此爲最高。「無先有隨」正是《荀子·天論》所説的「慎子有見於後，無見於先」。也正是《天下》篇所説的「推而後行，曳而後往」，「而緣不得已」。《群書治要》有《慎子·因循》一篇，其言曰：「天道因則大，化（造作）則細，因也者，因人之情也。」司馬談所謂「因時爲業，因物與合」。此之謂因。後世每以委靡苟且爲因循，這遠不是黃老因循之義。 《天下》篇説彭蒙、田駢、慎到「萬物以爲首。曰天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可」。這也是黃老學派的大義，但與《子·物論》之旨全無相同之處。《羣書治要》引《慎子·民雜》篇言：「民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也。兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能以爲資，盡苞而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求於人，故所求者無不足也。大君不擇其下，則易爲下也。易爲下，則下莫不容。莫不容故多下，多下之謂太上。」這和《天下》篇所論田駢、慎到之學完全相合。尹文子亦是黃老一派，高誘注《呂·正名》説尹文是人，黃老自然是以人爲主。《羣書治要》引《尹文子·大道》篇説：「爲善使人不能得從，此獨善也；爲巧使人不能得從，此獨巧也；未盡巧善之理。爲善與衆行之，爲巧與衆能之，此善之善者、巧之巧者也。所貴聖人之治，不貴其獨治，貴其能與衆共治；貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其能與衆共巧也。今世之人，行欲獨賢，事欲獨能，辯欲出羣，勇欲絕衆。獨行之賢，不足以成化；獨能之事，不足以周務；出羣之辯，不可爲戶説；絕衆之勇，不可與征陣。此四者，亂之所由生。是以聖人任道以通其嶮，立法以理其差。使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙功，賢愚不相棄，則賢愚等慮，此至治之術也。」從尹文的論説看「萬物以爲首」的理論就高深了。《管子·乘馬》也説：「智者知（之），愚者不知，不可以教民；巧者能之，拙者不能，不可以教民。」都是此派物之論。《呂·用衆》一篇即所以發揮此理。篇中似即取慎到之文，又明取田駢之説。《羣書治要》引《慎子》：「故廊廟之材，非一木之枝也；粹白之裘，非一狐之皮也；治亂、安危、存亡、榮辱之施，非一人之力也。」《呂·用衆》説：「天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之衆白也。夫取於衆，此三皇五帝之所以大立功名也，凡君之所以立，出乎衆也。立已定而舍其衆，是得其末而失其本；得其末而失其本，不聞安居。故以衆勇，無畏乎孟賁矣；以衆力，無畏乎烏獲矣；以衆視，無畏乎離婁矣；以衆知，無畏乎堯舜矣。夫以衆者，此君人之大寶也。田駢謂王曰：『孟賁庶乎患術（作衢字解），而邊境弗患。楚魏之王辭言不説，而境內已修備矣，兵士已修用矣，得之衆也。』」《不二》又説：「能萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴。」萬物之義，此爲最精。田駢説孟賁之勇只可施之街市之中，至於邊境征陣，孟賁之勇就無所用之。《非十二子》注引《慎子》云：「雲能而害無能，則亂也。」佚文又有「夫道所以使賢，無奈不肖何也；所以使智，無奈愚何也。若此則謂之道勝矣」。都是物之義。《呂·不二》説「陳（田）駢貴」，《尸子·廣澤》説「田駢貴均」。慎到、田駢貴學説的精義是這樣。高誘注以生死作解釋，這是把周的物和田、慎的物沒有分別清楚。荀子反對貴之論，他在《王制》篇説：「分均則不偏（徧），勢則不壹，衆則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制，夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是大數也。勢位而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。」「相事」、「相使」必須有貴賤之差，尤其是必須有貧富之別然後可行。荀卿這種議論完全是強辭奪理。墨子、田、慎的貴，是能作甚麽的人便讓他作甚麽，這才是。墨子曾明白説過：「可使治國者使治國，可使長官者使長官，可使治邑者使治邑。」（《尚賢中》）尹文在《大道》篇中説得更清楚：「圓者之轉，非能轉而轉，不得不轉也；方者之止，非能止而止，不得不止也。因圓者之自轉，使不得止，因方者之自止，使不得轉，何苦物之失分。故因賢者之有用，使不得不用；因愚者之無用，使不得用。用與不用，皆非我也，因彼可用與不可用，而自得其用也。自得其用，奚患物之亂也。」尹文論因者非一事，義與田、慎同，是因萬物之不而以各得其用爲。都似乎是對荀卿的非難作出有力答辯。貴的學説，顯然是從墨子來，宋鈃、尹文是墨子之徒而進入黃老的。荀子説：「墨子有見於，無見於畸。」（《天論》）墨學「大儉約而僈差等」，可能是此派物論的初旨。到尹文、田、慎又更進了一步。孟子説「逃墨必歸於楊」，宋鈃、尹文應該即是逃歸於楊的墨學者。墨子僈差等而尚賢，慎到、田駢則不尚賢，似乎又有不同了。 尹文説的「能鄙不相遺則能鄙功，賢愚不相棄則賢愚等慮」，是反對獨行之賢、出羣之辯、絕衆之勇。這種思想在周秦諸子之中，的確是前進了一步。到《呂》説「以衆力無畏乎烏獲，以衆智無畏乎堯舜」，應該説是進一步闡明這一理論。慎到、田駢對這一問題，又有他們的發展。《呂·觀世》説：「千里而有一士，比肩也；累世而有一聖人，繼踵也。士與聖人之所自來，若此其難也。而治必待之，治奚由至？……此治世之所以短，而亂世之所以長也。」這種議論可能是從慎到而來。《韓非·難勢》一篇就是難慎到之説。其伸言勢之論，謂：「夫賢勢之不相容，亦明矣。且夫堯舜、桀紂千世而一出，是比肩接踵而生也。世之治者不絕於中，吾所以爲言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不爲桀紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。且夫治千而亂一，與治一而亂千也……相去亦遠矣。夫棄隱栝之法，去度量之數，使奚仲爲車，不能成一輪。……釋勢委法，堯舜戶説而辯之，不能治三家。夫勢之足用亦明矣。而曰必待賢，則亦不然矣。」「夫曰良馬固車，臧獲御之，則爲人笑；王良御之，則日取乎千里。吾不以爲然。……夫待古之王良以御今之馬，亦猶越人救溺之説也。不可亦明矣。夫良馬固車，五十里而一置，使中手御之，追速致遠，可以及也，而千里可日至也。何必待古之王良乎？」韓非主張中人之治，把慎到之説闡發得很明白。《天下》篇説田駢、慎到「謑髁無任，而笑天下之尚賢；縱脫無行，而非天下之大聖」。尚法而不尚賢，這是黃老之學更進一步的理論。所以荀卿説「慎子蔽於法而不知賢」（《解蔽》）。這種物而不尚賢的理論，一直延續到《淮南子》。《俗》篇説：「子路拯溺而受牛謝，孔子曰：『魯國必好救人於患。』子貢贖人而不受金於府，孔子曰：『魯國不復贖人矣。』子路受而勸德，子貢讓而止善。……由此觀之，廉有所在而不可以公行也。故行於俗，可隨也；事周於能，易爲也。矜僞以惑世，伉行以違衆，聖人不以爲民俗。」又説：「故愚者有所修，智有所不足，馬不可以服重，牛不可以追遠，鉛不可以爲刀，銅不可以爲弩，鐵不可以爲舟，各用之於其所適，施之於其所宜，即萬物一而無由相過。」又説：「夫先知遠見，達視千里，人才之隆也，而治世不以責於民。博聞強志，口辯辭給，人智之美也，而明主不以求於下。」「魯般、墨子以木爲而飛之，三日不集，而不可使爲工也。故高不可及者不可以爲人量，行不可逮者不可以爲國俗。夫挈輕重不失銖兩，聖人弗用而縣之乎銓衡；視高下不差尺寸，明主弗任而求之乎浣準。何則，人材不可專用、而度量可世傳也。故國治可與愚守也，而軍制可與權用也，夫待騕飛兔而駕之，則世莫乘車；待西施、毛嬙而爲配，則終身不家矣。然非待古之英俊而人自足者，因所有而並用之。夫騏驥千里，一日而通；駑馬十舍，旬亦至之。由此觀之，人材不足專恃，而道術可公行也。」《淮南·俗》一篇之義，顯自田駢、慎到之物而來。此篇一開始即言：「率性而行謂之道。」又言：「使各便其性、安其居、處其宜、爲其能。」而歸於「以道原人之性」。以率性情闡明物之義，這是把尹、宋、田、慎的學説更深入了一步。《淮南子·主術》一篇也反復地申明「乘衆人之智，用衆人之力」的理論，它説：「聖人舉事，豈能拂道理之數，詭自然之性，未嘗不因其資而用之也。是以積力之所舉，無不勝也；而衆智之所爲，無不成也。……故有一形者處一位，有一能者服一事。力勝其任，則舉之者不重也；能稱其事，則爲之者不難也。無小大修短，各得其宜，則天下一，無以相過也。」也是以順自然之性説物之義，似比之《呂》談物所持理論要深一些。《淮南》的俗是原本於黃老的物而不尚賢之旨，它自然是屬於黃老一派的作品。黃老派的「不尚賢」與《老子》的「不尚賢使民不爭」，黃老派的「非大聖」與《子》説的「聖人不死，大盜不止」，詞句很相似而含義遠不相同。即是《天下》篇説尹、老聃「未嘗先人，而常隨人」，如從荀子説「老子有見於詘，無見於伸」言之，也顯然與田、慎「無先有隨」之義的內容不同。不僅是田、慎的物和子的物不同而已，田、慎的「棄知去己」與《老子》的「絕聖棄知」，也顯然是很不同的。總的説來，北方的道家不反對仁義，南方的道家反對仁義，在這一根本差別下，就處處都有殊異了。近世學者或不免雜引老、之説以解尹、宋、田、慎之説，甚至説《禮運》一篇本之道家，都是由於學派統緒不明之故。當然，這些問題也是須經過學者們的共同討論探索，才能漸次明瞭的。 《韓非子·定法》説：「申不害言術，而公孫鞅爲法。」又説：申不害「雖用術於上，法不勤飾於官之患也」。公孫鞅「法雖勤飾於官，主無術於上之患也」。韓非又難慎子之言勢，知法家學説有此三者。但荀卿又説：「慎子蔽於法而不知賢，申不蔽於勢而不知智。」荀、韓兩家之説不同，實則言法始於商子，而慎子承之，又益之以言勢；言勢始於慎子，而申子承之，又益之以言術；韓非直承申子，故其書中多言術。《漢書·藝文志》説：「慎子名到，先申、韓，申、韓稱之。」但荀子重説「慎子蔽於法而不知賢」，田駢、慎到「尚法而無法」，又當如何解説？前面説過，《呂·察今》一篇取之《慎子》，現在把它提出來研究，可以對黃老派的法學理論更清楚一些，它説：「上胡不法先王之法，非不賢也，爲其不可得而法。先王之法，經乎上世而來者也。……凡先王之法，有要於時也。時不與法俱至，法雖今而至，猶若不可法。故擇（釋）先王之成法，而法其所以爲法。先王之所以爲法者何也？先王之所以爲法者人也。而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有道之士，貴以近知遠，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變。見瓶水之冰，而知天下之寒，魚鱉之藏也。嘗一脬肉，而知一鑊之味、一鼎之調。荊人慾宋，使人先表澭水。澭水暴溢，荊人弗知，循表而夜涉，溺死者千有餘人。軍驚而壞都舍。嚮其先表之時可導也，今水己變而益多矣，荊人尚猶循表而導之，此其所以敗也。今世之主，法先王之法也，有似於此。其時已與先王之法虧矣，而曰此先王之法也而法之以爲治，豈不悲哉！故治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國。世易時移、變法宜矣。譬若良醫，病萬變，藥亦萬變。病變而藥不變，嚮之壽民，今爲殤子矣。故凡舉事必循法而動，變法者因時而化。若此論則無過務矣。夫不敢議法者衆庶也，以死守法者有司也，因時變法者賢主也。是故有天下七十一聖，其法皆不同，非務相反也，時勢異也。故曰良劍期乎斷，不期乎鏌鋣；良馬期乎千里，不期乎驥驁。夫成功名者，此先王之千里也。……時已徙矣，而法不徙；以此爲治，豈不難哉？」慎子以病萬變而藥亦萬變言法，以因時變法言法，這就是司馬談説的「無成勢，無常形，有法無法，因時爲業，有度無度，因物與合」。這是黃老派言法的基本精神。《管子·白心》説：「孰能法無法乎？始無始乎？終無終乎？」都是黃老派言法的精義。《荀子·非十二子》批評田駢、慎到説：「尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿。」清楚地看出，荀卿對田駢、慎到「尚法而無法」的理論原不甚瞭解。所以他就詆毀這些理論是「尚法而無法」「無所歸宿」了。荀卿説的「上則取聽於上，下則取從於俗」，也正是慎子佚文説的「政從上，禮從俗」（《類聚》卷三十八），《白心》説的「上之隨天，下之隨人，人不倡不和，天不始不隨」。「下修而好作」一語，清人的校釋總覺未安。「修」是「循」字，是很明顯；但説「下」是「不」字，就未必對。不如説「下修」就是「因循」二字。既主張因循，而實際又好創作，他的法是靈活的，要不斷地變。在荀卿看來，這又是矛盾的，都是由於荀卿不甚瞭解黃老一派的學説。黃老一派的名稱，本出於漢代，是把稷下先生中的一批思想接近的學者，統稱之爲黃老。他們各人之間的學説還不完全相同，後來的雜家可以説是黃老。《呂》是雜家，是黃老一派。《淮南》也是雜家，是黃老一派。兩者就有些不同。《管子》書也是雜家，也是黃老一派，而又有不同。《淮南》顯然是周秦南方派的意味要濃厚一些。《呂》是北方意味要濃厚一些。《管子》應該是人所述，故托之管仲，顯然是周秦東方派的意味要濃厚一些。而《管子》更要精透一些。如《天下》篇説的「選則不遍，教則不至」，在《管子》書中就説「慕選而不亂」，又説「至之至者，教存可也，教亡可也」。都是更進了一步的説法。申、韓也歸本於黃老，只是法家的本色依然存在。《荀子·解蔽》也何嘗不是受到黃老理論的影響，只是他依然是主於儒家，但他畢竟是三晉派的儒家。他與孟子不同，究竟孟子是東方派的儒家。慎到是趙人，他尚法、尚勢之論最多，可説這也是三晉派的本色保存得多。《子》也是一部雜湊的書，不純粹是周之學，但他依然限於道家，還不能認爲雜家。把各部書各安排一個位置，於研究諸子之學，或者是有幫助的。 黃老之學是由各種學派漸趨接近的結果，而不是由一個道家雜取各家學説而後形成的。從田駢、慎到、尹文的議論，很可以看出這一點，司馬談卻把這一係説顛倒了。慎到、尹文他們把物、尚法不尚賢是相互聯系在一起的。《呂·不二》説：「有金鼓，所以一耳也；同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一衆也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能萬不同，愚智工拙皆盡力竭能如出乎一穴者，其唯聖人矣乎！」這和《尹文字·大道》篇是完全一致的。《慎子·威德》説：「古者工不兼事，士不兼官……故士位可世，工事可常。……今也國無常道，官無常法，是以國家日繆。教雖成，官不足，官不足則道理匱，道理匱則慕賢智，慕賢智則國家之政要在一人之心矣。」其《君人》篇説：「君人者舍法而以身治，則誅賞奪與從君心出矣。然則取賞者雖當，望多無。受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則是同功殊賞、同罪殊罰矣。怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤也，非鉤策爲過人智也，所以去私塞怨也。故曰大君任法而弗躬爲，則事斷於法矣。」《天下》篇所謂「至於若無知而已，無用聖賢，塊不失道」，鉤策之喻，就是「塊不失道」之謂。依法行事如用鉤策，自然「無用聖賢」。這真是「非生人之行，而至死人之理」。從荀卿的批評來看，似乎田、慎是靈活非常；從《子》的批評來看，田、慎又似乎是呆板已極。我們綜合這些來自兩面的不同批評，就不難看出甚麽是黃老派的真實面貌。靈活與呆板都是「因物與合」的反映。正因爲呆板地隨物隨時而變法，所以它又靈活得非常。《威德》又説：「故立天子以爲天下也，非立天下以爲天子也。立國君以爲國也，非立國以爲君也。立官長以爲官也，非立官以爲官長也。」《呂·貴公》説：「天下，非一人之天下也，天下之天下也。」《荀子·大略》也説：「天之生民，非爲君也。天之立君，以爲民也。」似乎都是從慎到的學説來。荀卿法後王也是從慎到來。當然，這種學説和墨子選天子的主張也是有聯的。申、韓雖也「歸本黃老」，但都言術，都強調君權，和田、慎就有些不同。李斯稱申子言：「有天下而不恣睢，是之謂以天下爲桎梏。」韓非言法，他説：「以賢人治不賢人則亂，以不賢人治賢人則治。」這種議論也是大不同於田、慎的。 《荀子·非十二子》説：「上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異。縣君臣，是墨翟、宋鈃也。」《子·天下》篇説宋鈃、尹文「以禁攻寢兵爲外，以情慾寡淺爲內」。宋鈃是墨家，應無可疑。班固説宋子「其言黃老意」。可見黃老之學顯然是有墨學成份。從《天下》篇言之，「救民之，救世之戰」，「爲人太多，自爲太少」。這是宋鈃、尹文思想的中心，也正是墨學的精神。墨子尚節儉，宋、尹説人之情本「欲寡而不欲多」，是把節用之説從思想根源上加以闡明。宋鈃認爲戰爭的根本原因是源於人們的貪得無厭，總想掠奪別人，戰爭才不斷發生。荀卿不瞭解宋鈃立言之意，在《正論》篇批評説：「子宋子曰：『人之情慾寡，而皆以己之情爲欲多，是過也。……然則亦以人之情目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚，此五綦者，亦以爲人之情不欲乎？曰人之情，欲是已……古之人爲之不然，然人之情爲欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。……今子宋子以是之情爲欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞、而以人所欲者罰耶？亂莫大焉。」他不明白宋鈃之意是説一個人的生活需要原要不了許多，從而主張「人我之養，畢足而止」。人人都有必需的生活就可以了，不要因貪得無厭而掠奪別人，自然就可以「禁攻寢兵」，「天下安寧，以活民命」了。他認爲戰國時因爭城爭地而殺人盈城盈野，是源於人們的情慾無厭。他是要從根本上解決「偃兵」、「非攻」問題。荀卿反批評他是「蔽於欲而不知得」，説他「有見於少，無見於多」，便是文不對題了。 宋鈃「接萬物以別宥爲始」。《呂》中《去宥》、《去尤》二篇應該是有取於宋子別宥之義。《去宥》説：「人有欲得金者，往鬻金者之所，見人操金，攫而奪之。吏搏而束縛之，問曰：『人皆在焉，子攫人之金，何故？』對吏曰：『殊不見人，徒見金耳。』此真大有所宥也。夫人有所宥者，因以書爲昏，以白爲黑，以堯爲桀。宥之爲敗亦大矣。亡國之主，其皆甚有所宥邪！」宥就是所謂蔽，宥是偏見主觀的根源，去宥才能「棄智去己」。人我之分，畛域之見，都是有所宥。宋鈃「以聏合歡」、「以調海內」，本就是「天下一家，中國一人」的思想，這是非去宥不可的。《尸子》説「料子貴別宥」，可見晚周還有專談別宥的。宋鈃的「爲人太多，自爲太少」，是他對人世有熱情。「周行天下，上説下教，雖天下不取，強聒而不舍。」正是他勇於爲人的表現。子當然更不能理解這一點，子總不免以自我爲中心，矜己而卑人，對人是冷酷的，當然要非難宋鈃「爲人太多」了。《韓非子·詭使》也説：「先爲人而後自爲，類名號，言泛愛天下，謂之聖。」這自然也是指的宋鈃一派。法家是對他們不滿的。究竟「先爲人」和「爲人太多」有甚麽不好呢？他是滿懷熱情與人合作，自然這又與慎到等人的物的基本精神相合，可以和「還與衆人同道」的學説相通了。宋鈃「不苟於人，不忮於衆」，郭註：「忮，逆也。」是對人謹厚，與衆無忤。完全是墨家的兼愛精神。《韓非子·五蠹》説：「今儒、墨皆稱先王兼愛天下。」兼愛是東方地區的共同思想。人與人相愛，又是慎到、田駢「公而無黨，易而無私」的基礎。周一派的思想，總是以不屑之意待人，輕世絕俗，而自視甚高，使人與人相輕。商韓一派總是以權術對人，使人與人相賊。他們從不同的角度都反對仁義。東方的儒墨談仁義，主張人與人相愛，人相愛則能相聚相容，人不相愛則民散，人相賊自然國不得安。田、慎的「還與衆人同道」，必然要以兼愛爲本。楊朱、墨翟都主張仁義，與老、、商、韓都不同。百家盛於戰國，但後來卻是黃老獨盛，壓倒百家，兼愛可能是重要的因素。楊朱本來也談仁義，南北道家的不同，是很明顯的。郭沬若同志有一段文章我很心服，給我很大的啓發。他説：「照《天下》篇所引的尹遺説看來，他是主張虛己接物的，心要如明鏡止水，對於外物要如響之應聲，影之隨形。他這種主張和宋鈃的『別宥』並沒有多大區別。主張謙抑，不占人先而常隨人後，和田駢、慎到的『推而後行，曳而後往』，也沒有多大的不同。他的單獨成派，或者是因爲他把他們兩家的現實傾向都拋棄了的緣故罷。宋鈃、尹文志在『救世』，慎到、田駢學貴『尚法』，他們都還沒有脫離現實，而在尹或環淵便差不多完全擺脫現實而獨善其身了。『澹然獨與神明居』，便很扼要地説穿了這種態度。」我認爲這一提示是抓著了南北道家不同的根本所在。郭沬若同志在《呂·審己》引列子和尹一段問答後又説：「這裏雖然也提到國之存亡，但不求之於外政，而求之於內心，和慎子的尚法不同，依然是脫離現實的。」（皆見《十批判書·稷下黃老學派批判》）這樣分析，是透徹而扼要的。周、環淵一派，正因爲他們脫離現實，只知有自己而不知有他人，鄙視一切。中國二千餘年的知識份子，很多人受到這一思想的影響。凡是自高自大等許多壞習氣，都從這兒來。他們的人生觀每每是悲觀絕望的，是痛苦的。對現實問題是怯懦而不敢正視，只有逃避了。歷來的文人很多喜歡子，這和墨翟、宋鈃那種熱忱勇敢的氣概，是有天淵之別的。但南方道家如子之流，雖有逃避現實的缺點，而比之三晉法家專以變詐權術對人，使人與人相賊相害，還要好一點。秦用法家，其禍不旋踵。所以賈誼説：「商鞅遺禮義棄仁恩，並心於進取，行之二歲，秦俗日敗……其慈子嗜利，不同禽獸無幾耳。」《戰國策》中也多次指出秦的這一特點，這也是秦王朝覆滅的原因之一。凡漢人所以責秦，都是反對法家的治術。這很可看出漢初的人是如何評論晚周的學術。漢人尊重《孝經》，我認爲是有道理的。班固説墨家「以孝視天下，是以上同」。《論語》説禹「菲飮食而致孝乎鬼神」。墨家是效法夏代的，章太炎作過一篇文章論《孝經》本夏法，他認爲《孝經》説「五刑之屬三千」這一句就説明是夏刑，這是很有根據的。也可説，這類的書是通過墨家傳下來的。墨家主張兼愛，正與法家相反，而人類之愛總是從愛其親始，漢人看見人與人不相愛是秦王朝覆滅的原因之一，就不能不以愛教天下，以孝治天下。在以法家爲治的暴秦之後，以《孝經》爲統治者服務，在當時是很需要的。使我更覺得墨家泛愛學説是黃老的基本精神，宋鈃、尹文是突出的倡導者。 非攻之説，倡於墨子，宋鈃、尹文又從而加以闡發，凡墨子節用、節葬、非樂諸大端，都與相。宋鈃、尹文的「見侮不辱」，「情慾寡淺」，也都是爲了禁攻寢兵。荀卿對這些理論一一加以非難，荀卿的意圖，無非是爲封建社會建立等級制。在他的非難中，可使我們把這一派學説看得更清楚。《荀子·富國》説：「夫不足，非天下之大患也，特墨子之私憂過計也。……我以爲墨子之非樂也，則使天下亂，墨子之節用也，則使天下貧。……墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣觕食惡憂戚而非樂，若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。……墨子大有天下，小有一國，將少人徒、省官職，上功勞苦，與百姓均事業、功勞，若是則不威，不威則罰不行。……若是則萬物失宜，天下敖然若燒若焦，墨子雖爲之衣褐、帶索、嚽菽、飮水，惡能足之乎？……故墨學誠行，則天下尚儉而彌貧，非而日爭，勞苦頓萃而愈無功，愀然憂戚而日不和。」可見墨子、宋鈃是主張在位的人也要和百姓均勞苦，從事生産，主張少人徒、省官職，主張一切儉約，來達到兼愛非攻。而荀卿之所謂儒術，是撞鐘擊鼓，芻豢稻粱，要貴賤貧富有等差，要懸君臣，兩相對比，荀卿所謂儒、墨之分也就清楚了。他反對薄葬，見於《正論》篇，益鄙下不成理。 《呂》是黃老一派，它在《節喪》、《安死》諸篇是贊同節葬、節用的。它卻反對非樂，其《古樂》篇説：「樂所由來者尚也，必不可廢。」《大樂》又説：「世之學者有非樂者矣，安由出哉？」在這一問題上它是有異議的，惟措辭尚覺和緩。但它在反對偃兵時，態度就激烈了。《蕩兵》篇説：「古聖王有義兵而無有偃兵，兵之所自來者上矣，與始有民俱。凡兵也者威也……民之有威力，性也。性者所受於天也，非人之所能爲也。……兵所自來者久矣……未有蚩尤之時，民固剝林木以戰矣，勝者爲長。……長之立也出於爭，爭之所由來久矣，不可禁，不可止，故古之賢王有義兵而無偃兵。……兵誠義以誅暴君，以振苦民，民之説也若孝子之見慈親也，老饑者之見美食也。」《振亂》篇又説：「今之世，學者多非乎攻伐，非攻伐而取救守，取救守則鄉之所謂長有道而息無道、賞有義而罰不義之術不行矣。……是非其所取而取其所非也，是利之而反害之也，安之而反危之也，爲天下之長患、致黔首之大害者，若説爲深。」其《禁塞》篇亦極力反對救守之説。荀卿之未敢倡言者，《呂》則疾聲而號呼之。它的理由是站不住的，只能説它是在爲秦滅六國的戰爭進行辯護，是極明顯的。《管子》書也是黃老，但它對廢兵之説是抱懷疑態度。其《法法》篇説：「貧民，傷財，莫大於兵，危國，憂主，莫速於兵。此四患者明矣，古今莫之能廢也。兵當廢而不廢，則（古今）惑也。（此二者）不廢而欲廢之，則亦惑也，此二者傷國一也。黃帝、唐、虞，帝之隆也，資有天下，制在一人，當此之時也兵不廢；今德不及三帝，天下不順，而求廢兵，不亦難乎？」其《參患》篇又説：「君之所以尊卑，國之所以安危者，莫要於兵。故誅暴國必以兵，禁辟民必以刑，然則兵者外以誅暴、內以禁邪，故兵者尊主安國之經也，不可廢也。若夫世主則不然，外不以兵而欲誅暴則地必虧矣，內不以刑而欲禁邪則國必亂矣。」《管子》之意似以兵是應該廢的，只是當時的形勢還不可能。這與《呂》以兵爭是人的天性而悍然攻擊偃兵，就大不相同了。《韓非子·五蠹》説：「今境之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國愈貧。境內皆言兵，藏孫、吳之書者家有之，而兵愈弱。」可見管、商、孫、吳之書，遠在非子以前已就有了，只到漢初可能有些增益。凡古書皆然，不足爲怪，所以還是應把它當作先秦書來用。於此可見，晚周之時，偃兵説最盛，這是當世人民要求的強烈反映。惠施、公孫龍諸人皆言偃兵，所以《呂》説：「今之世，學者多非乎攻伐。」只有力圖兼併的人，才會反對禁攻寢兵。商鞅專講富國強兵的，他在《開塞》篇中，把他的法治主張説爲：「一國行之，境內獨治，二國行之，兵則少寢，天下行之，至德復立，此吾以刑殺之反於德、而義合於暴也。」以商君而言寢兵，本來就可笑，但這卻是社會壓力的反映。《子》對偃兵問題的言論，也是可笑的。《徐無鬼》篇説：「愛民，害民之始也，爲義偃兵，造兵之本也。……君若勿已矣，修胸中之誠，以應天地之情而勿攖，夫民死亦脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉？」這是把廣大人民的要求作爲開玩笑。周秦諸子學術是極其複雜的，要加以系統的清理，本極困難，但提出些共同的問題，如寢兵之類，把各家的議論和態度作對比觀察，各派的思想感情，也還不難看出一些。偃兵這一題目，也就是對諸子的試金石。從春秋時代向戌弭兵以來，經過墨家的倡導和在理論上加以發展，長期和戰爭製造者作頑強的爭，雖以商、管之書，也不敢對此公開反對。但戰爭卻不因之停止，反而愈來愈激烈，偃兵説雖盛於一時，但終於未能實現。這一原因在略後的學者作過研究。《禮運》是儒墨兩家匯合的作品（另詳《論墨學源流與儒墨匯合》），它説：「今大道既隱，天下爲家，各親其親，各子其子，貨力爲己，城郭溝池以爲固，禮義以爲紀……以設制度，以立田裡，以賢勇智，以功爲己，故謀用是作，而兵由此起。」這裏明白指出「貨力爲己」是兵之所由起，也就是説財産私有制是戰爭的根源。所以它就主張：「貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必爲己，是故謀閉而不興，盜賊竊亂而不作。」私有制既是戰爭的根源，空口談偃兵是不行的，要禁攻寢兵，就需要建立和它相適應的制度，就是「天下爲公」的公有制。毫無疑義，這在當時也只能是空想。黃老的「虛無爲本，因循爲用」，到漢興將近百年的時候，改定製度的要求起來，今文學家注意於改制度，也就代黃老而興起了。 宋鈃的「人我之養，畢足而止」，是説在「人之情慾寡」的前提下，每個人都有同等的生活條件。自然不許可掠奪別人，舍此便無法「以調海內」。所謂「不飾於物」，應該是「不靡於萬物」的意思。郭註解「不以身假物」爲「必自出其力」。這和陳仲子的「不恃人而食」是相同的理論。也必須「人之情慾寡」然後才可以「不靡於萬物」。宋鈃、尹文因「救世之戰」，又才提出了「救民之」，也是作更進一步的闡發。欲「救民之」又才提出了「見侮不辱」。《韓非子·顯學》説：「是漆雕之廉，將非宋榮之恕，是宋榮之寬，將非漆雕之暴。」寬恕也正是「見侮不辱」的基本。荀卿説：「今子宋子案不然，獨詘容爲己。」楊倞註：「獨欲屈容受辱，爲己之道。」寬恕屈容，就可以「取不隨仇」、「見侮不辱」。這對「救民之」，「設不爭」，便可迎刃而解。若不能以「兼愛」爲心，缺乏對人類的同情，是不能寬恕屈容的。荀卿批評宋鈃説：「子宋子説不免於以至治爲至亂，豈不過甚矣哉！」（《正論》）粗略讀去，似乎很難理解。結合《天下》篇對墨翟的批評：「亂之上也，治之下也，將求之不得也，雖枯稿不舍也，才士也夫！」才知道墨翟、宋鈃有他所追求的至治的社會。而在荀卿看來，那種社會卻是「不足以容辨異，縣君臣」，是「僈差等」的社會。荀卿則是要建立等差。當然墨、宋所謂的至治，荀卿就要認爲是至亂；、荀所謂的至治，墨、宋也就要認爲是至亂了。（韓非把宋鈃、漆雕二人進行對比討論，《顯學》説：「漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以爲廉而禮之。宋榮之議，設不爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以爲寬而禮之。」孟子説：「北官黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。」這種行徑都完全是游俠刺客一流。梁啓超認爲游俠刺客出於墨學，這一論斷，我很信服。但漆雕又是八儒之一。或許可説漆雕是墨徒之入儒家者。宋鈃是墨徒之合於楊朱者。似乎他們是墨家的兩個小枝派。這也可見晚周學術分合異同之間，是有一些變化發展。黃老一派，正是由此而形成。漢時的儒學，又何嘗不是如此。儒家和別家之説匯合，而「儒分爲八」。八儒匯合便成爲新的儒學，今文學家也就是這樣成長起來的。）孟子説：「楊子取爲我，拔一毛而利天下不爲也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下爲之；子莫執中。」趙岐註：「子莫，魯之賢人。」朱熹註：「子莫知楊、墨之失中，故度於二者之間，而執其中。」這是最早合楊、墨於一途的學者。《尸子·度澤》篇説「皇子貴衷」。皇子可能和子莫同是一派。近人説子莫就是《説苑·修文》篇的顓孫子莫，曾子也很稱讚他（先秦稱的曾子多是曾申，此不詳説）。也有人説顓孫子莫就是子張之子申詳，可能是儒家而兼取楊、墨的學者。雖無詳細材料作證，但周秦學術有這種變化，大致是可以肯定的。周秦時代的學術資料遺存不多，根據各家的相互批評，也可以探索出一些著作已佚的學者的學術面貌。田駢、慎到、宋鈃、尹文的問題，正是這樣。但也有由於批評者宥於成見，批評時措辭失當，造成後人的誤解。如《子·逍遙遊》説：「故夫智效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自是也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之，且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，末數數然也。雖然猶有末樹也。」這裏説宋鈃對世之毀譽曾不經心，所謂「內外之分」，不免內我而外物，故不汲汲於世之毀譽。這和周的輕世自肆，以天下爲沉濁，不屑和衆人討論的態度，有何差別？這種態度，絕不是宋鈃的精神。黃老派因循任物，終身無譽，所以不以譽勸。「雖天下不取，強聒而不舍」，所以不以毀沮。宋鈃的「爲人過多」，和周不屑於人的態度迥然不同。他是不苟於人，而非輕視別人。墨子説的「餘力相勞，餘財相分，良道相教」。宋鈃「上下見厭而強見」，正是墨學的精神。《孟子·告子》載：「宋牼將之楚，孟子遇之於石丘。……（宋牼）曰：我將言其不利也。（孟子）曰：『……先生以利説秦、楚之王，秦、楚之王悅於利以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。爲人臣者懷利以事其君，爲人子者懷利以事其父，爲人弟者懷利以事其兄，是君臣父子兄弟終去仁義懷利以相接，然而不亡者，未之有也。』」宋牼所説的利，無疑是墨子所謂「兼相愛、交相利」的意思。這和蘇秦、張儀巧詐之徒所説的利是不同的。孟子這樣説，難道是要人彼此不相利嗎？當然也不是。這些材料都是要從多方面輾轉互證，求得解釋，才能恰當的使用。（周秦諸子的注，也是不易使用的。漢和晉唐諸子之書存者尚多，注諸子就易於找根據，但又大有高下之分。魏晉本來哲學要盛一些，郭象注《子》「謑髁無任」，謂「不肯當其任而任夫衆人，衆人各自能，則無爲橫復尚賢也」。這是貫通了諸子各家之學，才能下語如此精當。《策》「人見田駢曰：聞先生高議，設爲不宦」，這正是不肯當其任而任衆人之意。漢代人不留心名理之論，高誘注《呂》「陳駢貴」，他以「生死、等古今」爲解，就不免差毫釐而失千里。中唐人亦究心哲學，但又不及晉人。如楊倞之注《荀子》，雖不及郭象，卻比高誘好一些。一個人學問的得失，總是和那一時代分不開的。） 黃老一派，田駢、尹文、接予，都是人。《子·則陽》篇説：「季真之莫爲，接予之或使。」書對這兩種學説都予以否定。「莫爲」可解釋爲莫之爲而爲，「或使」可解釋爲若或使之然。這都是對宇宙現象加以解釋。《呂·義賞》説：「春氣至則草木産，秋氣至則草木落，産與落，或使之，非自然也。故使之者至，無物不爲，使之者不至，物無可爲。古之人審其所以使，故物莫不爲用。賞罰之柄，此上之所以使也。」其《用民》説：「古者多有天下而亡者矣，其民不爲用也。用民之論，不可不熟。劍不徒斷，車不自行，或使之也。」《呂》這兩段文字，可以認爲是接予的學説，是企圖把自然界領域的或使論連用到社會領域。對宇宙萬物的運動變化，認爲不是自然而是或使，歸結可能傾向於認爲一切都是神的作用。這樣當然是錯誤的。但從社會現象來説，如果田駢、慎到的學説真如《天下》篇所説「非生人之行？而至死人之理」，必「至於若無知之物而後已」那樣的機械，我們就應該承認接予的或使論在黃老學派中，是有積極作用的。因爲他在這裏是發現人的主觀能動性了（因晚周如《馬蹄》、《駢拇》一流思想，把放縱無秩序以爲自然，故《呂》則以四時之行非自然而爲或使）。這就把黃老學説的面貌提供了新的研究題材。《管子》中的《心術》、《內業》、《白心》各篇，我以前認爲是慎到、田駢的學説，也有同志從「白心」二字著眼，認爲這幾篇書是宋鈃、尹文的學説，如果從或使論來看，也可以説是接予的學説。總的來説，這些學者都是黃老派，他們同在稷下，互相學習，互相影響，我們説這幾篇書是黃老派的學説就可以了，似不必確認其定是何人的作品。《白心》一篇把「或使」理論闡發得很明透。它説：「天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣。……又況於人，人有治之辟之，若雷鼓之動也。夫不能自搖者，夫或搖之。夫或者何，若然者也。視之則不見，聽之則不聞，灑乎天下滿，不見其塞。……乎莫得門。故口爲聲也，耳爲聽也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也，當生者生，當死者死。……上聖之人，口無虛習也，手無虛指也，物至而命之耳。發於名聲，凝於體色，此其可諭者也。不發於名聲，不凝於體色，此其不可諭者也。及至於至者，教存可也，教亡可也。……故曰孰能去辯與巧，還與衆人同道。故曰思索精者明益衰，德行修者王道浹。」這許多理論，可説是合符「出爲無爲，則爲出於不爲」的説法。以「能若夫風與波乎」伸因循之説，與田駢、慎到可謂相同。但田駢、慎到説「若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧」，而繼之以「若無知之物而已」，「塊不失道」。這裏説「能若夫風與波乎」，而繼之以「唯其所欲適」。「唯其欲適」是靈活的，是主動的。「若無知之物」是死板的，是被動的。這就是接予或使論的作用，比之田、慎要深刻一些了。《白心》以「去辯與巧，而還與衆人同道」伸物而不尚賢，顯然比田駢、慎到也高出一層。《中庸》説「庸德之行，庸言之謹」，庸就是同乎平凡人。「夫婦之愚可以與知，夫婦之不肖可以能行」，這樣的知行，才是真理所在。庸未必即合乎中，但中必須是基於庸的。不合乎庸也就是行不通的。《管子·白心》一篇一開始就説「上之隨天，其次隨人，人不倡不和，天不始不隨」，「天不爲一物枉其時，明君聖人亦不爲一人枉其法，天行其所行而萬物被其利，聖人亦行其所行而百姓被其利」。「是以聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。奇身名廢，名正法備，則聖人無事。」「去善之言，爲善之事，事成而顧反無名。能者無名，從事無事。」「故曰孰能棄名與功，而還與衆人同。孰能棄功與名，而還反無成。無成貴其有成也，有成貴其無成也。」黃老派的物論，「與衆人同道」，又更進一步至「無名無功，無事無成」。《管子·心術》説：「聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，聖人因時財（裁）之，而天下治。」蓋視天下之事原是自治的。《心術》又説：「無爲之道，因也。因也者，無益無損也，以其形因爲之名，此因之術也。」不以物爲法而以己意損之益之，便是傷之亂之。不傷不亂，無損無益，而天下自治，所以説有成而實無成。楊朱「不拔我一毛而利天下」，正因爲拔一毛以利天下即是益一毛以亂天下。楊朱對梁王説「治天下如運諸掌」（見《説苑·政理》），楊朱非不治天下，「無事而天下自極也」（申不害語），此之謂「運諸掌」。黃老一派極重名法，《心術》説：「名者，聖人之所以紀萬物也。」司馬談説：「其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾，窾言不聽，姦乃不生。」《呂·正名》「形名異充，聲實異謂」，聲就是名的意思，實就是形的意思，要名實相符。窾言就是空而無實之論。不循名責實，一切空論滋起，天下何由得治。此等議論甚多，於此毋庸多説。司馬談又説：「道家精神專一，動合無形。神大用則竭，形大勞則敝。不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉！」黃老一派殆無不言全生貴己。詹何對楚王説：「何聞爲身，不聞爲國。」應該説，此派議論是認爲爲身正所以爲國。即此諸端，都是黃老與南方道家周等人頗相違反的。漢初黃老盛行，這和周學派顯然無。 司馬遷説：「曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯。」（《太史公自序》）把漢初一段的政治思想説成三變。葉水心説：「賈誼、晁錯其實只是《管子》一書。」這句話説得很好。賈誼明引《管子》不止一次。晁錯言守邊備塞時説：「古之制邊縣，以備敵也。使五家爲伍，伍有長；十長一里，里有假士；四里一連，連有假五百；十連一邑，邑有假候。」這也全出《管子》之書。賈、晁的思想不似申、韓慘刻，其言論深似《管子》，也很明顯。如果承認《管子》書也是黃老，也可説文、景時還是用黃老，直到武帝表彰六經才一變，更合實際些。太史公説：「竇太后崩，武安侯田蚡爲丞相，絀黃老形名百家之言。」正見絀黃老是漢武帝時事。但就《管子》全書而論，它講制度的文字很多，應爲漢時所集成，比之《呂》確乎是一變。似乎因爲此時已須建制度，因之所收涉及制度的文字多一些，與漢初專務休養生息的黃老學又有些不同了。總的説來，是百家之學聚於稷下，尹文、宋鈃、田駢、慎到、接予之徒，互相吸收，才形成這一派。並非先有黃帝、老子之學，然後各家去學黃老。黃老這一名稱，是到漢時才有的。更不是由道家去吸取各家之長，而是各派都有人納入到這一途。從稷下到淮南，時間先後二百年，學説是有發展變動的。從區域來説，《呂》、《管子》、《淮南子》和稷下先生，地方文化的歷史條件也是各別的。這種錯綜係都很複雜，要分疏清楚自然不容易。自劉向定爲九流，以慎到入法家，以田駢、接予入道家，以尹文入名家，以宋鈃入小説家，以《呂》、《淮南》入雜家，於是黃老之學若存若亡。其內容大概遂亦不明。至於黃老在漢初何以能獨盛，而百家遂衰，就更無法説明了。太史公以老、、申、韓同傳，因之老與黃老就更難分別。黃老是有助漢初之治，老亦有助於魏晉之亂，應該有極大的區別。班固更把《黃帝四經》、《管子》諸家和《子》、《列子》同列爲道家，只認他們是「清虛以自守，卑弱以自恃，……獨任清虛，可以爲治」，全未涉及司馬談所説的「因循」，甚麽是因循也全不明白。黃老所説的以「還與衆人同道」爲物，以「舍己而以物爲法」講因循諸大義，都湮晦不彰。《子》一書最突出的偏激之論，正在太史公所指出的《漁父》、《盜跖》、《胠篋》諸篇，這些篇和《馬蹄》、《駢拇》幾篇都可認爲是學末流的極端之論。如《胠篋》説：「田成子有盜賊之名，十二世有國。」可證明這是王建以後的書。韓非也是戰國末期的人，太史公舉出《孤憤》、《五蠹》，也正是法家後期最突出的偏激極端之論。《商君書》也多是秦昭王時代的作品。百家之學都應該分別它前後期議論的不同之點。史公作傳，把這些極端之人、極端之論，重點突出，是可以的。但在今天研究學術思想，就須得仔細分析它前後變化和各家錯綜之跡，才能處理適當。我所做的工作是遠遠不夠的，就是這篇論黃老各家學説，也僅是把自己過去所感覺到的問題提出來，想和同志們商討。其實，還應該以《呂》、《淮南》、《管子》三書爲基礎，把自己所提出的問題作進一步深入探討，才可説是研究。但在寫此稿時，經過一段用心，已使我對某些問題比以前更明確一些。 這篇粗糙的稿子，未多用《老子》的文字，並不是有意抹殺《老子》，我從前對《老子》一書的校勘輯佚方面曾花過不少功夫。在這次寫作時，使我對《老子》一書的認識更要清楚些，我總覺得它和前面所談黃老學派的思想頗有不同，與南方道家的周也不相同。舉個最明顯的問題，子不言術，《天下》篇説的尹、老聃也不言術，言術是申子以後的學説，是法家的流變，《老子》書言術的地方太多，又專喜計較個人利害得失，使我很不喜歡它。我認爲它是戰國晚期的書，是三晉人的作品而托之老聃。據《史記·樂毅傳》，此書傳自戰國時河上丈人，六國時惟三晉與境內有黃河，河上丈人宜居三晉。《老列傳》言：「老子之子名宗，宗爲魏將，封於段干。」汪中説就是魏安釐王時魏將段干崇。樂瑕公、樂巨公世傳《老子》，又是趙人。它言術又是本之申子，是韓人。説這部書是後來三晉黃老派學者所作，或更要恰當些。司馬遷學《道論》於黃子，是黃老派下人物，宜知此書淵源。只有他才談到老子姓李名耳，應該李耳才是作這部書的人，也就是魏安釐王時人，也可能就是河上丈人。葛玄輩古道家或言老子生於李樹下，或言指李樹爲姓，應該是李耳生於李下。《戰國策·秦策》有李下，鮑註：河內成縣有李城，是今溫縣，六國時魏邑。是李耳爲此邑人，以李爲姓。魏晉羽流不知李下是邑名，妄説爲李樹下，這是有根據的傳訛，應該即是魏人。是李耳作書，而托之老聃。太史公説李耳即老聃，「蓋百有六十餘歲，或言二百餘歲」，是故爲奇詭之説。法家明取道家爲君人南面之術，這部書正以黃老而言術。書中充滿陰柔權術，和宋鈃、尹文、田駢、慎到那種光明熱情的態度絕不相同。這部書的思想在中國歷史不知曾影響過多少人，它起的壞作用比起的好作用可能更多一些。決不是首先有黃老之書，然後才有稷下黃老之學。晚周還沒有黃老之稱，這是漢代人才有的名稱。《老子》絕是戰國晚期三晉申不害一流人的作品。凡戰國作經，如《道經》（見《荀子·解蔽》）、《墨經》及韓非書中所見的《法經》，應該都是晚期學者所作。每一派學術發展到了高度成熟的時候，把這派學術的高度概栝的結論和要點歸納起來成一部書，就稱之爲經。儒家刪六經，也是荀卿時代的事。《詩》、《書》六藝，本無經名。儒家不作經，而是把古文獻加以刪定，合於他們論點的就保留，不合的就刪去。《老子》絕不能是早期的作品，而只能説它必在韓非之前。《隋書·經籍志》説：「《黃帝》（四經）四篇，《老子》二篇，最得深道。」可見漢人稱黃老是指的《黃帝四經》四篇。由班《志》看來，這是六國時的作品，所以把它列在田駢、鶡冠的後面。《呂》徵引過幾處而外，韓非、賈誼、《淮南》、《六韜》亦偶引之。古代是有此二人，也有些傳説，都未著書傳後。後人取稷下先生的理論來作書，托之黃帝、老子，漢人才把宋鈃、尹文諸人稱爲黃老。我在寫這篇文字時，考慮到各派學者的思想感情，同時也激動了我的思想感情，使我很不喜《子》、《老子》這兩部書（《子》各篇還應分別對待）。它對人類社會缺乏熱情，黃老學派不能由它來代表。黃老應該以東方（人）爲中心，它和儒、墨一樣都是主張仁義，他們熱心救世，他們「爲人太多」，「強聒不舍」，是對人類充滿熱情、充滿希望的表現。他們對人生不悲觀而是樂觀，對未來充滿希望而不是絕望。他們是從「四海之內皆兄弟」的精神出發的，是主張「以不忍人之心，行不忍人之政」。法家總是自視爲智者能者，別人都在他的術中，只能任其恣睢。商鞅、韓非之流，其對人君，對百姓，甚至對父子兄弟，都是待之以術而絕無誠心。這種自視甚高、以自我爲中心的利己主義，是可驚的。清靜不足爲害，象老那樣的自以爲智、自以爲能，就大爲有害了。他們絕無法了解群衆的智能，又怎能和衆人合作共事呢？怎能「棄智與巧而還與衆人同道」呢？我認爲人與人相信相愛這一點是儒、墨、楊朱和晉、楚之學説絕不相同的。漢文帝好黃老，有一個小故事，足見他是深懂黃老理論的。當時有獻千里馬者，他卻而不受，他説：「朕乘千里馬，獨先安之。」這就是「還與衆人同道」的意思，這比曹參之流的清靜的黃老要高許多。周、韓非之流，都是自負爲千里馬，而看別人都是駑馬，南北的物論於此就大不同了。離開了群衆將是一事無成，離開了群衆的知識也將是一無所用。如像周、韓非諸人的知識，如《老子》只計個人成敗得失的言論，那就不止是無用，而且是有害了。 太史公説：「韓非喜形名法術之學而歸於黃老。」又説：「申子之學本於黃老而主形名。」把申、韓也認爲是黃老，是有道理的。但對於黃老思想核心的道德，韓非顯然是反對的。《韓非子·忠孝》説：「世之所謂烈士者，雖（離）衆獨立，取異於人，爲恬淡之學，理恍惚之言，臣以爲：恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言也。」他所指責之言，正是黃老之所謂「道」，《六家要旨》言道家「夫道混混冥冥」，「其辭難知」。《顯學》又説：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，貴其智而高其行，以爲輕物重生之士也。」這正是針對黃老前輩楊朱之徒而發。申、韓雖有取於黃老，而究竟與黃老顯然不同。韓非書有《解老》、《喻老》兩篇，思想頗不一致，《解老》純是道家言，《喻老》只是借道家言以申法家之説。當然二者不是一人的作品，尤其是此二篇對「天下有道卻走馬以糞」一章的解釋，大不相同，更足證明。可見韓非書中如《解老》這樣以別一家的學説誤入非子書中者當復不少。所以一書之中矛盾也多，韓非反對仁義，書中隨處可見，而《用人》一篇突然説：「故明主厲廉恥，招仁義。」真使人懷疑與《用人》相近的《觀行》、《大體》等六篇是否韓非之書，在周秦諸子中如此之例是常見的。漢武帝時，丞相衛綰奏罷申、商、韓非、蘇秦、張儀之言在先，而田蚡爲丞相絀黃老形名百家之言在後，知申、韓和黃老在漢人認識上是區分開的。申、韓與黃老殊異，自無可疑。黃老和周一流不同，前已提到一些，這裏作點補充。「形名」是黃老爲治的主要工具，司馬談《論六家要旨》中説得很清楚。《子·天道》説：「古之明大道者，先明天而道德次之，而仁義次之，而分守次之，而形名次之，而因任次之，而原省次之，而是非次之……故書曰有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也，驟而語賞罰，不知其始也……此之謂辯士一曲之人也。」荘子之流其輕視形名如此，這明是他反對黃老。《在宥》篇説：「賤而不可任者物也，卑而不可因者民也。」「因性任物」是田駢、慎到學術的核心，子之流對此是這樣明白的反對，周一派不能和黃老混同，也是無疑的。《漢書·藝文志》的道家，一部分是楚人，一部分是人，法家則多是三晉人。這種學術思想的分野，是與各個地區文化歷史條件的不同、物質生活的不同有密切的係。孟子説：晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，就説明三地區歷史傳説本屬三個系統，內容大有區別。在古代「其民老死不相往來」的情況下，一川之隔，一林之障，都會使各地方有巨大的差異，是不足爲奇的。到秦漢大統一以後，這種情況才逐漸改變。秦以法家之説爲治，秦、晉的思想本多共同之處。項羽、劉邦都是楚人，漢初楚詞本來就盛，楚歌、楚舞也盛，漢賦本就是從楚詞發展而來，道家思想原是楚人的思想，漢初道家思想盛行也不會是偶然的。漢初接觸到北方思想，首先與黃老一派合流，也很自然周與黃老一派同以虛無爲本，是其相接近的一面，但其間也很有差別。無論楊朱、田駢、慎到、宋鈃、尹文、詹何、子華都講仁義，和周、韓非都反對仁義，截然不同。 北方（）的道家，可能早已産生了，只是諸子著書是後來的事。《子》書中的南郭子綦可能是北方最早的道家，書中有項記載，都和顏成子游在一起，首見於《物論》，再見於《人間世》和《徐無鬼》，都作南伯，又見於《寓言》，作東郭。由於每次都和顏成子游在一起，故唐人認爲是一個人。所載言議，無疑是道家。《經典釋文》引李灝説居「南山穴也」，説明是人。他説：「田禾（和）一睹我而國之衆三賀之。」知與田和同時而稍長。他是遠在楊朱之前的道家。知北方（）早已有道家，而北方道家就是黃老之學的前驅。它和南方（楚）的道家有接近的一面，又有它們絕不相同的一面。「以虛無爲本，以因循爲用」，言兼形名，理歸仁義，黃老學和周秦各派的異同區分，倘即在此。 【編者附記】先君此稿作於一九六一年上半年，係應《新建設》雜誌編輯部之約，蓋據舊稿《黃老考》而作，然無論論點、材料都較舊作大有發展，所見益深。尤以論黃老學説之主要內容與南方道家周之流的區分，及黃老學自由、慎而《呂》、《管子》，而《淮南》之步步發展，最具特色；而於申韓法家及周、《老子》則頗有貶辭。然此稿經排校之後，不知何故終於未獲刊布，手稿亦未退回，僅退回排校稿一帙，豈編輯部所以暗示「責不在我」之意乎！默編輯先君文集第一卷《古學甄微》時，以此稿與《楊朱學派考》部分材料重複，於是刪其重複而存「節録稿」於集中，然以刪節不善，遂致斷裂不成文章，既不能見全文體系，又亂其論述層次，而其獨到見解遂多隱晦不顯，私心深以爲憾。今得編輯《中國哲學思想探原》之機，遂重整理全稿發表於此。 蒙　默　整理後記 一九九六年八月 原載《中國哲學思想探原》，臺灣古籍出版社 有限公司一九九七年十月出版，茲據整理。