佛學研究十八篇 · 翻譯文學與佛典
一、佛教輸入以前之古代翻譯文學
翻譯有二：一、以今翻古，二、以內翻外。以今翻古者，在言文一致時代，最感其必要。蓋語言易世而必變，既變，則古書非翻不能讀也，求諸先籍，則有《史記》之譯《尚書》。今舉數條為例：
此種引經法，以後儒眼光論之，則為擅改經文；而司馬遷不以為嫌者，蓋以今語讀古書，義應如此，其實不過翻譯作用之一種，使古代思想融為「今化」而已。然自漢以後，言文分離，屬文者皆摹仿古言，譯古之業遂絕。以內譯外者，即狹義之翻譯也。語最古之譯本書，吾欲以《山海經》當之，此經殆我族在中亞細亞時相傳之神話至戰國秦漢間始寫以華言。故不獨名物多此土所無，即語法亦時或詭異；然此不過吾個人理想，未得確實佐證，不能斷言。此外古書中之純粹翻譯文學，以吾所記憶，則得二事。
（一）《說苑·善說篇》所載鄂君譯《越人歌》
（二）《後漢書·西南夷傳》所載白狼王唐菆等《慕化詩》三章
右第一章
右第二章
右第三章
右兩篇實我文學界之鳳毛麟角，鄂君歌譯本之優美，殊不在《風》《騷》下。原文具傳，尤為難得，倘此類史料能得多數，則於古代言語學、人類學皆有大裨，又不僅文學之光而已。然我國古代與異族之接觸雖多，其文化皆出我下。凡交際皆以我族語言文字為主，故「象鞮」之業，無足稱焉，其對於外來文化，為熱情的歡迎，為虛心的領受，而認翻譯為一種崇高事業者，則自佛教輸入以後也。
二、佛典翻譯界之代表人物
漢哀帝元壽元年（西記前二年）博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口受浮屠經（見《三國志》裴注引魚豢《魏略·西戎傳》），中國人知有佛典自此始，顧未有譯本也。現在藏中佛經，號稱最初譯出者，為《四十二章經》；然此經純為晉人偽作，滋不足信（拙著《中國佛教史》別有考證）。故論譯業者，當以後漢桓、靈時代托始。東晉南北朝隋唐稱極盛，宋元雖稍有賡續，但微末不足道矣。據元代法寶勘同總錄所述歷代譯人及所譯經卷之數，如下：
右表乃總括前後大小譯業略舉其概，其實譯業之中堅時代，僅自晚漢迄盛唐約六百年間，其譯界代表的人物如左：
（1）安世高安息人，後漢桓帝初，至洛陽，譯《安般守意經》等三十九部（《長房錄》著錄百七十六部，大半偽托）。
（2）支婁迦讖月支人，後漢靈帝光和、中平間，譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》等十四部（《長房錄》著錄二十一部）。
右兩人實譯業開山之祖，但所譯皆小品，每部罕有過三卷者。同時復有竺佛朔（天竺人）、安玄（安息人）、支曜（月支人）、康孟祥、康巨（俱康居人）並有所譯述。而本國人任筆受者，則孟福、張蓮（俱洛陽人）、嚴佛調（臨淮人）最著。
（3）支謙月支人，支讖再傳弟子，漢獻帝末，避亂入吳，江南譯業自謙始。所譯有《維摩詰》、《大般泥洹》等四十九經。
（4）竺法護其先月支人，世居敦煌。西晉武帝時，發願求經，度蔥嶺，歷諸國，通外國語言文字三十六種，大齎梵經還，沿路傳譯。所譯有《光贊般若》、《新道行》、《漸備一切智》、《正法華》等二百十部（中有偽托），《梁高僧傳》云：「經法所以廣流中華，護之力也。」其追隨筆受者，有聶承遠、聶道真、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等；而聶氏父子通梵文。護卒後，道真續譯不少。
（5）釋道安俗姓衛，常山人。安為中國佛教界第一建設者，雖未嘗自有所譯述，然苻秦時代之譯業，實由彼主持。苻堅之迎鳩摩羅什，由安建議；《四阿含》、《阿毗曇》之創譯，由安組織；翻譯文體，由安釐正；故安實譯界之大恩人也。其在安系統之下與譯業有直接關係者，其人如下：
趙文業名正，濟陰人。仕苻堅為校書郎，苻秦一代譯業皆文業與道安共主持之。晚年出家，名道整，偕法顯西遊，沒於印度。
僧伽跋澄罽賓人，受道安等之請，譯《阿毗曇毗婆沙》。
曇摩難提兜佉勒人，受道安等之請，譯《增一阿含》、《中阿含》、《毗曇心》、《三法度》等凡百六卷。
僧伽提婆罽賓人，受道安等之請，助譯二《阿含》及《毗婆沙》等。後南渡，入廬山，受慧遠之請，校正前譯，今本《中阿含》則提婆與僧伽羅叉所再治也。
竺佛念涼州人，道安等所組織之譯業，跋澄、難提、提婆等所口誦中者，皆佛念為之筆受；鳩摩羅什之譯業，念亦參預。《高僧傳》云：「自世高、支謙以後，莫逾於念，自苻、姚二代為譯人之宗。」諸經出念手筆者，殆逾六百卷矣！同時有法和、惠嵩、慧持者，亦參斯業。
（6）鳩摩羅什其父天竺人，其母龜茲王之妹。什生於龜茲，九歲隨母歷游印度，遍禮名師，年十二已為沙勒國師。道安聞其名，勸苻堅迎之，堅遣呂光滅龜茲，挾什歸。未至而堅已亡，光挾什滯涼州。至姚秦弘始三年，姚興討光，滅後涼，迎什至長安，備極敬禮。什以弘始三年至十一年凡八年間，譯書逾三百卷，經部之《放光般若》、《妙法蓮華》、《大集》、《維摩詰》，論部之《中》、《百》、《十二門》、《大智度》，皆成於其手，龍樹派之大乘教義，盛弘於中國，什之力也。其門下數千人，最著者僧肇、僧睿、道生、道融，時號四聖，皆參譯事。
佛陀耶舍罽賓人，羅什之師。什譯《十住經》（即《華嚴·十定品》之別譯）特迎耶舍來華，共相征決，辭理方定。
弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉多羅、羅叉，皆罽賓人。流支，西域人。多羅以弘始六年誦出《十誦律》，羅什司譯，未成而多羅逝。翌年，流支至關中，乃與什共續成之。後羅叉來游，在壽春補譯最後一誦，律藏之弘，賴三人也。
（7）覺賢梵名佛陀跋陀羅，迦維羅衛人，釋尊同族之苗裔也。釋智嚴游印度，禮請東來，以姚秦中至長安，羅什極敬禮之。既而為什門諸人所排擯，飄然南下，宋武帝禮供，止金陵之道場寺。初支法領得《華嚴》梵本于于闐，又無譯者，義熙十四年請覺賢與法業、慧義、慧嚴等共譯之。華嚴開宗，濫觴於此。賢所譯經論十五部百十有七卷，其在譯界之價值，與羅什埒。
（8）法顯俗姓龔，平陽武陽人。以晉隆安三年（西紀三九九）游印度求經典，義熙十二年歸。凡在印十五年[1]，所歷三十餘國，著有《佛國記》，今存藏中，治印度學者，視為最古之寶典（歐人有譯本及注釋）。在印土得《摩訶僧祇律》、《雜阿含》、《方等泥洹》諸梵本，《僧祇律》由覺賢譯出，《雜阿含》由求那跋陀羅譯出，顯自譯《方等泥洹》。自顯之歸，西行求法之風大開，其著者有法勇（即曇無竭）、智嚴、寶雲、慧景、道整、慧應、慧嵬、僧紹（此七人皆與法顯同行者）、智猛、道普、道泰、惠生、智周等，中印交通，斯為極盛。
（9）曇無讖中天竺人，北涼沮渠蒙遜時，至姑臧。以玄始中譯《大般涅槃經》，《涅槃》輸入始此。次譯《大集》、《大雲》、《悲華》、《地持》、《金光明》等經，復六十餘萬言。
（10 ）真諦梵名拘那羅陀，西天竺優禪尼國人，以梁武帝大同十二年由海路到中國，陳文帝天嘉、光大[2]間譯出《攝大乘論》、《唯識論》、《俱舍論》等六十四部二百七十八卷（《大乘起信論》舊題真諦譯，近來學界發生疑問，拙著《中國佛教史》別有考證）。無著、世親派之大乘教義傳入中國，自諦始也。
與真諦相先後者，有菩提流支、勒那摩提、曇摩流支、佛陀扇多、般若流支，皆在北朝盛弘經論，而般若流支亦宗唯識，與諦相應。
（11）釋彥琮俗姓李，趙郡人，湛深梵文。隋開皇間，總持譯事，時梵僧闍那崛多、達摩笈多等所譯經典，多由琮鑑定。琮著《眾經目錄》、《西域傳》等，義例謹嚴，對於翻譯文體，著論甚詳。
（12 ）玄奘三藏俗姓陳，洛州人。唐太宗貞觀二年，冒禁出遊印度，十九年歸，凡在外十七年。從彼土大師戒賢受學，邃達法相，歸而獻身從事翻譯。十九年間（西紀六四五——六六三）所譯經論七十三部一千三百三十卷，其最浩瀚者，如《大般若經》之六百卷，《大毗婆沙》之二百卷，《瑜伽師地論》之一百卷，《順正理論》之八十卷，《俱舍論》之三十卷。自余名著，具見錄中，以一人而述作之富若此，中外古今，恐未有如奘比也。事跡具詳《慈恩傳》中，今不備述。
（13 ）實叉難陀于闐人。以唐武后證聖間，重譯《華嚴經》，今八十卷本是也；又重譯《大乘起信論》等。
菩提流志南印度人。與難陀同譯《華嚴》，又補成《大寶積經》足本。
（14）義淨三藏俗姓張，范陽人。以唐咸亨二年出遊印度，歷三十七年乃歸，歸後專事翻譯，所譯五十六部二百三十卷。律部之書，至淨乃備；密宗教義，自淨始傳。
（15 ）不空北天竺人，幼入中國，師事金剛智，專精密藏。以唐開元、天寶間游印度，歸而專譯密宗書一百二十餘卷。
晚唐以後，印土佛教漸就衰落，邦人士西遊絕跡，譯事無復足齒數。宋代雖有法天、法護、施護、天息災等數人，稍有譯本，皆補苴而已。自漢迄唐，六百餘年間，大師輩出，右所述者，僅舉其尤異，然斯業進化之跡，歷歷可見也。要而論之，可分三期：
第一，外國人主譯期。
第二，中外人共譯期。
第三，本國人主譯期。
宋贊寧《高僧傳》三集論之云：「初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和。碗配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。……」此為第一期之情狀。安世高、支婁迦讖等實其代表。此期中之翻譯，全為私人事業，譯師來自西域，漢語既不甚了解，筆受之人，語學與教理，兩皆未嫻，訛謬淺薄，在所不免。又云：「次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違。……」此為第二期之情狀。鳩摩羅什、覺賢、真諦等實其代表。口宣者已能習漢言，筆述者且深通佛理，故邃典妙文，次第布現；然業有待於合作，義每隔於一塵。又云：「後則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，……印印皆同，聲聲不別。」此為第三期之情狀。玄奘，義淨等實其代表。我邦碩學，久留彼都，學既邃精，辯復無礙，操觚振鐸，無復間然。斯譯學進化之極軌矣！
[1] 隆安三年（399）至義熙十二年（416），應為十七年，此作「十五年」，不知如何算得。
[2] 原誤作「太」，今改正。
三、翻譯所據原本及譯場組織
今日所謂翻譯者，其必先有一外國語之原本，執而讀之，易以華言。吾儕習於此等觀念，以為佛典之翻譯，自始即應爾爾，其實不然。初期所譯，率無原本，但憑譯人背誦而已，此非譯師因陋就簡，蓋原本實未著諸竹帛也。《分別功德論》卷第二[1]云：
「外國法師徒相傳以口授相付，不聽載文。」
道安《疑經錄》雲（《出三藏集記》卷五引）：
「外國僧法，學[2]皆跪而口受，同師所受，若十、二十轉，以授後學。」
《付法藏因緣傳》載一故事，殊可發噱。茲錄如下：
「阿難遊行至一竹林，聞有比丘誦法句偈：
『若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得睹見之。』
阿難語比丘：『此非佛語。』……汝今當聽我演：
『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。』
爾時比丘即向其師說阿難語，師告之曰：『阿難老朽，言多錯謬，不可信矣，汝今但當如前而誦。』……」
茲事雖瑣末，然正可證印度佛書，舊無寫本，故雖以耆德宿學之阿難，不能舉反證以矯一青年比丘之失也。其所以無寫本之故，不能斷言，大抵（一）因古竹帛不便，傳寫綦難，故如我國漢代傳經，皆憑口說。（二）含有教宗神秘的觀念，認書寫為瀆經，如羅馬舊教之禁寫新舊約也。佛書何時始有寫本，此為學界未決之問題，但據法顯《佛國記》云：
「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。」
法顯西遊，在東晉隆安三年後（西曆五世紀初），尚雲「無本可寫」，則印土寫本極為晚出，可以推見，以故我國初期譯業，皆無原本。前引《魏略》載「秦景憲從月氏使臣口受浮屠經」。蓋舍口受外無他本也。梁慧皎《高僧傳》稱安世高「諷持禪經」。稱支婁迦讖「諷誦群經」。則二人所譯諸經皆由暗誦可知。更有數書，傳譯程序，記載特詳，今舉為例：
（一）《阿毗曇毗婆沙》（此書後經玄奘再譯為二百卷）。由僧伽跋澄口誦經本，曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯，秦沙門敏智筆受為晉本（見《高僧傳》卷一[3]）。
（二）《舍利弗阿毗曇》。曇摩耶舍暗誦原本，以秦弘始九年命書梵文，停至十六年，經師漸嫻秦語，令自宣譯（見《出三藏集記》卷十[4]引釋道標序）。
（三）《十誦律》。罽賓人弗若多羅以秦弘始六年誦出，鳩摩羅什為晉文，三分獲二，多羅棄世，——西域人曇摩流支以弘始七年達關中，乃續誦出，與什共畢其業（見《高僧傳》卷六[5]）。
若《毗婆沙》者，經兩次口授，兩次筆受，而始成立。若《十誦律》者，暗誦之人去世，譯業遂中輟，幸有替人，僅得續成。則初期譯事之艱窘，可概見矣！
在此種狀態之下，必先有暗誦之人，然後有可譯之本，所誦者完全不完全，正確不正確，皆無從得旁證反證。學者之以求真為職志者，不能以此而滿意，有固然矣！於是西行求法熱驟興。
我國人之西行求法，非如基督教徒之禮耶路撒冷，回教徒之禮麥加，純出於迷信的參拜也。其動機出於學問，——蓋不滿於西域間接的佛學，不滿於一家口說的佛學。譬猶導河必於崑崙，觀水必窮溟澥，非自進以探索茲學之發源地而不止也。余嘗搜討群籍，得晉唐間留學印度八十餘人（詳見《中國印度之交通》［亦題為《千五百年前之中國留學生》］）。今摘舉數人，考其遊學之動機如左：
法護是時晉武之世，寺廟圖像，雖崇京邑，而方等深經，蘊在蔥外，護乃慨然發憤，……遊歷諸國。……遂大齎梵經，還歸中夏。（《梁僧傳》卷一本傳）
法顯常慨經律舛闕，誓志尋求，以晉隆安三年，……西渡流沙。（卷三本傳）
曇無竭嘗聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之誓。……除以宋永初元年……遠適西方，進至罽賓國，……學梵書梵語。……（卷三本傳）
道泰先有沙門道泰，志用強惈，少游蔥右，遍歷諸國，得毗婆沙梵本十餘萬偈。……（卷三《浮陀跋摩傳》）
智嚴志欲博事名師，廣求經詰，遂周流西國……功逾十載。（卷三本傳）
寶雲忘身徇道志欲，……廣尋經要。遂以晉隆安之初，……與法顯、智嚴先後相隨，……在外域遍學梵書。（卷三本傳）
智猛每聞外國道人說天竺……有方等眾經，……遂以姚秦弘始六年……出自陽關……歷迦惟羅衛及華氏等國，得《大泥洹》、《僧祇律》及余經梵本。（卷三本傳）
朱士行嘗於洛陽講《道行經》，覺文意隱質，諸未盡善……誓志捐身，遠求大本，遂以魏甘露五年，西渡流沙。（卷四本傳）
玄奘既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方，以聞所惑。（《慈恩法師傳》卷一）
以上不過舉最著之數人為例，自余西遊大德前後百數十輩，其目的大抵同一。質言之，則對於教理之渴慕追求——對於經典求完求真之念，熱烈騰湧，故雖以當時極艱窘之西域交通，而數百年中，前仆後繼，遊學接踵，此實經過初期譯業後當然之要求。而此種肫摯極嚴正之學者的態度，固足永為後學模範矣！
佛典傳寫發達之歷史，非本篇所能詳述。以吾考證所臆測，則印度境外之寫本，先於境內，大乘經典之寫本，先於小乘，此西紀第四世紀以前之情狀也。自爾以後，梵本日增，輸入亦日盛，其雜見於唐道宣《續高僧傳》者甚多。略舉如下：
梁初，有扶南沙門曼陀羅，大齎梵本，遠來貢獻。（卷一《僧伽婆羅傳》）
菩提流支房內，經論梵本，可有萬夾。（按：此未免鋪張，卷一本傳）
真諦齎經論以梁大同十二年達南海。……所出經論傳記二百七十八卷，……余未譯梵本書，並多羅樹葉，凡有二百四十夾。若依陳紙翻之，則列二萬餘卷，今所譯訖，僅數夾耳。（卷一本傳）
北齊天保中，鄴京三藏殿內梵本千有餘夾，敕送天平寺翻譯。（卷二《那連提耶舍傳》）
齊僧寶暹等十人，以武平六年采經西域，……凡獲梵本二百六十部。（卷二《闍那崛多傳》）
隋開皇中新平林邑，所獲佛經，合五百六十四夾，一千三百五十餘部。並崑崙書，多梨樹葉，敕送翻經館，付彥琮披覽，並使編敘目錄。（卷二《彥琮傳》）
那提三藏，搜集大小乘經律論五百餘夾，合一千五百餘部，以唐永徽六年達京師。（卷四[6]《玄奘傳》）
《慈恩法師傳》，記玄奘所得經典，分類列目如下：
有原本的翻譯，比諸無原本的翻譯：第一，有審擇之餘地。第二，有覆勘之餘地。其進步之顯著，固無待言；即譯事之組織，亦與時俱進。其始不過一二胡僧隨意約一信士私相對譯，其後漸為大規模的譯場組織。此種譯場，由私人或私團體組織者，有若東晉時廬山之般若台（慧遠所組織，覺賢曾為主譯），有若陳代富春之陸元哲宅，有若陳隋間廣州之制旨寺；其以國家之力設立者，有若姚秦時長安之逍遙園，北涼時姑臧之閒豫宮，東晉時建業之道場寺，劉宋時建業之祇洹寺，荊州之辛寺，蕭梁時建業之壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館，元魏時洛陽之永寧寺及汝南王宅，北齊時鄴之天平寺，隋時長安之大興善寺、洛陽之上林園，唐時長安之弘福寺、慈恩寺、玉華宮、薦福寺等，其最著也。
在此種譯場之下，每為極複雜的分功組織，其職員略如下：
一譯主如羅什、覺賢、真諦、菩提流支、闍那崛多、玄奘、義淨等。
二筆受如聶承遠、法和、道含等。
三度語如顯識論之沙門戰陀。
四證梵如毗奈耶之居士伊舍羅。
五潤文如玄奘譯場之薛元超、李義府等，義淨譯場之李嶠、韋嗣立等。
六證義如《婆沙論》之慧嵩、道朗等。
七總勘如梁代之寶唱、僧祐，隋代之彥琮等。
每譯一書，其程序之繁複如此，可謂極謹嚴之態度也已。
[1] 原誤作「卷上」，今改正。
[2] 原脫「學」字，今補。
[3] 原誤作「卷二」，今改正。
[4] 原誤作「卷十一」，今改正。
[5] 原誤作「卷三」，今改正。
[6] 原誤作「卷五」，今改正。
四、翻譯文體之討論
翻譯文體之問題，則直譯、意譯之得失，實為焦點。其在啟蒙時代，語義兩未嫻洽，依文轉寫而已。若此者，吾名之為未熟的直譯。稍進，則順俗曉暢，以期弘通，而於原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之為未熟的意譯。然初期譯本尚希，飢不擇食，凡有出品，咸受歡迎，文體得失，未成為學界問題也。及茲業寖盛，新本日出，玉石混淆，於是求真之念驟熾，而尊尚直譯之論起。然而矯枉太過，詰鞠為病，復生反動，則譯意論轉昌。卒乃兩者調和，而中外醇化之新文體出焉！此殆凡治譯事者所例經之階級，而佛典文學之發達，亦其顯證也。
譯業起於漢末，其時譯品，大率皆未熟的直譯也。各書所評諸家譯品略如下：
安世高世高出經，貴本不飾，天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達。（《出三藏集記》卷六[1]引道安《大十二門經序》）
天竺音訓詭塞，與漢殊異，先後傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首。安公（道安）以為若及面稟，不異見聖。（《梁高僧傳》卷一《安清傳》）
支婁迦讖安公校定古今精尋文體，雲某某等經，似讖所出，凡此諸經，皆審得本旨，了不加飾。（同上《支讖傳》）
竺佛朔漢靈時譯《道行經》，譯人時滯，雖有失旨，然棄文存質，深得經意。（同上）
支曜、康巨漢靈獻間譯經，並言直理旨，不加潤飾。（同上）
據此諸評，則初期譯家，率偏於直譯，略可推見，然其中亦自有派別。世高、支讖兩大家譯本，今存藏中者不少（內有偽托），試細辨核，則高書實比讖書為易讀。讖似純粹直譯，高則已略帶意譯色彩。故《梁傳》又云：「高所出經，辯而不華，質而不野，讀者亹亹忘倦。」道安《人本欲生經序》云：「斯經似安世高譯，義妙理婉，每覽其文，欲罷不能。」[2]（《出三藏集記》卷六[3]）竊嘗考之，世高譯業在南，其筆受者為臨淮人嚴佛調；支讖譯業在北，其筆受者為洛陽人孟福、張蓮等。好文好質，隱表南北氣分之殊，雖謂直譯、意譯兩派，自漢代已對峙焉可耳。
支讖、法護，當三國西晉間，譯業宏富，所譯亦最調暢易讀，殆屬於未熟的意譯之一派。《梁傳》稱「謙辭旨文雅，頗得聖義」。[4]又引道安言，謂「護公所出，綱領必正，雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢」。[5]支敏度稱「謙以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗，然約而義顯，可謂深入」。（《出三藏集記》卷七[6]引《合首楞嚴經記》）兩公文體，可見一斑，然而文勝之弊，已與相緣，故僧睿論謙譯《思益經》，謂：「恭明（謙之字）前譯，頗麗其辭，仍迷其旨。是使宏標乖於謬文，至味淡於華艷。」（羅什譯《思益梵天所問經》僧睿序）僧肇論舊譯《維摩詰經》，謂：「支（謙）竺（法護）所出，理滯於文。」（羅什譯《維摩詰經》僧肇序）支敏度亦謂：「支恭明、法證、叔蘭，先後所譯三本，（維摩）或辭句出入，先後不同；或有無離合，多少各異；或方言訓詁，字乖趣同；或其文梵越，其理亦乖；或文義混雜，在疑似之間。」[7]（《出三藏集記》卷八[8]引支敏度《合維摩詰經序》）音譯之敝，漸為識者所恫矣。
翻譯文體之討論，自道安始，安不通梵文，而對於舊譯諸經，能正其謬誤。所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》，尋比文句，析疑甄解，後此羅什見之，謂所正者皆與原文合（《歷代三寶記》卷四）。彼蓋極富於理解力，而最忠實於學問，當第二期譯事初起，極力為純粹直譯之主張，其言曰：
「前人出經，支讖、世高，審得梵本難系者也。叉羅、支越，斫[9]鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣！若夫以《詩》為煩重，以《尚書》為質樸，而刪令[10]合今，則馬、鄭所深恨者也。」（《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序[11]》，《出三藏集記》卷八[12]引）
「昔來出經者，多嫌胡[13]言方質，而[14]改適今俗。此政[15]所不取，何者？傳胡[16]為秦，以不閒方言，求知辭趣耳，何嫌文質？……經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳！」（十四卷本《鞞婆沙序》）
「又乏[17]譯人，考校者鮮[18]，先人所傳，相承謂是。……或殊失旨，或粗舉意，……意常恨之。……將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳攬焉！諸出為秦言，便約不煩者，皆蒲萄酒之被水者也。」（《比丘大戒序》，《出三藏集記》卷十一[19]引）
「葡萄酒被水」、「竅成混沌終」之兩喻，可謂痛切，蓋譯家之大患，莫過於羼雜主觀的理想，潛易原著之精神。陳壽謂：「浮屠所載，與中國老子經而相出入。」（見宋贊寧《高僧傳》三集卷三，謂《三國志》述臨兒國其文如此，今本無此語，亦並無臨兒傳）蓋彼時譯家，大率漸染老莊，采其說以文飾佛言，例如《四十二章經》（此經吾疑出支謙手，說詳《中國佛教史》），非惟文體類老子，教理亦多沿襲。此類經典，攙雜我國固有之虛無思想，致佛教變質，正所謂被水之葡萄酒也。以忠實之道安，睹此固宜愍疾，故大聲疾呼，獨尊直譯。其所監譯之《鞞婆沙》，「案本而傳，不令有損言游字，時改倒句，余盡實錄」。（原序）「時竺佛念筆受諸經，常疑此土好華，每存瑩飾，安公深疾，窮校考定，務存典骨。許其五失梵本，出此以外，毫不可差。」[20]（《出三藏集記》卷十[21]引《僧伽羅剎集經後記》，作者失名）其嚴正強硬態度，視近一二年來時賢之鼓吹直譯者，蓋有過之無不及矣。
安公論譯梵為秦，有「五失本三不易」。五失本者：（一）謂句法倒裝。（二）謂好用文言。（三）謂刪去反覆詠嘆之語。（四）謂去一段落中解釋之語。（五）謂刪去後段覆牒前段之語。三不易者：（一）謂既須求真，又須喻俗。（二）謂佛智懸隔，契合實難。（三）謂去古久遠，無從詢證（見《大品般若經序》，以原文繁重不具引，僅撮其大意如上）。後世談譯學者，咸徵引焉！要之，翻譯文學程式，成為學界一問題，自安分始也。
鳩摩羅什者，譯界第一流宗匠也。彼為印度人，深通梵語，兼嫻漢言，其所主張，與道安稍異。彼嘗與僧睿論西方辭體，謂：
「天竺國俗，甚重文制。……改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」（《梁高僧傳》卷二本傳）
推什公本意，「殆持翻譯不可能」之論，但既不獲已而乞靈譯事，則比較的偏重意譯。其譯《法華》，則「曲從方言，趣不乖本。」（慧觀《法華宗要序》）其譯《智度》，則「胡[22]文委曲，……[23]師以秦人好簡，故[24]裁而略之」（僧睿《大智釋論序》）。其譯《中論》，則「乖闕繁重者，法師[25]皆載而裨之」（僧睿《中論序》）。其譯《百論》，則「陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣」（僧肇《百論序》）。據此可見凡什公所譯，對於原本，或增或削，務在達旨，與道安所謂「盡從實錄，不令有損言游字」者，殊科矣！吾以為安之與什，易地皆然，安惟不通梵文，故競競於失實；什既華梵兩曉，則遊刃有餘地也。什譯雖多剪裁，還極矜慎，其重譯《維摩》，「道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。其[26]文約而詣，其[27]旨婉而彰」（僧肇《維摩詰經序》）。其譯《大品般若》：「手執胡[28]本，[29]口宣秦言，兩釋[30]異音，交辯文旨。……與諸宿……舊五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。……胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義；不可變者，即而書之；故異名斌然，梵音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」（僧睿《大品經序》）由此觀之，則什公意譯諸品，其慘澹經營之苦，可想見耳。
贊寧云：「童壽（即羅什）譯《法華》，可謂折中，有天然西域之語趣。」（《宋高僧傳》卷三）「天然語趣」四字，洵乃精評。自羅什諸經論出，然後我國之翻譯文學，完全成立；蓋有外來「語趣」輸入，則文學內容為之擴大，而其素質乃起一大變化。絕對主張直譯之道安，其所監譯之《增一阿含》、《鞞婆沙》、《三法度》諸書，雖備極矜慎，而千年來鮮人過問；而什譯之《大品》、《法華》、《維摩》以及四論（《中》、《百》、《十二門》、《大智度》），不特為我思想界辟一新天地，即文學界之影響亦至鉅焉，文之不可以已如是也。
道安大弟子慧遠，與羅什並時，盡讀其新譯，故其持論，漸趨折衷。其言曰：「譬大羹不和，雖味非珍；神珠內映，雖寶非用。『信言不美』，固[31]有自來矣！（此言直譯之缺點）若遂令正典隱於榮華，玄朴虧於小成，則百家詭辯，九流爭川，方將函淪長夜……[32]不亦悲乎！（此言意譯之缺點）……則知聖人[33]依方設訓，文質殊體。若[34]以文應質，則疑者眾；以質應文，則恍者寡。」（《大智論抄序》）此全屬調和論調，亦兩派對抗後時代之要求也。
此後關於此問題之討論，莫詳於隋代之彥琮，《唐僧傳》（卷二本傳）稱其「著《辯正論》，以垂翻譯之式」。其要略曰：「若令梵師獨斷，其微言罕革，筆人參制，則余辭必混。意者寧貴朴而近理，不用巧而背源。」此旨要趨重直譯也。又言：「譯才須有『八備』：（一）誠心愛法，志願益人，不憚久時。（二）將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。（三）筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯。（四）旁涉墳典，工綴典詞，不過魯拙。（五）襟抱平恕，器量虛融，不好專執。（六）耽於道術，澹於名利，不欲高炫。（七）要識梵言，方閒正學，不墜彼學。（八）薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。」[35]其（一）（五）（六）之三事，特注重翻譯家人格之修養，可謂深探本原，余則常談耳。然琮之結論乃在廢譯，意欲人人學梵不假傳言，故云：「直餐梵響，何待譯言？本尚虧圓，譯豈純實？」更極言學梵文之必要，云：「研若有功，解便無滯，匹於此域。固不為難，難尚須求，況其易也！……向使……才去俗衣，尋教梵字。……則……[36]人人共解，省翻譯之勞。……」據此則彥琮實主張「翻譯無益論」之人也。以吾觀之，梵文普及，確為佛教界一重要問題，當時世鮮注意，實所不解；但學梵譯漢，交相為用，謂譯可廢，殊非自利利他之通軌也。
道宣之傳玄奘也，曰：「自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之順同此俗，然後筆人觀理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章，詞人隨寫，即可披玩。」（《唐高僧傳》卷四[37]本傳）蓋前代譯師，無論若何通洽，終是東渡以還，始學華語，辭義扞格，云何能免？口度筆受，終分兩橛。例如羅什，號稱「轉能漢言，音譯流便」（《梁高僧傳》卷二本傳）。然據筆受《大智度論》之僧睿則謂：「法師於秦語大格，……苟言不相喻，則情無由比，……進欲停筆爭是，則校競終日，卒無所成；退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之譏。」（《出三藏集記》卷十[38]引《大智釋論序》）則扞格情形，可以想見。幸而肇、睿諸賢，既精教理，復擅文辭，故相得益彰，庶無大過耳。又如真諦晚年，始得與法泰對翻《攝大乘》、《俱舍》兩論，諦嘆曰：「吾早值子，……[39]無恨矣！」（《唐高僧傳》卷一《法泰傳》）是知前代任何名匠，總須與筆受者蛩駏相依，故原本所含義諦，最少亦須假途於兩人以上之心理，始得現於譯本。夫待譯乃通，已為間接，此則間接之中又間接焉，其間所失，宜幾何者！故必如玄奘、義淨，能以一身兼筆舌之兩役者，始足以語於譯事矣！若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也！
[1] 原誤作「卷十」，今改正。
[2] 此引文不全，與原文略有出入，原文作：「斯經似安世高譯為晉言也。言古文悉，義妙理婉。睹其幽堂之美，闕庭之富或寡矣。安每覽其文，欲疲不能。」
[3] 原誤作「卷七」，今改正。
[4] 《高僧傳》卷一《康僧會傳》稱謙所譯經「曲得聖義，辭旨文雅」。《飲冰室專集》本所引正好與之前後顛倒。
[5] 此引文有刪略，全文如下：「護公所出，若審得此公手目，綱領必正。凡所譯經，雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢。」
[6] 原誤作「卷八」，今改正。
[7] 此引文與原文有出入，原文如下：「於時有優婆塞支恭明。逮及於晉，有法護、叔蘭。此三賢者，並博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通開解。先後譯傳，別為三經，同本、人殊、出異。或辭句出入，先後不同；或有無離合，多少各異；或方言訓古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文義混雜在疑似之間。」
[8] 原誤作「卷九」，今改正。
[9] 原誤作「斷」，今改正。
[10] 原誤作「潤」，今改正。
[11] 原誤作「摩訶缽羅若波羅蜜抄經序」，今改正。
[12] 原誤作「卷九」，今改正。
[13] 原誤作「梵」，今改正。
[14] 「而」字原脫，今補。
[15] 「政」字原脫，今補。
[16] 原誤作「梵」，今改正。
[17] 原脫「又乏」二字，今補。
[18] 原誤作「少」，今改正。
[19] 原誤作「卷十二」，今改正。
[20] 此段引文與原文略有出入，原文如下：「使佛念為譯人。念乃學通內外，才辯多奇。常疑西域言繁質，謂此土好華，每存瑩飾，文句滅其繁長。安公、趙郎之所深疾。窮校考定，務存典骨。既方俗不同，許其五失胡本，出此以外，毫不可差。」
[21] 原誤作「卷九」，今改正。
[22] 原誤作「梵」，今改正。
[23] 此處原略「皆如《初品》。法」等字，以省略號識之。
[24] 「故」字原脫，今補。
[25] 「法師」二字原脫，今補。
[26] 「其」字原脫，今補。
[27] 同上。
[28] 原誤作「梵」，今改正。
[29] 原誤作「……」，今改正。
[30] 原誤作「譯」，今改正。
[31] 「固」字原脫，今補。
[32] 此處原略「背日月而昏逝」一句，以省略號識之。
[33] 「聖人」二字原脫，今補。
[34] 「若」字原脫，今補。
[35] 此段乃撮述《續高僧傳》卷二《彥琮傳》大意。
[36] 此處原略「應五天正語，充布閻浮；三轉妙音，並流震旦。」之句，以省略號識之。
[37] 原誤作「卷五」，今改正。
[38] 原誤作「卷十一」，今改正。
[39] 此處原省略「綴緝經論，絓是前翻，不應缺少。今譯兩論，詞理圓備。吾」等語，以省略號識之。
五、譯學進步之影
欲察譯學之進步，莫如將同本異譯之書為比較的研究。吾今選出一書為標準，即《大般若經》之第四分，前代通稱《小品般若》者是也。此書前後所譯凡九本，五存四佚。今將現存五本以（甲）（乙）（丙）（丁）（戊）符號表其名如下：
（甲）《道行般若經》後漢支婁迦讖譯
（乙）《大明度無極經》吳支謙譯
（丙）《摩訶般若鈔經》苻[1]秦曇摩蜱譯
（丁）《小品般若經》姚秦鳩摩羅什譯
（戊）《大般若經·第四分》唐玄奘譯
右五本出現之時期，自漢至唐，相去八百餘年，其譯人皆各時代之代表人物。（甲）本之支婁迦讖，與安世高齊名，稱譯界開創二傑。（乙）本之支謙，則「意譯派」第一宗匠也。（丙）本曇摩蜱口譯，竺佛念筆述，然實成於道安指導之下。（丁）本之鳩摩羅什，（戊）本之玄奘，則前後兩譯聖，稍治斯學者，所能共知矣！吾昔曾將此經第一品，分五格鈔錄，比對其異同，不惟可以察文體之嬗易，即思想之變遷，亦歷歷可尋，實一種極有趣之研究也。惜不得梵文原本，與通梵者商榷其得失耳。今摘錄數段供參考。
書中發端，記佛命須菩提為諸菩薩演說般若波羅蜜，時舍利弗竊念，「須菩提是否能以自力演說，抑承佛威神力」？須菩提知其意而語之。其語五本異譯如下：
其間小節可注意者，如（甲）（乙）（丙）本，皆將「敢」字放在句首，當是純襲印度語法，（丁）（戊）本便不爾。如「善男子善女人」，（乙）本作「賢者子賢者女」，乍視覺極刺眼。如「如來」，（丙）本譯音作「怛薩阿竭」，此字在後來譯本中，已成僵語，然此皆無關宏旨，可勿深辯。以全段文意論，吾輩讀（甲）（丙）本幾全不解，讀（乙）本似略解，讀（丁）（戊）本則全解。蓋（甲）（丙）皆屬初期之直譯派，而其主譯者皆外人，不嫻漢語。（乙）本屬初期之意譯派，（丁）本屬後期之意譯派，其主譯者雖皆外人，而略嫻漢語。（戊）本則中國人主譯，後期之「意、直調和」派也。其尤當注意者，五本中皆有「證」字，吾輩讀後兩本，知其為「證悟」之「證」，然讀前三本，則幾疑為「證據」之「證」，兩義相去，何啻霄壤！又（丁）本言「諸法相」，（戊）本言「諸法實性」，自是此段中主要之語，然（甲）（丙）兩本皆不見此字，知是對譯者傳譯不出，因而沒卻，此初期直譯之弊也。（乙）本作「法意」，雖未闕漏，然籠統含混矣，此初期意譯之弊也。（丁）（戊）兩本，皆能譯矣，然用字精確之程度則又有別。「法相」就現象言，「法性」就本體言，兩者雖非一非異，然般若屬龍樹派思想，應雲「法性」；若言「法相」則與無著派思想混矣！（戊）本所譯，自優於（丁）本也。又（丁）（戊）兩本，意義皆了，然（丁）本字數，遠簡於（戊）本。（丁）本意譯之模範，（戊）本直譯之模範也。
此段問答，大可見譯筆工拙及譯意顯晦之差。須菩提語（戊）本「謂不執著大菩提心」一句，（甲）（丙）（丁）三本大同小異，皆雲「不念是菩薩」此直譯而不達意也。（乙）本改為「不當念我是道意」，意譯的色彩頗重，然益難解矣。（戊）本雲，「心非心性，本性淨故」。又云：「若無變壞，亦無分別，是則名為心非心性。」其意蓋謂吾人常識所謂心者，皆指有變壞有分別者也。般若之心，無變壞，無分別，是心而非心也。此「心而非心之性」，其本性清淨，如此剖讀，語意甚瑩。（丁）本所譯，亦庶幾矣，但以心性為心相耳。前三本則缺點甚多，（甲）本殆筆述者完全不解，以影響語搪塞。（乙）本驟讀似甚曉暢，實則純以老莊學說誣佛說，此意譯家之大病也。（丙）本純粹直譯，其「從對雖有心」一語，他本皆不譯，竊疑此語甚要，蓋指吾人常識有對待之心也；但其以「無造者」翻「無變壞」，以「無知者」翻「無分別」，則拙晦極矣！
讀此段，最令吾輩注目者，則術語厘定之不易也。即如佛典中最重要之五蘊，所謂色受想行識者，實幾經變遷，乃定為今名。
舊於此五名，或譯以一字，或譯以兩字，既已參差不類；且痛癢生死等名，亦不包舉，且易滋誤混；支謙全易以一字譯，大體甚善矣！然省「痛癢」稱「痛」，愈益難解。羅什以後，受想行識斯為定名，區區三字，積數百年之進化，其慘澹經營可想也。又如（甲）本譯音之「般若波羅蜜」，而偏重意譯之（乙）本，則以「明」譯「般若」，以「度無極」譯「波羅蜜」，因名「明」度無極；而（丙）（丁）（戊）三本皆譯音不譯意。又如（甲）本譯音之「薩芸若」，（丙）（乙）本從之；（乙）本譯義作「一切智」，（戊）本從之；而加一字為「一切智智」，此皆關於術語之應比較研究者。至於意義暢達之程度，則試以（戊）本作標準，持以對核前四本，其遞次進步之跡甚明。
就此一句論，（乙）本之意譯，可謂極適極妙，雖（丁）（戊）本亦不能出其右；而（甲）（丙）兩本之直譯，真使人墮五里霧中也。
然直譯而失者，極其量不過晦澀詰屈，人不能讀，枉費譯者精力而已，猶不至於誤人。意譯而失者，則以譯者之思想，橫指為著者之思想，而又以文從字順故，易引讀者入於迷途，是對於著者、讀者兩皆不忠，可謂譯界之蟊賊也已。試更就前經列舉數段為例：
右（上）第（一）段依奘譯，論心理作用，本極複雜，依謙譯，則「自然」兩字盡之矣。第（二）段依奘譯，謂以平等智觀察諸法實相，依謙譯，則灰身滅智而已。此與前文所舉奘譯之「無變壞無分別」，謙譯作「無為無雜念」正同一例。此皆襲用老莊語，欲人易入，而不知已大失原意，正道安所謂「蒲萄酒之被水」者也。贊寧云：「房融潤文於《楞嚴》[2]……[3]宜當此誚。」（《宋高僧傳》卷三）須知前代佛典，其愈易讀者愈蹈此病，彼人人愛讀之《楞嚴》[4]，識者已譏之矣！寧又云：「糅書勿如無書，與其典也寧俗。」（同上）此二語真譯界永世之藥石，鼓舌操觚者所宜日三復也。
[1] 原誤作「符」，今改正。
[2] 原誤作「棱嚴」，今改正。
[3] 原本此處略「僧肇徵引而造論」一句，今以省略號識之。
[4] 原誤作「棱嚴」，今改正。
六、翻譯文學之影響於一般文學
凡一民族之文化，其容納性愈富者，其增展力愈強，此定理也。我民族對於外來文化之容納性，惟佛學輸入時代最能發揮，故不惟思想界生莫大之變化，即文學界亦然，其顯績可得而言也。
第一，國語實質之擴大
初期譯家，除固有名詞對音轉譯外，其抽象語多襲舊名，吾命之曰「支謙流」之用字法。蓋對於所謂術語者，未甚經意，此在啟蒙草創時，固應然也，及所研治日益深入，則覺舊語與新義，斷不能適相吻合，而襲用之必不免於籠統失真，於是共努力從事於新語之創造。如前所述道安、彥琮之論譯例。乃至明則撰翻經儀式，玄奘立「五種不翻」，贊寧舉「新意六例」，其所討論，則關於正名者什而八九。或綴華語而別賦新義，如「真如」、「無明」、「法界」、「眾生」、「因緣」、「果報」等；或存梵音而變為熟語。如「涅槃」、「般若」、「瑜伽」、「禪那」、「剎那」、「由旬」等；其見於《一切經音義》、《翻譯名義集》者既各以千計。近日本人所編《佛教大辭典》，所收乃至三萬五千餘語，此諸語者非他，實漢晉迄唐八百年間諸師所創造，加入吾國語系統中而變為新成分者也。夫語也者，所以表觀念也，增加三萬五千語，即增加三萬五千個觀念也。由此觀之，則自譯業勃興後，我國語實質之擴大，其程度為何如者！
譯家正名之結果，更能令觀念增其正確之程度。嘗變苻秦譯之《阿毗曇八犍度論》，其第一篇第三章題為人跋渠，第二篇第三章亦題人跋渠；及唐玄奘重譯此書名為《發智論》，其第一篇之人跋渠，則改題為補特迦羅納息，第二篇之人跋渠，則改題為有情納息（「跋渠」、「納息」即他經所譯「品」字之義）。考第一篇原文為補特迦羅，第二篇原文為薩埵。據《玄應音義》卷二十二釋「補特伽羅」云：「梵本補，此雲數。特伽，此雲取。羅，此雲趣。數取趣，謂數數往來諸趣也。」此殆近於所謂靈魂者，而其物並非「人類」所專有。《唯識述記》卷一釋「有情」：「梵雲[1]薩埵……[2]有情識故……[3]能有[4]愛生故。」此殆指凡含生之類而言，故舊本亦譯為「眾生」，然則此兩字皆不能以舊語之「人」字函之明矣。而初期譯家，口筆分功，不能相喻，聞梵師所說，義與「人」近，則兩皆以「人」譯之，讀者為舊來「人」字觀念所囚，則與本意絕不能了解。且彼中兩語，我譯以同一之詞，則兩觀念之區分，無由辯晰，逮新譯出，斯弊乃祛。蓋我國自漢以後，學者唯古是崇，不敢有所創作，雖值一新觀念發生，亦必印嵌以古字；而此新觀念遂晻沒於囫圇變質之中，一切學術，俱帶灰色。職此之由，佛學既昌，新語雜陳，學者對於梵義，不肯囫圇放過，搜尋語源，力求真是，其勢不得不出於大膽的創造。創造之途既開，則益為分析的進化，此國語內容所以日趨於擴大也。
第二，語法及文體之變化
吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與他書迥然殊異，其最顯著者：（一）普通文章中所用，「之乎者也矣焉哉」等字，佛典殆一概不用（除支謙流之譯本）。（二）既不用駢文家之綺詞儷句，亦不採古文家之繩墨格調。（三）倒裝句法極多。（四）提挈句法極多。（五）一句中或一段落中含解釋語。（六）多覆牒前文語。（七）有聯綴十餘字乃至數十字而成之名詞。——一名詞中，含形容格的名詞無數。（八）同格的語句，鋪排敘列，動至數十。（九）一篇之中，散文詩歌交錯。（十）其詩歌之譯本為無韻的。凡此皆文章構造形式上，畫然辟一新國土。質言之，則外來語調之色彩甚濃厚，若與吾輩本來之「文學眼」不相習，而尋玩稍進，自感一種調和之美。此種文體之確立，則羅什與其門下諸彥實屍其功。若專從文學方面校量，則後此譯家，亦竟未有能過什門者也。尤有一事當注意者，則組織的解剖的文體之出現也。稍治佛典者，當知科判之學，為唐宋後佛學家所極重視，其著名之諸大經論，恆經數家或十數家之科判，分章分節分段，備極精密（道安言諸經皆分三部分：一序分、二正宗分、三流通分。此為言科判者之始，以後日趨細密）。推原斯學何以發達？良由諸經論本身，本為科學組織的著述，我國學者，亦以科學的方法研究之，故條理愈剖而愈精。此種著述法，其影響於學界之他方面者亦不少。夫隋唐義疏之學，在經學界中有特別價值，此人所共知矣。而此種學問，實與佛典疏鈔之學同時發生。吾固不敢徑指此為翻譯文學之產物，然最少必有彼此相互之影響，則可斷言也。而此為著述進化一顯著之階段，則又可斷言也。
自禪宗語錄興，宋儒效焉，實為中國文學界一大革命，然此殆可謂為翻譯文學之直接產物也。蓋釋尊只有說法，並無著書，其說法又皆用「蘇漫多」，弟子後學汲其流，即皆以喻俗之辯才為尚。入我國後，翻譯經典，雖力謝雕飾，然猶未敢徑廢雅言。禪宗之教，既以大刀闊斧，抉破塵藩；即其現於文字者，亦以極大膽的態度，掉臂遊行；故純粹的「語體文」完全成立，然其動機實導自翻譯，試讀什譯《維摩詰》等編，最足參此間消息也。
第三，文學的情趣之發展
吾為說於此，曰：「我國近代之純文學，——若小說、若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關係。」聞者必以為誕，雖然，吾蓋確信之。吾征諸印度文學進展之跡而有以明其然也。夫我國佛教，自羅什以後，幾為大乘派所獨占，此盡人所能知矣！須知大乘在印度本為晚出，其所以能盛行者，固由教義順應時勢以開拓，而藉助於文學之力者亦甚多。大乘首創，共推馬鳴。讀什譯《馬鳴菩薩傳》，則知彼實一大文學家、大音樂家，其弘法事業恆藉此為利器。試細檢藏中馬鳴著述，其《佛本行贊》，實一首三萬餘言之長歌，今譯本雖不用韻，然吾輩讀之，猶覺其與孔雀東南飛等古樂府相仿佛。其《大乘莊嚴論》，則真是「儒林外史式」之一部小說，其原料皆采自《四阿含》，而經彼點綴之後，能令讀者肉飛神動（拙著《佛典解題》，於此二書別有考證批評）。馬鳴以後成立之大乘經典，盡汲其流，皆以其壯闊之文瀾，演極微眇之教理，若《華嚴》、《涅槃》、《般若》等，其尤著也（此一段吾知必為時流談佛者所大駭怪，但吾並不主張「大乘非佛說」，不過承認大乘經典晚出耳。其詳見拙著《中國佛教史》）。此等富於文學性的經典，復經譯家宗匠以極優美之國語為之迻寫，社會上人人嗜讀，即不信解教理者亦靡不心醉於其詞繢。故想像力不期而增進，詮寫法不期而革新，其影響乃直接表見於一般文藝。我國自《搜神記》以下一派之小說，不能謂與《大莊嚴經論》一類之書無因緣，而近代一二巨製《水滸》、《紅樓》之流，其結體運筆，受《華嚴》、《涅槃》之影響者實甚多。即宋元明以降，雜劇、傳奇、彈詞等長篇歌曲，亦間接汲《佛本行贊》等書之流焉！吾知聞吾說者必大呵斥，謂子所舉各書，其中並不含佛教教理，其著者或且於佛典並未寓目，如子所言，毋乃附會太甚。此等呵辭，吾固承認也。雖然，吾所篤信佛說「共業所成」之一大原理，謂凡人類能有所造作者，於其自業力之外，尤必有共業力為之因緣。所謂共業力者，則某時代某部分之人共同所造業，積聚遺傳於後，而他時代人之承襲此公共遺產者，各憑其天才所獨到，而有所創造。其所創造者，表面上或與前業無關係，即其本人亦或不自知，然以史家慧眼燭之，其淵源歷歷可溯也。吾以為近代文學與大乘經典，實有如是之微妙關係，深達文心者當不河漢吾言。
吾對此問題，所欲論者猶未能盡，為篇幅及時日所限，姑止於此。讀斯篇者，當已能略察翻譯事業與一國文化關係之重大。今第二度之翻譯時期至矣，從事於此者，宜思如何乃無愧古人也！
[1] 原誤作「言」，今改正。
[2] 此處原略「此言有情。」一句，今以省略號識之。
[3] 此處原略去數句，今以省略號識之。
[4] 「有」字原脫，今補。