佛教重要名相釋義及經論考證 · 諸家戒本通論
一
佛滅度後，弟子持律者逐漸異趨，乃至有上座大眾分部。上座重律，又有本上座、一切有、跋耆子諸派。本上座尤重律，故又有化地、銅鍱（南方上座）、法藏、飲光諸家。我國魏晉以還，初傳律藏，但知五部，即並舉說一切有、化地、法藏、飲光、大眾言之。雖《大集經》別說婆麤富羅，而誤認為大眾末派，不知有跋耆子。又銅鍱遠在錫侖，雖律論東來，亦鮮審其有異。（嘉祥猶知南方《十誦》，律家即置而不談。）訛略之說沿習千年至於唐，義淨再傳律藏，而後辭辟之曰不聞西土。乃其別舉四宗曰，大眾、說一切有、正量、上座，各有律藏數百卷。又曰，一切有別有法藏、化地、飲光三家，但行西域云云（均見《寄歸傳》卷一）。皆惑於有部一家之言，未雲詳審。蓋其時有部勢力絕盛，既取北方上座而代之，故自稱根本部。化地、法藏、飲光本自上座出者，亦皆視同藩屬。所云上座，不過指南方銅鍱各系言之。又正量為本宗，亦是當時正量大興，自居跋耆子正統耳。故就史實前後比觀，印度律學傳承真相，始終未明於此土也。今言其實。大眾雖有諸派，而根本律藏只一種。跋耆子雖遞嬗為正量等派，根本律藏似亦一種。說一切有根本律藏亦一種，而新舊各地有異。惟本上座務律最勤，流派所生，化地、銅鍱、法藏、飲光各有其律。綜舉即有八家，非五部，亦非四宗也。此八家律，泰半已出，而尤備於我國。大眾有戒本、廣律，正量有律論，說一切有有新舊戒本並廣律，至於本上座有戒本，化地法藏皆有戒本、廣律，飲光有戒本，銅鍱有律論，大體已具。更益以梵藏文有部戒本廣律，巴利文銅鍱戒本廣律，則現時研律所資可雲備也。茲論戒本，先列舉其籍，再及其義。
（一）僧只本 此大眾部戒本，《摩訶僧只律》所釋。晉義熙十二年（四一六年）佛陀跋陀羅、法顯共出，另有戒本（但就比丘戒言，下同）一種，文句時有出入。
（二）明了本 此正量部戒本，未傳此土，西方亦未見原文，但有《二十二明了論》略舉部類名數，陳真諦譯（五六〇年頃）。
（三）十誦古本 此舊有部戒本，晉簡文時（三七二年）曇摩持曾出一本，久佚。惟太元八年（三八三年）竺佛念譯《鼻奈耶》，所釋戒本，依道安敘，與持所出二百六十戒眾學法有一百十事者如合符焉，則亦古本也，今存。（日人長井真琴未知鼻奈耶即十誦古本，勘文大錯，蓋粗略未詳校也。見《宗教研究》三卷二號十二至十四頁。）
（四）十誦本 此舊有部戒本，稍後出，《十誦律》所譯，後秦弘始年間羅什與弗若多羅又與曇摩流支兩次譯成（約四〇〇年頃）。另有羅什譯戒本一種，文句大異，疑是別傳。
（五）十誦新本 此新有部戒本，《說一切有部毘奈耶》所釋。唐長安年間（七〇三年頃）義淨譯出。又有戒本一種，文句大同。譯者勘雲與十誦大歸相似也（見《寄歸傳》卷一）。
（六）十誦梵本 此舊有部戒本別本，法人伯希和於西域發現，一九一三年魯阿斐娜氏校刊之。與十誦本亦大同，但文句次第略有出入（依長井真琴說，見《宗教研究》三卷二號七至十一頁）。
（七）十誦藏本 此新有部戒本別本，西藏甘殊律部首數卷所釋。元至元八年（一三四八年）拔合思巴出《苾芻學習略法》，列舉其目，與義淨所傳又有出入。
（八）優波離本 此舊上座戒本，《優波離問經所釋》，失譯，今附後漢錄。
（九）五分本 此化地部戒本，《五分律》所釋。宋景平元至二年（四二三至四年）佛陀什等譯出。又有戒本一種，文句大同。另有一本，則系《十誦》誤題。
（十）四分本 此法藏部戒本，《四分律》所釋。後秦弘始十二至十四年（四〇五至七年）佛陀耶舍譯。別有戒本兩種，文句時異。
（十一）戒經本 此飲光部戒本，無廣律。元魏大統中（約五四三年）瞿曇般若流支譯。
（十二）巴利本 此銅鍱部戒本，以巴利文寫定。西紀一八六九年以後俄英德歷有校刊本，東方聖書集中並有英譯，日人赤沼智善亦有和譯（見《阿含佛教》四五五至四九三頁）。我國蕭齊永明六年（四八八年）僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》，略舉其目（對勘名目，見長井真琴《根本佛典之研究》一一九至一三一頁）。
上舉各籍，試依部別列為一表，其間關係尤易瞭然。
┌─（上座）─┌─有部十誦古本（三）─┐ 十誦本（四）─┐ 十誦新本（五）
│ │ └─十誦梵本（六）└─十誦藏本（七）
│ ├─本上座優波離本（八）─┬化地五分本（九）─飲光戒經本（一一）
│ │ ├法藏四分本（一〇）
│ │ └銅鍱巴利本（一二）
│ └─（跋耆子）────────────────正量明了本（二）
└─大眾僧只本（一）
正量戒本失傳，八家缺一，學者同憾。今依《明了論》略列名目見其組織，以便對勘。
正量戒本
（一）戒本緣起（論寧刻本六頁左）
（二）四波羅夷（論六頁左）
初波羅夷文雲，若比丘共余比丘於學處至得同命未舍戒不顯自身羸弱，更行婬慾法，乃至於雌畜生，犯波羅夷無共住。（論四頁左）餘三文缺。
（三）十三僧伽胝施沙（論六頁左）
中有故心出不淨，染污心對女人說顯示婬慾語，染污心為男女行婬使學處（論五頁右）。余名目缺。
（四）二不定法（論六頁左）
（五）三十尼薩耆波羅逸尼柯（論六頁左）
會觀各家戒本，文句雖有更張，而依據之原型宛爾；次第雖多先後，而移易之跡象可尋。其先必有一共同遵習之戒本存在，殆無疑義。此既歷經增訂編纂以成文，故溯遠源，又必有一種蘊育胚胎之原本。此可名為根本戒本。設想言之，文句必略，無改訂增詳之繁。次序必順，無牽曲附會之病。指事而談，殆在前半部優波離本僧只本之間乎？至由根本戒本以至共習之本，其間組織仍有與後出不同者，則眾學法與滅諍法之二章也。
眾學法皆有關威儀之事。四提舍尼法中舉食法為例，本已賅攝其義。後又別開一類，凡有衣食入舍說法諸端，每事結句皆雲應學，與以前各戒結罪者不類。（《毘尼毘婆沙》卷九解雲，此等已犯，須慎心念學，故不言罪名而直雲應學。當時於此已有疑難可知。）其初或系別行，如失譯之比丘三千威儀等，後來乃與諸戒合本，編制五篇。五篇者，波羅夷為一，僧殘為一（不定屬之），波逸提為一（捨墮屬之），提舍尼為一，突吉羅又為一。突吉羅本輕罪總名，為判罪末減之用，亦猶偷蘭遮為重罪總名，判罪減等所用也。此二皆通諸部（如《明了論》說偷蘭遮通前三部，突吉羅通一切部，又見《優波離問經》），偷蘭遮曾不別為一篇，何獨於突吉羅則開之？意者眾學無所歸類，乃立是名，可見其不甚自然又在後出也。其次滅諍法者，本屬悔過作法，亦通一切，非禁制之類。殆以學習方便，復附庸焉。（一說，有諍應滅不滅，越毘尼罪，故次於諸眾學越毘尼之後。）然其始也，滅諍乃與四提舍尼相銜接，眾學法反居其末。故《毘尼摩得勒伽》卷三，優波離問四提舍尼後，即問七滅諍（十誦律五十二以下優波離問，大體相同）。而注云分別波羅提木叉竟。《出三藏記集》卷十一道安序比丘大戒（十誦古本）亦謂外國雲戒皆有七篇，前出戒皆八篇，今戒七悔過（即七滅諍見《鼻那》卷十）後曰屍又罽賴尼，如斯則七篇矣。（道安誤會罪有七篇為戒有七章，舊本波羅夷僧殘不定捨墮單墮提舍尼眾學滅諍數乃有八，今滅諍在前與提舍尼合為悔過，則成七也。）此皆可見滅諍編次之在前。審若是，古本必有一種自四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單墮、四悔過，至於七滅諍而完篇者，合計其數為一百五十戒。《大毘婆沙論》第四十卷引經，說有跋耆比丘聞誦戒一百五十事云云（依宇井伯壽所考，此經見巴利《增一尼柯耶》第一卷二三〇頁）。或即依此本而立說，未可知也。（諸眾學法後時增益，各家開合乃有不同，其故亦可思也。）由根本戒本，經此一百五十事之本，而後乃漸有二百餘事之本。
凡是種種，皆原始佛教時代之所行，顧在佛時則何如？今人立說，或竟懷疑佛時初無是衣食等瑣瑣者，但後來僧團形成固定失其生氣，乃出繁文縟節也。若雲佛時已制二百餘戒，於是既無可徵，於理亦未允洽，佛力感人，根本格化，而謂衣食舉止拘拘規矩以為教乎？（近見日人和辻哲郎有此說，參照《思想》第五十二號七〇七一頁。）是說非也。尋繹制戒之原，有自性不善與避世譏嫌二意（《涅盤經》第十一卷）。其自性不善者，佛時佛後，制與未制，皆不應行，可勿待論。其避世譏嫌雲者，非但消極圖僧伽能苟存於此世而已，亦有積極意義，欲僧伽於此世充其量盡其能而無所礙也。僧伽與世，實際生活之交涉，一則以乞，一則以施。乞應有量，施亦有適，此其需應之間必求保持平衡而後能久。且也，眾生根性各別，未可盡皆出家，僧團與一般社會必常相對，而有其關係。是則遵經濟原理相與融洽如一有機體，互不可缺，乃能儘量以作佛事也。需應如何而平衡，經濟如何融洽，一部戒本固已在在示其原則矣。羊毛貴則不可作衣，食物美則唯以治病（參照《毘尼毘婆沙》卷五又卷八），乃至乞縷乞衣不出親里，房舍資具不逾限量（參照《僧只戒本》各條），是皆適應社會經濟之例。審得其意，則非制而余方行者，行之可以（《五分律》卷二十二）。非金銀不得衣藥者，求之可也（《僧只律》卷十）。乃至行一一戒，審其於國土法於世俗法相應而行之可也（《僧只律》卷三十二）。又《毘尼毘婆沙》第八解半月浴除二月半熱時。律師雲如是僧團乃能與世共存，遂其成長發揚，充其生命元氣，蓋僧團之命脈實維繫於此焉，而雲規矩瑣瑣不足為佛親教者乎？以佛之感化，巨奸大憝，終身皈命，可也。然以佛之感化，不足以改社會經濟原理，悉就少欲清淨之範圍也。故自其表拘拘形跡而言，佛時可無衣食等微細戒。尋其實應時示法而言，佛時無此微細戒亦不得也。（佛時具否全戒，此乃另一問題，尋前數節所說可得大略。）由是佛滅以來，教學發展歷有盛衰，與社會俱變俱存，垂二千餘載，而戒本遵行曾不稍蔽。聲聞學行之宜也，菩薩學行之亦宜也。印度大乘既興，出家菩薩無不受律儀戒。如龍樹從有部，無著從化地，世親亦從有部，陳那又從正量，皆可考。又龍樹《智論》說菩薩戒，而舉戒本則《八十誦》。彌勒《大論》說菩薩戒，而舉本母則依《別解脫經》。可知戒本亦出家菩薩所應習也。菩薩之大，乃能兼之為大，非但與聲聞立異而已。以菩薩之發心，舉足下足念念眾生，其規矩謹嚴必有勝於二百數十戒之所制者，而謂戒本是所不習乎？（近時日人研究戒律，每不能解此意。如松本文三郎，因《寄歸傳》有四部之中大乘小乘區別不定，檢律不殊，齊制五篇云云，又錯讀南海諸洲多是小乘，以為指印度本土而言，遂說當時印度諸國大乘殆已衰滅，小乘獨盛。此誠誤解之尤，不可不辨。參照所著《佛教史之研究》一九八至二〇一頁。）是以微論古今大小，一一皆遵戒本以成其為沙門釋子，遂謂僧團生命由以締構可也。
然戒之傳於我國者又何如？曹魏中世，始創受戒。或雲從僧只，則以曇柯迦羅有《僧只戒心》之譯也（《宋高僧傳》卷十六）。或說從曇無德，則以曇帝有《曇無德羯磨》之出也（道宣四分戒本序）。羯磨法備，後遂通行。至於十誦、四分、僧只、五分，陸續譯傳，行事所資隨應取捨。大隻十誦流被江淮，僧只、四分代興關輔，惟五分一家未弘法味（見《出三藏記集》卷三卷十二又《續高僧傳》卷二十二）。然而明律諸師，僅能律己精嚴章疏講說而已，於戒之所以締構僧伽者曾未致意。故戒於僧制，若即若離，無與實際。流弊所及，遂僅有文疏廢立，其顯行世事方軌來蒙者百不一見，至感於部執不能會通，乃又穿鑿是非競封同異不可稱說（見道宣《四分律行事鈔》序）。蓋已視戒為義學講求矣。唐賢銳意改革，商量受隨，皆尊四分。所謂窮其受戒之源，宗歸四分，今則隨學陳相不祖先模……斯之糅雜二百餘年，……今則混一唐統，普行四分之宗，故得始終受隨義難乖隔（《續高僧傳》卷二十二）。蓋昔時諸受戒者用《四分羯磨》納戒，及乎行事，即依諸律為隨，無異乎執《左氏經本》專循《公羊》之傳。自魏孝文世聰覆疏釋四分，始創受隨符合之權輿，唐賢諸家則更踵事統一者也（《宋僧傳》卷十八）。然四分本是上座末宗，西域流行較盛，其與大乘關涉尚不若薩婆多。中土最初用以納得戒體者，不過傳譯上偶然之事。唐賢乃即據此大宏四分，擯棄余家，取捨之間固已惑矣。夷考其宏通之實，仍復章疏句讀，撲朔迷離。如宗主三家，礪乃《成實》、《有部》受體雙陳，素唯尋祖《有部》開宗獨步（用《宋僧傳》語）。夫《四分》，法藏之本也，《成實》是譬喻異師，有宗又上座別派，部執不同，如何相會？至於南山雜糅諸部，愈博愈繁（見《行事鈔》序），義淨所謂部別之義不著許遮之理莫分者也。若其創行制度，自出胸臆，未見師承，多不可法。如戒壇應用制多堂，而立式不異塔婆，只洹本環建僧房，乃繪圖漫分院落（道宣《戒壇圖經》等錯誤之點，日人松本文三郎嘗詳考之，見《東洋文化之研究》一二三至一三五頁）。其大者著者已見乖異，何論其他。故東川僧服飲食起居，無一合律，騰笑西方，此義淨所以深致憤恨也（詳勘《寄歸傳》可知）。至於出家公度，非法住持，徒以戒為媒介，則更大失其精神矣（見《寄歸傳》卷三）。當時律家雖盛，於僧伽根本又何與焉？義淨慨然殘缺，西行二十餘載，備考印土當時僧伽制度一一寄歸。而又重翻律藏，累二百卷，是誠有心人也。然積重不返，功亦唐捐。益以禪流自設門庭，不依律寺，別有清規之制（見《百丈清規》諸序）。氣象雍容，遂靡一世。檢律如法，又幾何焉？戒之在印度，本以締構僧伽，一切制度皆由是出，故持戒得暢行無礙。中土自立規模，屈戒就範，貌持戒而實犯戒，更何論僧制息息與此相通之意也。自唐及今又千餘載，禪寺遍地，典範久亡，焦頂方袍，春秋一度，等同點綴而已。義淨雲，欲受之時非常勞倦，亦既得已，戒不關懷，有始無終可惜之甚，自有一念求受，受已不重參師，不誦戒經，不披律典，虛沾法位，自損損他，若此之流成滅法者。嗚呼！自昔已然，於今為烈，我國僧伽之命脈蓋久已衰歇矣，豈更待人亡之哉？
嗚呼！聖亦有言，因是得教破戒比丘及優婆塞悉令持戒，以是因緣建立正法，光揚如來無上大事。世之佛子，宜知是時。
附錄 論律學與十八部分派之關係
我國初傳佛學部派之說，即信其與律學有關。如謂律分五部，又謂律分十八部（均詳《出三藏記集》卷三），乃至《文殊師利問經》分別各部，亦概稱部主為律主，是也。唐賢新翻《異部宗輪論》，偏取婆沙師說，分別部派，遂與律家渺不相涉，竊謂此古今傳說，皆不盡信。佛學部派源流應分本末觀之，其本依於律，其末則依毘曇雜藏，未可以一概論也。溯部派之本源，乃遠起於佛滅之際，而醞釀於後百年間。指陳其事，略有兩端。其一學說之依據。佛在世時，弟子傳習，親有稟承。及佛滅後，法律為師，學說所依遽以改觀。在昔圓音遍浹者，至此膠著支離，勢有難免。漸而傳述各殊，佛學遂因而分化。其二學說之統系。佛在世時，弟子說法皆仰推世尊，佛亦印可，示無異轍，故其學說自然一系。及佛晚年，諸大弟子分處領眾，勢已漸散。佛滅度後，授受法律互有同異，傳承統系乃非一家。益以末流變本加厲，佛學遂因而分化。
學說依據之異，此可徵諸結集。後來諸家，皆傳佛滅後數月即有僧伽和合結集之事，稱為第一結集，又稱五百結集，王舍結集。記其事者，北傳有《十誦律》（卷六十）、《四分律》（卷五十四）、《五分律》（卷三十）、《摩訶僧只律》（卷三十二）、《毘奈耶雜事》（卷三十九）、《西藏律》（卷十一）。南傳有《巴利律》（小品第十一）、《善見律》（卷一）等。今由各說比較以得根本所同，更因異傳之故以批解此根本記述之特質，再由前後因果判決此特質之信偽。乃知此一結集也，言其因，則佛方滅度佛弟子間所受所解已兆異趣，嫌於無依，故長老輩信亟欲建立一定法律。言其緣，則人有五百，實占佛弟子之少數。此蓋事出倉卒，又供給有限，未能遍集。如大弟子富樓那且事後方至，迦旃延等又未見明文，皆可為證。地偏王舍，殆因迦葉率眾南下，便住於此，即不適中。時因安居，殆即三月為期，勢未能久。綜人地時三者而觀，此事助緣頗覺不足，故其結果僅集法律大綱，且已蘊異解不能決也。
學說統系之異，此可於律學傳承見之。蓋持律者皆推尊上座，由以派分。考十大弟子於佛滅後為上座者四人，大迦葉、優波離、阿那律、富樓那。富樓那傳承未見記載，余則各家廣律備有其說，次表明之。
┌─優波離─┬─陀娑婆羅─樹提陀娑─耆哆……
│ │ （見《僧只律》三十二。）
│ └─大象拘─蘇那拘─悉伽婆─目連子帝須……
│ （見《善見律》二。）
├迦葉阿難─┬─奢搦迦─鄔波笈多─有媿─黑色─善見……
│ │ （見《雜事》四十。）
│ │ 末田地……
│ │ （見《雜事》四十。《達磨禪經》謂末田地奢搦迦鄔波笈多次第傳承，我國舊傳多從其說。）
│ │ 優多羅─善覺……
│ │ （見《分別功德論》一。）
│ │ 薩婆迦摩─耶舍……
│ │ （見《雜事》四十，又《善見律》二。但西藏傳皆是阿難時人，不雲是其弟子。）
│ └─蘇寐、離婆多、屈闍須毘多，娑那參復多。
│ （見《善見律》二、但西藏傳不雲弟子。）
└─阿那律───修摩那、沙婆迦眉。
（見《善見律》二。）
各家傳承以地區別，最占勢力者凡有三系：
一、東系 以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。
二、西系 以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。
三、南系 以王舍城為中心，盛於恆河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更分徙於錫蘭。
三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。今以三端，論列東西兩系後時之說，推想其根本傳承同異之精神，亦大概可見也。
第一關於受持者，即戒條之多少。舊傳第一結集時已有微細戒廢否之爭，今此一端，正當於彼。東系於微細戒如眾學處等多有棄捨，西系反是。故東系現存《僧只律》，學處有七十七；西系現存《十誦律》，則有一百七條。兩相比較，則一內衣之著，東系不過雲應周齊著，西系則詳言其不可高，不可下等，至於十一事之多，蓋未免瑣細矣。（南系現存《四分律》，巴利《善見律》，於微細戒之棄捨，大同東系。）
第二關於開制者，即方便之有無。舊傳第一結集時已有內宿等八事之爭，今比一端，即當於彼。東系對於守戒多有方便，故其傳說結集律文，有五淨之例，蓋於四大教法外又有所通融也。西系反是，以為凡佛所制皆應隨學，歷世傳承即以此叮嚀付屬。更舉事實，則波逸提等較小之戒，初時本未有定，開制異同亦獨多。如內宿等事，東系《僧只律》多說制而復開，西系《十誦律》又說開而複製。乃至受畜金銀，東系有可求方便，西系則絕無商量。皆可見兩者之異也。（又南系如《五分律》於此處有方便，即大同東系也。）
第三關於作法者，此即儀式之繁簡。東系不務瑣瑣，西系則弗厭煩文。此不同之精神見諸大處者，如作法中最要之安居羯磨。安居中為塔事僧事離界時，在東系可寬假至三月，可終安居而不歸，西系則以七夜為期未可久曠。東係為日乞法（即請假離界作法），用半白半復之中間羯磨，即無待僧聽，勢亦可行。西系則用一白一復之白二羯磨，必得贊同而後決去（對勘《僧只》《十誦》二律可知）。此皆儀式繁簡之異也。極小至於衣食作法，仍見此異。如著內衣（又著裙）東系舒右襵左，一屈襵間已了。（《僧只》二十一）。西系左右皆襵，欲令周齊，必兩邊比較，著法自繁。此又可見二者之精神也。
佛滅後百年間，結集傳承兩方面，皆見其醞釀分裂，一觸即發。果也，至佛滅後百十餘年，東西比丘群處於東方重鎮之吠舍離，因學習相違而起爭端，遂至於分裂為二大派。舊傳此事為第二次結集，或七百結集，吠舍離結集。各家傳說，亦不一律。但由比較批判求其真相，則事起因緣實在於乞受金銀一戒之開制。現存東系《僧只律》，即但說由此一事發起結集。西系南系諸律，雖舉西方比丘非法有十種之多，然前九之次第與解釋皆不一致，惟第十乞受金銀全同，亦可見其所側重。依西系之說，沙門之乞金銀，在佛時本已制戒，無可通融。但其後東方跋耆族比丘漸弛此禁，乞取貯蓄，視為正務。此風自吠舍離北漸舍衛一帶，影響日廣。西方波利族比丘客居吠舍離者，有耶舍其人，抗爭不勝，遂赴西方，集諸上座來判曲直。然其結果亦只諸上座間集議認為非法，當地跋耆比丘贊同者甚少。兩方意見互不相容，於是僧伽之形式上顯然分為兩派不可複合矣。
兩派分裂之狀況，各種廣律無文，惟後世注家史間有其說。大概兩派皆欲貫徹其主張，感覺經律未有定文之弊，遂各有事於結集。西方一派結集經律，經時八月。以主其事皆是長老，如舊傳一切去有一百三十六臘，乃至最小耶舍亦有百一十臘（見《五分律》卷三十）。此一派奉上座之說，後即名上座說部（略稱上座）。東方一派多是當地喜新之徒，集眾至近萬人以為結集。此一派以人數眾多勝，後即名為大眾部。
兩部結集之法律，次第解釋，彼此互異，相望均有改竄聖言之嫌。試大體證之，如律，西系《十誦》，東系《僧只》，兩兩此較，繁略出入不一其端，甚至有故意立異者。有如最初婬戒，因須提那而制，上座各律大抵皆同。而大眾《僧只》則謂迦蘭陀子耶捨實始犯之。耶舍者，發起第二次結集，而上座派視為持戒第一者也。今反以為犯戒第一，是非感情用事故入其罪而何？此兩派律文之不同也。又如經，現存兩部典籍皆不全。有如北方傳譯之《增一》，疑是大眾部傳本。其餘阿含，則屬上座一系。南方五部亦同屬上座系統。但皆經後人增訂矣。即由後時記載觀之，其次第內容亦不一律。如《長阿含》，上座以梵動經置首，而大眾之籍則以知緣起偈開端（見《善見律》一《僧只》三十二）。此兩派經文之不同也。更進而考兩派之精神，則上座持律坐禪，其學務內；大眾行重教化，其學務外。如《毘奈耶雜事》第四十說阿難師弟皆坐禪第一，末田地之開教西北印度亦以其地適於坐禪之故，後來此派又有禪師之相承，此皆上座坐禪之證，又《僧只律》第三十二說大眾《增一阿含》廣為推衍有百事之多（依《分別功德論》有部《增一》但有十法又無序），《增一》是勸化所用，是其務外文又可知也。
且也，兩家解釋佛說，亦復態度差違。上座之解，深入細微，不厭煩瑣，故其正宗稱分別說部。大眾之解，但取要義，概括而談，故其正宗稱一說部。以有此異，故分別說執佛非一音說一切法，一說則執是說一切。分別說執佛說有不了義，一說則執而所不了。如是相對主張，《異部宗輪論》中備列其義，可勘也。
佛學之盛，有籍於外護，此在佛時已然。佛滅後百餘年間，數見大事發生，皆得國法優容遂行無礙，時王應多維持之處。至佛滅二百餘年，阿輸迦王即位，乃更積極宏護，而大有變化焉。蓋王標幟法治，勵行仁政，一切宗教學說有裨益者無不採用。而佛學慈悲廣大之精神，尤與王之政治理想相合，故其信仰尤功。既而遣使五印諸地，遠至地中海岸諸國，以傳德教，佛學亦即隨之四布。其先佛學僅行於恆河流域者，至此乃蔚為世界所宗。後來能流傳南北，以逮於今，蓋莫非王之賜也。
且佛學因此傳布，氣象漸變。前此上座部之言學，或持戒，或坐禪，律已雖嚴，而與世無涉。其大眾主張較自由者，又為耆舊所不容。內部相爭，俱趨衰敝。（如南方傳說當時大寺因擯賊住比丘，至廢羯磨七年之久。）至於是，一切宗教學說皆盛，又傳播大廣。佛家處爭衡之會，不得不圖向外適應開展，消極學風為之一變，學派分歧益以顯著。舊時南北各傳皆說有十八部分派，則自此出也。
十八部派別源流，我國舊時傳四說，錫蘭舊傳一說，西藏舊傳八說，類皆隨時變更，又偏袒自宗以意先後，故出入異同頗難和會。今依學說刊定其源流次第，實有本末兩期。本期上座大眾兩宗依傳承統系自然分離，末期則各系之間因典據不同又漸有分裂也。本期派別凡有四系，屬於上座者三，屬於大眾者一。上座三者，第一，當於律學傳承中之南系。此一部分居恆河南岸一帶，一部分徙錫蘭，可稱分別說系，後又稱化地系。第二當於律學傳承之西系。此在西北印度一帶，可稱說一切有系。第三，當於律學傳承東系之旁支。在吠舍離一帶，可稱跋耆子系。蓋跋耆族比丘在第二次結集時，有少數人贊同上座之說者，即此系之所從出。及阿輸迦王南徙大眾一派之後，東方勢力更專屬之（《大集經》稱此為婆麤富羅，《出三藏記集》等誤認為摩訶僧只部也）。大眾一者，當於律學傳承東系之正支。居東南印度案達羅一帶，可稱為一說系。此中上座三系，分別說與說一切有皆重律，惟分別說系折衷開制，說一切有系演繹煩瑣為異。其於教法，分別說系持辨析之態度，法觀說現在有過未無，修道觀說頓證四諦。說一切有系取樸素之態度，法觀說三世皆有，修道觀說漸證四諦。此又不同。至跋耆子系特重論議，以為律但禁制，論乃斷滅（由《明了論》可見一斑）。故有《舍利弗毘雲》之說。舊傳其相承次第為舍利弗、羅睺羅、可住子、可住子弟子，亦見與律家之傳承有異也。若其立論態度，主於通俗，故解釋業報輪迴說有補特伽羅（所謂勝義我）有中有等（此部舊稱犢子，惟婆沙一家名之如此，或含有相輕之意）。又大眾一系亦重論議，常舉佛說頌云：『隨意覆身，隨宜住處，隨宜飲食，疾斷煩惱。』以為但求斷惑，衣食等戒可弗拘拘（見《異部宗輪論述記》）。其立論亦求通俗，故有佛身出世一切清淨等說。
四系之末，因時地遷移，應機教學，法律典據又復更新，所謂經中本生譬喻，律中緣起，論中毘曇也。勘本生譬喻之說，始由大眾，北漸而化地，而說一切有，歷有增改。大眾系有雜藏，記述佛傳以及本生，其辭繁廣（參照《分別功德論》所解），無非證實佛一切出世之主張。觀其現存梵本《大事》，可見一端。如敘投胎，審觀摩耶夫人有大象力，則成其化為白象之說也。又住胎，於母腹中宮殿安居，光徹內外，則成其不染不淨之說也。又出胎，龍王水浴，自行七步，生大蓮華，則成其右脅出生之說也。如是之類，不一而足。極端主張之者，分出牛王部（舊稱雞胤，亦是婆沙師相輕之名，原無此意）。於是內部意見不一，有謂佛語一切是出世者，別為說出世部（此從梵本及藏籍所說。基師舊解非是，下同）。有主張唯苦空等五音出世者，別出多聞部（藏傳多聞是部主名）。此末派推論苦等亦是施設，別出說假部。又後說出世部因佛身出世，而論及羅漢之相形見絀，菩薩行之有異聲聞，學說變更，遂別出制多等部。此與法藏部相對，主張供養制多不得大果，羅漢非無漏。又進而論羅漢有他誘等五事或否，遂分東山西山。（從南傳）其次化地系受其影響，亦詳佛生因緣而興雜藏（《四分律》說雜藏以生經本經為始，可知其意）。現存之籍，有《佛本行集經》，龐然鉅制，可為其證。此又因佛本生遺蹟均在人間，宜營塔婆香華供養，如是學說改易，遂有法藏部以為供塔得果，羅漢無漏等。又次有譬喻諸籍。雲譬喻者，非徒相類相比而已，蓋如《智論》所言，與世相似柔軟淺語，即遂事能詳其本末因果娓娓動聽者也。原名旁翻大行為，舊譯作因緣，或但作緣，通於緣起。蓋此種說法不拘一端。如從現在果說過去因，而以佛作主人則類於本事。又從現在因說未來果，則類於授記。又說佛行事神異，則類於希有。又尋佛說比興，則類於緣起（此如《法句經》緣起，即名《法句譬喻經》也）。如是範圍涉及一切，後來經籍為之改觀。其自成一類之譬喻經（如《百緣經》、《天業譬喻經》等），固不待言，即他種經文亦因雜入譬喻而內容豐富奇趣橫生（如《雜阿含》之八眾誦弟子所說誦等，皆是譬喻之類）。十二分教因此譬喻之範圍推廣，釋義亦生變化（勘後《婆沙》等說可知），故其影響於學說典據者深宜久也。若論譬喻立說之意，要在具體解釋業報，所謂『宿造善惡業，百劫而不朽，善惡因緣故，今獲如是報』（說見《百緣經》）。因此有主張過去業皆不失者，遂分出飲光部。此間復有論師依譬喻經體裁，廣造譬喻鬘論敷衍其說，如鳩摩羅邏多造九百論，尤蔚為一大宗，後來所謂譬喻師也。其一部分溝通跋耆子系之說，謂有補特伽羅，遂別出說轉部。（藏傳雲郁多羅部，從其部主而言也。後來於譬喻經類生了義不了義之分別，乃有經量部。）
際此，律部緣起之說亦繁興。緣起者，律家所用以推見戒文之意義，與其開制諸端，實即引證佛時事實以成其一家解釋者也。故各家解戒文之意義開制不同，所說緣起即各不同。若分別說系化地法藏飲光諸家，尤注意於此，故每分一派，即別制一派之律。乃至特有主張，亦均纂輯其內。如法藏崇拜塔婆，即於四分戒本學處中加入塔事數十則，是也。
其次，重論議者如跋耆子系，亦因毘曇分別繁賾，異議漸滋。此由解脫復墮一頌論阿羅漢有退無退之問題，有雲得退者，別出正量部。有雲不退者，別出賢胄部（此從南傳部執推之，基師舊解非是）。而後正量別出密林山，賢胄別出法上。其異義不詳，但古來各家皆說此分派也。此外分別說系亦因遍行五法一頌於化地以外別出一派，即後《婆沙》所稱分別說部之所本（此由《宗輪論》及《婆沙》十八所引推之。去歲日人木村泰賢、赤沼智善爭論分別說部是否屬於化地，忽略此點，遂不得正確結論，殊為憾事）。
綜前所說，十八部之分，其先與律學關係密切，其末則不盡然，而各部源流統系亦不全同舊時各家所傳也。
（下略）