佛教真面目 · 第一章教源
諸佛皆有應機大教，緣具則興；緣盡則滅；非長存於世者。現世所傳佛教，乃釋迦牟尼佛之遺法，經二千餘年法流未竭；吾人得遇其道而研究之，不可謂無緣。然一部《大藏》，矛盾之語甚多。學者欲知所適從，自應窮其源委；此本章之所由立也。分五節論之：
第一節 佛身
釋迦牟尼佛之事跡，歷史家例有考證：其初乃印度迦毗羅術國淨飯王之太子，原名悉達，生於西曆紀元前五百餘年；弱冠後鑒於人生憂患之多，思求解脫之方，遂出家學道，卒證佛果；從此大轉法輪，普度眾生；世稱釋迦牟尼如來（簡稱釋迦如來），亦稱釋迦牟尼世尊（簡稱釋尊）；七十九歲時入滅於拘屍那國娑羅雙樹間。
證佛果時即得一切智智；同時必具足三身。原有肉身曰應身（亦名化身）；而由一切智智集起無量功德，以建立賅攝十方世界之淨土者，則曰報身（亦名受用身）；於有相報應二身中，兼顯無相法性與之相函，則曰法身（亦名自性身）。
此就初證佛果時言之也。肉身到世緣終盡之時即入滅；法報二身則永遠常住。於此常住之中，眾生向與結緣深厚者，每隨機感能力，得見應身。一人得見，大都倏起倏滅，以維持之力有限也。若多人共見，則交互維持，歷時較久，可與人同壽；或復過之。此等應身，謂之古佛垂跡；或曰示跡。
佛之說法，三身恆有連帶關係。法身性也。性相互融，一動即三動。法身說法，無相可見；張為報身，乃有所分辨；幻為應身，得詳加認識；微著雖殊，法源之活用則一。當機各就接受能力而異其教主焉。
應身說法，聽者可以第六識會之。報身說法，則須以第八識會之。法身說法，更須以真智會之。凡夫只能運用六識，故化度此類根機，適用應身。若為大菩薩說法，則適用報身或法身。
據妙法蓮華等經所說：釋尊久已成佛，法報二身皆稱毗盧遮那如來，常住不滅；因與此土眾生有緣，屢垂化跡，前後不下八千次；此次出現於印度，則又二千餘年前印度多數眾生公共感見也。世人不明示跡之道，以為悉達太子新成佛果雲。特名釋迦如來，循俗姓也。
佛之垂跡，非同凡夫全神入胎。從法身觀之，乃法性隨緣起用，法流達於當機之地而特濃；當地眾生緣熟者，隱受法流之波動，取以為境，而以六根接之，居然感覺有人出生，展轉變化，見其成佛，乃至說法度生；此只當機自識表現，佛惟寂處法身道場，密加運用而已。從報身觀之，則於無數淨光中以一道光明遍入當機身中。俾各起識而感見相當事跡。
以上法理，本甚深奧，非詳見佛教真面目者不能洞明。然不先提此義，則下節所談，根據未備耳。學者雖未達其旨，亦可預知概要。
第二節 教法
如來垂跡，隨機演化，所示教法必與眾生根性相契。根性千差萬別，故教法種類從而紛繁。就釋尊所攝之機論之，大要可分五類：
其一 向善機
眾生有多年閱歷者，鑒於世間行惡之終致苦；修善之終致樂；觸起向善之念，是謂向善機。然一念向善，若無教法為之鼓勵，往往被私利所屈伏。倫理學家雖設種種實踐條文，則又不感興趣；甚或目為迂闊焉。佛教對於此類根機，闡發因果原理以開示之；廣舉報應故事以證驗之。明者從理會心；昧者從事起信；要皆得入向善軌道，歡喜奉行。行之有恆，則能矯正惡習，成為良善之人。此類教法，裨益社會甚大；名曰人天乘。
人天乘教法有消極積極兩種。消極以止惡為善，人乘重五戒；天乘重十善。積極以利他為善，小則救濟個人；大則救濟群眾。
其二 厭世機
眾生對於環境種種厭迫不堪其苦，極感厭棄；因而引起避世之念；是謂厭世機。原夫環境不能困人，人之被困，由於自心之迷惑，認我身為實有，時起利害之念耳。此執不去，無論投身社會，輒被煩惱纏縛；即使置身山林，亦受煩惱擾動。不知解脫煩惱之法，而徒事厭世，何益之有？佛教對此類根機，特示我身本空之理；使煩惱無所寄託。當機結習所積不能遽空，而猶有障礙，則令作種種觀法以調伏之；令守種種戒律以對治之。及其純熟，能不受貪嗔痴等諸毒所驅使；爾時煩惱自然不生。此類教法只屬自了，無裨於眾；名曰小乘
小乘教法有聲聞緣覺兩種。聲聞但重聞教；緣覺兼思緣法。前較鈍，後較利，境界稍分高下，於是又分二乘（即聲聞乘及緣覺乘）；統屬權教。緣覺乘原攝於小乘之內，有時亦特稱中乘。
其三 救世機
傑出偉人鑒於眾生苦惱重重，恕焉憫之；思一一援之以手，令各得其樂；是謂救世機。佛法未現之時，此等偉人間或遇之：如伊尹之倫是也。惟只能置百姓於衽席之安；不能脫眾生於苦海之外；蓋安其有形之身；非淨其無形之心也。佛教對此類根機令發菩提大心，攝盡一切眾生；培之以六度；濟之以萬行；務使所攝各除心垢，將來皆成救世之人。此類教法自他並度，利益無窮，名曰大乘。
大乘教法有權實兩種。權教以六塵不染為主；實教以八識皆淨為主。權教菩薩只見應身佛；實教菩薩兼見報身佛。然教法不論權實，皆稱菩薩乘。與聲聞緣覺二乘合稱三乘權教者，多指權大乘而言。實大乘到深契般若波羅蜜多時，得稱最上乘。
其四 直覺機
根性猛利者，以凡夫地位，自心能起一種淨慧，不受六塵纏縛，是謂直覺機。此中但須細辨。一者事事排遣；蔽聰塞明；此墮無記，適與直覺相反；最不足取。二者昭昭靈靈，不落分別；此只「五俱意識」現量，非直覺正旨所在；尚不足貴。三者一切皆空，心常了了；此固契會理體之直覺；然未盡善也。佛教對此類根機，於一者則呵斥之；於二者則鞭策之；於三者則提持之。必令心光大明，本性逕向六根門頭流露，而恆靈知不昧，方盡直覺能事。此類教法，乃離言之教，與常途異。其殊勝處，能於短期內發現佛性；獲得真實受用，法樂無邊；名曰最上乘。
最上乘即與佛性相應之大乘，與二乘路逕迥別，不入三乘之數；特稱一乘，亦名佛乘。其異於實大乘者，此頓彼漸也。依漸教以求佛性，須先剖析法理至精至微；及與二空真如相應；然後得之。此時必與甚深般若波羅蜜多相應也。
其五 盡性機
凡夫頓見佛性之後，更思儘量開展此性以求速證佛果者，是謂盡性機。原夫諸佛果位，十地菩薩功行圓滿，金剛心大顯之時乃能證之。凡夫雖號見性，只合依眾生界自在受用。因地功行未嘗進修，何得躐等求果？則以無量功德藏眾生本來具足，與佛無異；不過蓋障過厚，任其埋沒耳。今既見性，蓋障略除；功德自能隨緣開發。然一生勝緣有限，開發無多；急進之士未免望洋興嘆。佛教對此類根機施以三密加持之法，使本具功德如願速現。當機果能真實奉行，即生決定成就。此類教法，以淨信為主；慧解為輔；效力之大，確非凡情所可思議，名曰密乘。
密乘即直彰佛果之一乘法門；與修因諸大乘異，故另立此名；亦稱密教。以見性者為正機。若未見性而欲習此教未嘗不可；但屬旁機。依教勤習，能附帶見性，便升正機也。若終不見性，縱有成就，只歸因地境界；非密乘本旨所在矣。因地教法，不論三乘一乘，統稱顯乘；或顯教。
五機之外，尚有二類：一曰不定機；二曰念佛機。不定機初無何等傾向，惟隨師友之指導而行之；或隨經教之流露而行之。有能一門竟入者；有須數易教法者；有一味浮泛講解，終身不求實踐者。念佛機之根性，高下不齊，以求生淨土為本；求獲福報為末。往生之中，又以通達法理而求歸宿者為上；厭棄娑婆而求脫離者次之。
釋尊一代教法，大要略具於是；惟與一乘切實相應者，乃見佛教真面目。其研究實大乘窮極精微，乃至自稱圓教；苟佛性未彰，尚非當選；權教更不待論。已見真面目後，則一切教法（自實大乘至人天乘）無非一乘境界。
釋尊示跡印度。由多數權機感召而來。為接引此等眾生，不得不現出家身以同化之。厭世派最眾，故說法首重小乘。調練既久，始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者，亦得早為開示也。然所說大乘，其初不過權教；與小乘法同以對治煩惱為主。人天乘等於三乘教之附庸，則隨時附帶說之矣。
對治煩惱之法，事事須察無常；刻刻須忘有我；久乃脫去六塵上分別二執（分別我執及分別法執），得入見道位。然只相似覺，非真實境界。若能根本破除俱生我執，聲聞乘得證阿羅漢果，緣覺乘得證辟支佛果；菩薩乘得證無生法忍；然尚未見佛性也。
諸佛本懷，皆以宣揚一乘妙旨為正宗。根機不相及者，姑以三乘教作預科。既破俱生我執，則須引令向上；否則二乘皆著於涅磐；大乘亦甘於「頂墮」（由上墮下）；從此無復作為。如何向上？即修般若波羅蜜多法門。至於深達法源，則自心佛性湧現，體用齊彰；脫盡三乘拘束，默契諸佛法身。從此專行大乘菩薩行，期成三身具足之佛；是為最上佛乘之道。其行法又分二種：一者自力進修，功德漸顯，多劫成佛。二者他力加持，功德頓現，即身成佛。而漸證者終與他力交融；頓修者仍須自力化度；殊途同歸，各隨機緣。
由三乘轉入一乘，此為迂迴機；出家菩薩之歷程也。因上根頓入一乘，此為逕直機；在家菩薩之特色也。依一乘而上進，則在家尤為當機；龍女善財皆最好模範矣。
一乘宗旨既宣，會得真面目者，或深或淺，皆蒙授記；將來決定成佛。最深者即身能運用諸佛法流，轉輸當機心中，令發佛性種子；則可以住持大教為眾生眼目。釋尊付託有人，應身遂可般涅磐，匯歸毗盧遮那如來性海之中。
釋尊涅磐之先，預將法藏付囑五位大善知識分門住持（見《大乘六波羅蜜多經》），其目如下：
（一）經藏隨緣示要之法阿難尊者住持
（二）律藏相機制戒之法優波離尊者住持
（三）論藏發明理趣之法迦旃延尊者住持
（四）般若藏 直顯自性之法文殊師利菩薩住持
（五）陀羅尼藏總持果德之法金剛手菩薩住持
上列法藏，佛嘗以五味譬之：經喻乳；律喻酪；論喻生酥；般若喻熟酥；陀羅尼喻醍醐。
第三節 小乘發展期
釋尊在世，三乘一乘雖無所不談，總以小乘攝機至眾。當時學風一若小乘為無上正法；習大乘者甚屬希有。五種法藏，亦以小乘部之經律論三藏最為需要。實踐此中教法，全仗導師之力。佛將涅磐，諸比丘相率哀求留壽，職是之故。然佛則付囑摩訶迦葉繼承領導之位，以其洞達佛教真面目；且「頭陀」第一為大眾素所景仰，足資矜式也。
佛示滅時，諸比丘再三請佛住世，佛言：「汝等不應作如是語。我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉。是迦葉者當為汝等作大依止。」此《涅磐經》卷二之言也。頭陀者，抖擻之義；謂振刷精神與煩惱奮鬥也。必自刻苦始：衣糞掃衣；食不過午；住在冢間，長坐不臥；以此為基，日常不覺其苦，庶能不被煩惱制伏云爾。
佛教以一乘為正宗；三乘為預科。與一乘宗旨真實相應，即達佛教真面目。習之精熟，能接十方如來法流轉加持一切眾生，使三乘學人皆得實證果位；否則不足為三界導師。是故小乘領導之人，亦須先自明宗，乃有實力。靈山會上佛對百萬人天證明迦葉默契宗旨；俾大眾知所歸向也。
《大梵天王問佛決疑經》略云：「梵王至靈山，以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛示眾生以法要。世尊登座拈花示眾；人天百萬悉皆罔措；摩訶迦葉獨破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，分付摩訶迦葉。」此當眾宣布迦葉得旨，堪為大眾導師之意也。
一乘宗旨，亦稱正法眼藏；以如來法流之運行，非開真正法眼不能默契其妙也。亦名涅磐妙心；於寂滅中自心隱起大用，未嘗或息也。小乘學人修習教法，不論若何艱苦，倘無宗師加持其間；終不能真實證果。（見《法華經》）猶徒裝置電燈，未獲接通電流，殊失照明效用耳。迦葉尊者具宗師資格，當釋尊涅磐之後，負起領導責任，繼弘小乘正法。以佛遺教展轉口傳，不免參差；於是有結集之事，後人再三踵而行之：前後凡四次：
（甲）第一次結集
摩竭陀國阿闍世王贊助迦葉尊者大願、為結集外護；召請阿羅漢千人持保守主義者，集於王舍城外七葉窟中。當時選得九百九十九人；阿難初未證極果，被拒入窟，激令漏盡，遂補足千人之數；各就所長，分審經律論三藏。經藏以阿難為主；律藏以優波離為主；符佛意也。論藏應以迦旃延為主；而小乘家相傳：或雲迦葉自任；或雲阿難兼任；亦有作富樓那分任者；其說紛紛，無關宏旨也。所集教法流通於世，純屬小乘；後世目為原始佛教。
結集乃公共整理之義。其法一人登高座述佛所說：眾無異議，則作定論，志諸貝葉。據《菩薩處胎經》云：
迦葉當時亦曾結集菩薩藏，指三乘教法也，但未流通。
窟內結集者千人，皆極一時之選，眾公認為上座大德者也。落選大眾凡聖數百千人意有所歉，自由結社，各就所聞分組討論。小乘三藏之外，加雜集藏及禁咒藏，皆大乘法也。此五藏世稱窟外結集。
兩種結集皆於佛滅後即行之，統名第一次結集。窟內舉行者名上座部結集；窟外舉行者名大眾部結集；示區別也。同是小乘教法，上座大眾所傳非必盡同。佛典異譯諸本多非一致，此其一因也。雜集禁咒二藏，當時定有流通，但習者少耳。
（乙）第二次結集
上座部偏重信仰；大眾部偏重適應；同守遺教，進行不無異趣。百年後社會風尚漸變；潮流所趨，原始佛教似有修訂必要，而以戒律寬嚴問題啟發爭端。諸長老調停其間，邀請賢聖比丘七百人於毗舍離城行第二次結集。結果以恪遵釋迦遺戒為合；否定從寬之議。不服者另行結集寬大戒律與之對抗。於是上座大眾兩部顯成分裂狀態。
《西域記》七云：「佛涅磐後百十年，吠舍嫠城諸比丘遠離佛法，謬行戒行。時長老耶舍召集七百賢聖於城，依毗柰耶制止謬法，宣明聖教。」可見第二次結集仍主嚴戒，固自有其理由也。
（丙）第三次結集
佛滅後二百餘年，統治全印者為阿育王，有鐵輪聖王之號；極端信仰佛法。外道之徒無托足處，混作比丘以謀衣食；漸而改竄佛典，擾亂教義。佛徒不能辨，被誘入邪見者甚眾。時有六萬比丘集議挽救。眾中選深達三藏之有智比丘千人重加結集於華氏城（波吒利弗城），整理正法，淘汰魔僧；歷九閱方竟。是為第三次結集。
阿育正譯阿輸迦，幼時甚狂暴，父王使率徒手兵平亂事，冀其戰歿也。然以豪邁善戰，亂竟敉平，威權大張。父死，襲殺其兄自即王位；狂暴如故。後遇善知識勸化，翻然歸命三寶；發大慈悲，正法治世；博愛精神古今罕見。所屬國土曾建八萬四千大寺、及八萬四千寶塔。華氏城為摩竭陀國大城市之一，阿育王遷都於此。
（丁）第四次結集
阿育王以後，在印度擁有廣大領土者，以健馱羅國之迦膩色迦王為最。蓋屬北印之月氐族，當佛滅後四百年事也。王始輕侮佛法，繼乃深發信心。擁護佛教之力，與阿育王並稱。嘗日請一僧入宮說法，同一經題、內容互異。既不一致，無所適從；以問肋尊者。尊者曰：「去佛日遠、諸師漸以己見雜入教典，理宜從新結集耳」。王如言，精選阿羅漢五百人，而缺其一；卒得世友菩薩領首足其數。即以[ ]賓城（迦濕彌羅城）為結集地。三藏各制十萬頌，名《大毗婆沙論》。赤銅為碟，鏤寫論文；建塔藏之，不使外流；求學者必於塔內也（見《西域記》（二））。是為第四次結集。
佛入滅四百餘年，正法眼藏展轉傳承，由迦葉而阿難、而商那和修，而優婆鞠多，至肋尊者為十世。法流未斷，要皆藉小乘階梯，以阿羅漢資格而密付一乘宗旨者也，此為迦葉教系之特點。稱為正法時期。
小乘正法時期保守五百年，教法、實行、證果之事具足。五百年後，證果漸稀，降為像法。又越千年，實行亦少，降為末法。支持僅二百年即逃竄異邦，絕跡印度，外道凌逼使然也。
第四節 大乘發展期
三乘一乘之分，以般若波羅蜜多為界線。超出界線之上方稱一乘；未及者雖發一乘大願，尚未入門也。釋尊自云：滅度後，以大乘般若波羅蜜多法門付囑文殊師利菩薩受持。見六波羅蜜多經此名實大乘；一乘教攝；與三乘中之權大乘異趣。小乘正法時期，權大乘尚未易行世；何況實大乘，故文殊菩薩雖受釋尊遺囑，住世弘化；亦曾結集大乘三藏為標準教典；見智度論末卷而機緣未至，唯留壽俟之。直至佛滅後四百五十年小乘正法末目將臨之時，有馬鳴菩薩應跡，發揚大乘真實教義；文殊乃入涅磐。參觀文殊師利般涅磐經
佛滅後二百餘年，小乘大眾部隆盛之時，大天比丘始建立大乘法幟；即權大乘之提倡者。又二百年，第四次結集，已由菩薩羅漢共成之，或說各五百人；足覘大小乘有並駕齊驅之勢。從此可以提倡實大乘，於是馬嗚菩薩出現。
馬鳴生於中印度，蒙富那奢尊者開示「離識見佛」之旨，悟入真如境界；後遂繼承一乘法印為禪宗十二祖。見付法傳觀察時機，應由大乘入道，不必拘於迦葉教系。為欲引眾生之發心，不可不建立大乘真正教理，爰有大乘起信論之作」仍以「離識」為主旨，與禪宗表里相應；是為真如法門；亦稱性宗。
羅什三藏譯馬鳴傳謂：是脅尊者禪宗十祖弟子。蓋初習外道，以世智辯聰擅名於時，莫敢與抗；遂起大我慢，目中無人；後被尊者折伏，出家為僧；由是博通眾經，明達內外，辯才無礙，四眾咸伏；中天竺王珍若國寶。厥後小月氏國索當賠款三分之一，遂北上弘化說法；不惟動人，兼感群馬悲鳴；故有馬鳴菩薩之號。若論禪宗繼承次序，則尊者再傳弟子也。起信論以少許文字賅攝性宗全部義理，誠絕作也。然多簡括之詞；非補充無以喻眾。左列三特點本其，意而貫通之。
其一 緣起觀
世界本虛妄不實。然而秩序如此嚴整，必有真實緣起之道焉。起信論推源於眾生心之波動。然眾生心又是何物？不可不定中觀察；結果知是末那譯曰意留滯於清淨法體也。經五度緣起，遂由眾生心開出虛妄世界遞以五相標之：
（甲）無 明 業 相
眾生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩薩始有所覺：初則泯絕一切塵相而匯歸六根；繼則追溯六根來源而發見「阿賴耶」識；即眾生心之所寓也。此阿賴耶識，內與清淨本體相應；外與六塵境界相熏。然「末那」識若不停滯其間，惟感一道淨氣流行；不致緣起世界假相。惟其停滯，幻成妄念，掩蔽清淨本體；遂呈無明業相。此為「末那」第一步作用。
（乙）能 見 相 無明業相雖眾生心動機所在，微細不可見也。依之活動，發為氣分，則為色法質素；原屬根性，亦不可識。末那復執持其間，幻成能見相。能見之者，帶迷「覺性」轉而為細識也。此為「末那」第二步作用。
（丙）境 界 相
眾生根性以同類氣分互相融合，則鍾成眾力共舉之境界。勢力濃厚，支持良久，本亦無跡；以末那從中提挈，乃幻成境界相。雖為五塵所依，尚未落五塵粗跡。此為「末那」第三步作用。
（丁）智 相
前相只攝渾略質素；欲觀其詳，須由末那採取局部材料而以意識展開之；渾略質素遂得借空間形式顯示排比有序之色相矣。以屬現量，假名智相。此為「末那」第四不作用。
（戊） 相 續 相
採取材料過多，非一見所能頓了；則輪流認識，而仗末那之不斷注審焉。無量智相遂得借時間形式魚貫出現；是名相續相。即「末那」第五步作用。
經以上五度作用，世界假象遂告成立；此與尋常唯心論不同。要在眾生心各以同類根性互融氣分為物質本；眾生加以認識乃幻作物質世界。
其二 實相觀
依眾生心緣起世界，固末那之作用；而以前六識助成之。泯其末那，一念不生；則世界頓歸烏有；是名實相。此相字乃借用念之生，恆與識俱；識所在處，假相隨起；實相不可得見矣。今欲討論實相，總不離識；終被假相籠罩耳。然能於籠罩之中默喻假相所依之妙性；是亦因指見月之道。起信論之實相觀，意不外是。所謂實相，以真如名之；即清淨本體也。要義有二：
（甲）如 實 空
末那起處輒生暈影；昏蔽眾生清淨心；是謂無明。覺性原來直契淨心全體；因被末那鈞牽，所覺變為賴耶相分；能覺變為賴耶見分；各帶一重暈影，靈明真心遂昏成無明妄心。擴為六塵，亦被暈影遮蓋；世界現象皆失真相。如實空者，消滅一切假相；回復真如本體也。本體具足無量真實之性；故曰真，亦曰實。雖具無量性種，而如如然融成一片；故曰如。
（乙）如 實 不 空
真如本體所具無量性種，起信論名性功德；隨緣各得顯為妙相。而隨現隨隱，絕不留滯，無所牽惹；故曰無漏性功德。如實不空者，謂真如復具無量妙性，為一切妙用所依。若一味契會如實空而不知不空者，即落偏空；甚或流為惡取空，陷於魔道！
覺性遍一切處，末那拘之則成見分。能見失真，所見自假。即虛妄相分此通於諸識，非惟阿賴耶為然也。世界之相虛妄不實，正被末那所生之法執蒙蔽而成耳。末那一除，覺性回復，如實空中兼見不空理趣矣。
其三 薰習觀
薰習者，外境頻來浸潤，令原狀漸次變化，終與能熏同類也。語云：「近朱者赤，近墨者黑。」喻意正同。眾生心本來清淨，為交互酬應，氣流衝動，而求認識其詳；遂起念觀察，注意一處，忘失真如全體；致陷無明狀態。局部認識愈詳；枝末執著愈固；真如益不可見。然真如靈活本能，亦時有衝破無明之勢；是故無明真如各有薰習力用。
（甲） 無明薰習
無明掩蔽真如本體，致覺性不彰。唯賴認識力從假相上考察，祗知局部經驗之狀況；樂其適而苦其所不適，而生執著。以意識思維苦樂之因，得趨避之法，而造相當之業焉。此本假相上枝末關係，與真如淨性無涉。然末那密提其經驗成法熏於阿賴耶中，習為染種。不淨種子薰習至飽和程度，則放其氣流與同類眾生氣流和合；形成同趣之身；是為無明薰習之果。
（乙） 真如薰習
真如原具靈活妙用，自熏其心；眾生執著方殷，無由覺知。一旦若有厭離生死之念，而與真如內熏之力暫相應；能於心中植一解脫之因；則名淨種。更得諸佛菩薩法流為緣，漸令淨種日益強大；潛破無明障礙。破至不礙平等性智之發現，則能自放清淨法流，與佛菩薩法流和合；遂覺自身列入莊嚴淨土。是為真如薰習之果。
無明薰習之義，三乘教能知之；故有遮情法門。真如薰習之義，一乘教乃知之；故有表德法門。遮情有曰法法皆妄；表德有曰法法皆真；此乃一往之詞，尚須決擇者也。起信論嚴加分辨，以染種所行為妄；如慳貪嫉之類是淨種所行為真。如慈悲喜舍之類是馬鳴菩薩之教綱。於體相用三大皆有發明；大乘實教大旨略盡。越百餘年，龍樹菩薩建立中觀法門；是名空宗無著菩薩建立瑜伽法門；是名相宗分志如下：
（一） 中 觀 法 門
佛滅後六百年，西印度有龍樹譯或龍勝新譯龍猛菩薩出，楞伽懸記謂當佛滅後八百年乃指龍樹晚年傳承一乘法印，為禪宗十四祖；游化南印，見教徒只重修福；示以一乘佛性，除提婆一人外無領會者；乃施設中觀教法，以暢馬鳴體大之旨。相傳龍樹有起信論釋但觀流通本釋摩訶衍論非真品以萬法只從緣生，絕無實質：立「八不」之義，以顯所依之實性。分四句。
（１）不生不滅如明鏡照像——隨緣示幻絕無實質
（２）不斷不常如大河長流——刻刻變易未嘗中斷
（３）不一不異如隨方攝影——面面異相原是一人
（４）不來不去如影戲行人——本無動作觀者自迷
學者於此「八不」妙義，如確有會心，便能悟入真如境界；得空宗要旨矣。若於不斷不常徹底通達，許與深般若波羅蜜多相應；堪任一乘法印也。
「八不」妙義，所以反顯中道實相不偏一端。觀此實相，即名「中觀」；此見龍樹中論四百餘偈中開首之偈。四百餘偈原由龍樹無畏論十萬偈中節譯而來。全文千言萬語無非為中道消極的寫照。識得其旨，不惟十萬偈可刪，即四百餘偈亦屬駢枝。此外復有十二門論亦對機之談，非必要也。提婆菩薩繼承禪宗十五祖；兼弘中觀法門；嘗作百論以益之，總為未得旨者示解脫道耳。
中觀法門多文攝少義，上根利智或以為不必。實則當時三乘教行人執著甚深，非層層開示，無以祛其三重妄執；而薦入真如本體耳。
印度晚期佛學，趨重簡明。中觀法門特尋求龍樹略論而弘之，如六十頌如理論大乘二十頌論破有論等皆是。此等簡本，十世紀時始流入中國。
（二） 瑜 伽 法 門
佛滅後九百年，無著菩薩出現於北印。以空宗學人淺嘗輒止，墮於龍侗；甚或落惡取空；於是發揮阿賴耶要義，建立性相關鍵。由性開相，會相歸性，必依此而後行。以與真理相應，故曰瑜伽法門。瑜伽者，相應之義也。
瑜伽之學，根據彌勒菩薩五大論而作：（一）瑜伽師地論，（二）分別瑜伽論，（三）大乘莊嚴論，（四）辨中邊論，（五）金剛般若論，實則推本於解深密入楞伽等經。
阿賴耶乃梵語，義為含藏，為眾生心所必具，否則無從建立依正二報。依染淨境界分為三位：
（１）雜染位 無始以來執著六塵假相以熏其心，成為染種而蘊藏之：染種成熟，隨緣發作染行。如是展轉熏發，直至斷除俱生我執而後已。
（２）異熟位 無始以來所作善惡等業，心中默志其間條理，未嘗或失；機緣成熟，則現相當果報之身。直至斷除俱生法執而後已。
（３）淨持位 無始以來清淨本心之絕對善法，如慈悲等，曾經發露者，一一淨持之；隨機利益大眾，永不消滅。眾生如是；佛亦如是。
由真如本體轉入阿賴耶，經種種作用，加以認識；變現種種法相。此法相之所依體，曰圓成實性；所依用曰依他起性；識行其間，若無執著，則成淨相；一落執著，便成染相；此執著曰遍計執性。此三性亦依識而有其名。識若盡除，三性皆歸無性；與真如融化。
阿賴耶緣起諸相，未落執著者為清淨阿賴耶，與圓成實性相應；其依他起性即淨用攝。已落執著者為雜染阿賴耶，與遍計執性相應；其依他起性即染用攝。
遍計執者，以意識普遍計度加以執著也。依他起者依，他緣牽引而起也。圓成實者，圓成性相不二之理歸於實際也。
無著之發揮阿賴耶義，具見攝大乘論中，世親繼承其法門為之作釋；多從雜染品立論，趨重賴耶緣起之說。然亦不無清淨之旨；與起信論真如緣起之理不相違。
世親以後，傳攝論者或融通真如緣起，或獨主賴耶緣起，則各憑其見地也。觀吾國真諦譯本之異於余師諸譯可以知之。
以上二法門皆與起信論殊途同歸；對峙於印度六七百載，各稱發達。至密宗代興之時，仍須藉作說理基礎也。
第五節 密乘發展期
大乘實教原分顯密兩部。顯部由文殊師利菩薩住持（即般若藏），稱為顯乘，或顯教，義理較淺顯故。密部由金剛手菩薩住持（即陀羅尼藏），稱為密乘，或密教；義理甚深密故。文殊化跡既詳上節。金剛手原系法身菩薩，不受時間拘限；對於學人修密教將入上品悉地（成就之義）者，乃現身其前而為說法，佛滅後約七百年，始由龍猛見諸南天（即南天竺）鐵塔中；密乘從此昭著於世。
龍猛即龍樹。密乘全出新譯，故用此名，龍猛以前，習三乘者亦有雜用密咒；然只作顯教之補助法，非純粹密乘；純粹密乘由鐵塔始現故。龍猛得入鐵塔，以持毗盧遮那如來真言為因。此真言傳自何人不得而詳；以師資秘密傳承，非外人所能知也。入塔覲見諸佛菩薩後，即蒙金剛手菩薩授與傳法灌頂，紹密宗「阿闍黎」（導師之義）之位；並付兩部大法；即《金剛頂經》及《大日經》也。
密乘最高法理，以《金剛頂》經表示金剛心境界，由初心至後心，經歷十六菩薩位，而五智圓成。清淨法身開發盡致；自受用身莊嚴具足；他受用身及應化等流諸身則隨機顯現，是謂究竟成佛之果相，顯乘極談，或以為如來果德不可說；或以為佛與佛方能究竟；《金剛頂經》乃究竟說之，此密乘之超絕處也。
五智即法界體性智，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智也。眾生心中原具有之，但渾略不著，恆為識掩。識漸薄則智漸厚，薄至全無，則五智齊彰；爾時不妨借識為用。然須至金剛後心乃能究竟。金剛心者，見性之極，不復被惑，堅強如金剛也。
《大日經》原名《大毗盧遮那（遍照之義）成佛神變加持經》。眾生本來皆具覺性；惟渾略不著，恆被識掩，故不能開發無量法性功德，毗盧遮那佛即圓滿此種功德之法身如來；能以神力加持眾生，各從其機之所近，憑三密方法開顯一門或普門之法性也。上焉者，感見如來他受用身，中焉者，感見諸大菩薩身；下焉者，感見外金剛部諸天身。
真如總體名一法界；本覺總性恆與相函；具攝無量無邊法性；絕對無質，互不相礙；亦無處所可得。本覺一味圓照其間，無所分別，原無朕兆可尋。行者入觀，心中若有圓明之相者，則淨識所標之幻跡；非本覺惺寂妙致。依此圓相分位觀之：據點無窮無盡；各能自成中心；各攝一切法性；復以其無窮無盡據點彼此交互貫攝；行者之心乃依其中據點之一隨緣出興者。能作此觀，亦不離識。泯識融於本覺，是名佛心；迷識淪於不覺是名眾生心」（此段妙理須定中細察乃能相應）。
《金剛頂經》及《大日經》教法皆無量無邊，對任何法性應各有相當修習故。而南天鐵塔所傳，俱以十萬偈為限；稱此土機宜故。依《金剛頂經》而修者曰金剛頂宗，亦曰最上瑜伽宗。依《大日經》而修者曰大日宗。亦曰瑜伽宗。兩宗所以有別者，果位因位方法不同也。
金剛頂宗行者以能入薩睡三昧為正機；得如來三密加持，充其量為果地即身成佛；五智圓滿故。大日宗行者以能入般若三昧為正機；得如來三密加持，充其量為因地即身成佛；鏡成二智未圓故。通稱即身成佛者，簡括之詞也。
真正密乘行者，以菩提心為體，三密為用；觀行成就，則妙相自然流露，即身成佛矣。菩提心者，本覺正性顯現，心中惺惺寂寂，於體相用妙理無不洞達，絕不住著者也。三密者：
（一）身密，以手印提起相當法性也；
（二）口密，以真言滋潤相當法輪也；
（三）意密，以觀想開發相當緣境也。
以三密為符號，引起如來之加持，則菩提心中自覺法流日盛，其濃厚之度，能消除眾生染心，法身昭著，是為因位成佛。若更能開顯諸佛真心，三身具足；是為果位成佛。
菩提心之開顯，至少以般若波羅蜜多為基。只與生空真如相應者（既破俱我生執），此心猶常昏昧；能與法空真如相應者（既破俱生法執），此心乃克明淨。於此明淨菩提心中，以三密發展諸佛功德，收效乃大。未與般若波羅蜜多相應，甚至分別二執未破者，則三密不能頓呈殊勝妙用；須以大精進心行之（或參考顯教戒定慧三學）。
密乘行者分四級：未破粗執者（分別二執），只依信心而行，是為下級修法（或名作密）；未破細執者（俱生我執），只依理解而行，是為中級修法（或名修密），未破極細執者（俱生法執），依般若性而行，是為上級修法（或名瑜伽密），既破極細執者（俱生二執俱空），能依薩睡性而行，是為最上級修法（或名最上瑜伽密）。
會得一乘妙旨者，不論身處何境，無非佛性流行之處。於了了常知之中，受用自在；此屬顯教之能事。若就佛性流行之際，加以三密方法，則莊嚴勝境漸次開顯；此乃密乘之妙用。既不須揀擇處境，則對任何職業之人無不可施以密法。學者苟能如法行持，未有不成功者。
印度當時外道甚多，所奉之神種種色色。密乘為兼攝此類根機，亦可方便接引，授以相類之三密，使勤而行之，隨其破執程度能致相當成就。近代考據家以為密宗乃由婆羅門教遞嬗而來；不知只屬大權方便中之一法耳。豈足以概密乘全部耶？
密乘最重灌頂；諸佛法流依此灌入行者身心也。諸佛法流交加眾生身心未嘗或斷；但為識執所蔽，昏然不覺，日與眾生氣流相隨逐，前六識被其牽纏，所感無非眾生境界。今欲行者把握法流；不受氣流壓抑；則須以法加強之。法流本極微細；頂門之路無氣流相阻，灌入最為適宜；此灌頂之本旨也。執行灌頂職務者名阿奢黎。所灌之法流，視行者機緣，取所供「曼荼羅」中之一尊而施之。
曼荼羅者，輪壇之義也；具足一切法性。以一性為主余性為輔，組織圓滿無所欠缺，名曰輪壇。壇中諸性同現受用身，或作佛形；或作菩薩形；或作諸天形。金剛頂宗所供者為金剛界曼荼羅；大日宗所供者為胎藏界曼荼羅；皆以毗盧遮那為中尊，而境界有異；一屬自受用，一屬他受用也。其餘諸佛菩薩諸天等，亦可各取為中尊，而組織各別；總與圓滿無缺之旨不相違。
就儀式言之，灌頂大別二類：
（１）心想灌頂 阿奢黎入本尊（與行者機緣相應之尊）三摩地（定中妙境），觀本尊法流普遍十方，求灌頂者皆被籠罩。即觀此法流入行者之頂，而遍輸於其身心，行者能定中接受，感應最大。此種作法，全仗心想為之，故名；亦曰秘密灌頂。
（２）事相灌頂 行者未能定中密受灌頂，阿奢黎須建立具支壇場，資其觀感。具支者，具備種種事相支分也。如以圖像表示輪壇諸尊；以瓶水表示諸佛法流；以及其他種種莊嚴事相皆是。行者對於事相觀感所得，能增強法流之力，獲得灌頂實效；故有事相灌頂之名；亦曰具支灌頂。
就實用言之，灌頂又分三類：
（１）結緣灌頂 學人未能發菩提心；不克受三昧耶戒；雖參加灌頂；只與本尊結一勝緣。仗此淨因，將來對於密乘或有較大之傾向。其能獨持本尊真言不懈者，亦許得顯淺之效驗。
（２）學法灌頂 學人發菩提心，受三昧耶戒，而灌頂者，不論破執程度如何，但肯依法專心行持，總稱學法灌頂；亦名受明灌頂。其灌而不持，且亦未嘗開悟；雖號稱發心受戒，究與結緣相類。
（３）傳法灌頂 真正密乘行者既入最上瑜伽宗，確與金剛心相應者，則有轉法輪能力，應受傳法灌頂，紹阿奢黎位，利益眾生。然尚須具備多種道德乃稱厥職；詳如《大日》、《蘇悉地》二經。
顯教由應化法身隨緣施設；密教由受用法身恆常宣演；然實彼此互相推動；缺一不可。蓋無受用身之住持，莫從應化；無應化身之流現，難顯受用。毗盧遮那之說《大日經》，蓋當釋迦成道之初；因化身出興之牽動，而襯起他受用身恆常說法之妙相也。毗盧遮那之說《金剛頂經》，蓋當釋迦涅磐之後：因化身入滅之牽動，而襯起自受用身恆常享樂之妙相也。
密教由毗盧遮那如來直接宣演，故以如來為初祖。金剛手為首座當機，直承兩部大經而紹阿黎位，故稱第二祖。龍猛菩薩為釋迦入滅後最先傳承阿奢黎職務者，故稱第三祖。繼此法統，則龍智菩薩也。
龍智阿奢黎之住世，為印度純粹密乘初興之時，數百年間傳承斯門之尊者究有幾人？事屬秘密，難以詳考。惟佛滅後一千一百年，印度有清辨菩薩傳習金剛陀羅尼成就，得留壽於「阿素洛」宮以待彌勒佛下生（見西域記），此乃最有典據之事實。
《大唐西域求法僧傳》云：持明咒藏梵本有十萬頌；唐譯可成三百卷；現今求覓，多失少全。佛涅磐後惟龍樹菩薩特精此道。龍樹弟子號曰難陀，傳授其法；持咒十二年，瑞應疊著；乃將所學之咒攝為一萬二千頌；釋理精微；陳那論師大為佩服。此於龍智之外別樹一幟者也。道琳法師嘗學其法，惜未能歸唐宣傳。所謂十萬頌究屬何部真言？於金剛頂大日兩宗同異奚若？不得而知。
一門之尊只代表局部法性，未及全部也。雖以毗盧遮那如來為本尊，亦一門攝。其未與二空真如相應者，縱見遮那尊相，不過應化身境界。若能開顯全部法性，乃稱普門之尊。修之者，又須真破三重妄執，方見遮那受用身。倘欲自成受用身，則須先證金剛心。得此根機，方合授與傳法灌頂。龍智留壽七百餘歲以俟其人，卒有金剛智三藏繼承法統，為第五祖。
唐貞觀時，玄奘三藏，嘗遇龍智阿奢黎於印度，年將七百；貌若三十；以傳承密乘相勸。奘以非素願，只受中觀法門。又將百年，有善無畏、金剛智兩三藏出，先後得傳大法為阿奢黎。然無畏未嘗多傳，法統早絕。故金剛智獨稱五祖。不空三藏承之，則稱六祖；後更學於龍智以廣其道，然不與五祖同輩也。
玄奘三藏之遊學印度，蓋當七世紀之初，正值戒日王御世；顯教隆盛之極，亦日中將昃之時。戒日王已逝，國勢大變，外道囂張。歷數十年瞿波羅王崛起，具大勢力；雖能維持佛教，而不克遏止外道之發達。再傳至達磨波羅王，以顯教偏重理解，實效微小；乃專尚密乘；建超岩寺，延請密宗大德住持之；時當八九世紀之間也。
當時密宗大德相繼主持超岩寺者，為師子賢大師，及其弟子智足也。師子賢以空宗學者入密，初本寂護弟子。後三百年，有阿提沙住持此寺，亦以空宗入密者（寂護阿提沙乃先後入西藏樹立佛教之人故西藏佛教以空宗為基礎也）。
密乘盛行於印度三百餘年，行者有無修習兩部普門大法之人，尚待考據。然為應付當時外道宗尚故，自然以專修外金剛部一門之尊為多。十二世紀末葉，回教徒蹂躪印度，佛教絕跡本土；密乘大師紛紛逃避西藏焉。
西藏廣傳印度晚期密教，擅長一門之尊者當然不少其人。而於兩部大法最高學理，尚未聞有相當研究（參觀《西藏佛學原論》）。