佛教與中國文學 · 第二章　佛教與中國正統文學

魏晉以後，佛教在中國成為勢力最大的宗教，不少文人同佛教有密切的關係①，中國人民的思想和日常生活中含有濃厚的佛教成分。文學是生活的反映，它自然也要受到佛教的影響。關於佛教在中國正統文學中所起的作用，要精確地估計是困難的。一個原因是，佛教教義經過長期的宣揚、傳播，其中一部分已經同中國的傳統思想融合到一起，成為影響人民生活的心理力量。這種力量的表現可以是顯露的，也可以是含蓄的；可以是強烈的，也可以是細微的。如果是含蓄的或細微的，那就比較難於辨認。另一個原因是，中國的正統文學，從魏晉算起，有一千幾百年的歷史，其中包括無數的作家，不同的文體，要將這些巨細不遺地指出來是做不到的。但是有一點是確定的，就是：對於中國的正統文學，佛教的影響是廣泛的，深遠的，持久的，甚至可以說，如果仔細分析，許多表面看來與佛教無關的作品，其實是長期在佛教思想影響下的中國文化的產物。在這方面，內容是豐富的，情況是複雜的，這裡只能擇要介紹一下梗概。以下分作三部分談：一、詩，二、文，三、詩文評。 -------- ①其中有的是出了家的，如東晉的慧遠、唐朝的皎然等；有的是深信佛法的，如南朝的謝靈運、唐朝的王維等；有的是同出家人有深厚交誼的，如東晉的孫綽、宋朝的蘇軾等。韓愈以儒家的正統自居，大聲疾呼地闢佛，傳說他也曾參謁大顛。 一、詩 對於中國詩歌，佛教的影響主要表現在三個方面：一是詩的格律，二是詩的語言，三是詩的內容。 （一）詩的格律 從體裁方面看，中國舊詩可以分作兩大類：一類是古體詩，一類是近體詩（包括律詩和絕句）。古體和近體的分別，主要表現在格律的自由和嚴格上：古體比較自由；近體正好相反，除了句子的長短和多少，押韻有一定的規矩以外，在聲音的平仄方面還要受嚴格的限制①。近體詩講究平仄協調，同中國語言文字的性質有密切的關係。中國文字是方塊的，一個字代表一個音節，加以字音有聲調的不同，所以易於講求對偶，講求平仄協調。但是聲律學說在南朝齊梁之際興起，因而促成近體詩的迅速形成和發展，卻是受到佛教的影響。中國在南北朝以前，文人寫作，也重視聲音和諧，但只是「始判清濁，才分宮羽」②。有關聲律的比較細密的理論，是南朝齊永明年間沈約、謝朓等提出來的。《南史·陸厥傳》說：時盛為文章。吳興沈約、陳郡謝朓、琅邪王融以氣類相推轂，汝南周顒善識聲韻。約等文皆用宮商，將平上去入為四聲，以此制韻，有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝。五字之中，音韻悉異；兩句之內，角微不同；不可增減。世呼為「永明體」。 -------- ①扼要地說，就是上句（單數句）和下句（雙數句）中對稱的字，聲調要平（平聲）仄（上聲、去聲、入聲）不同，例如「問姓驚初見，稱名憶舊容」（李益），上句是「仄仄平平仄」，下句是「平平仄仄平」。 ②《隋書·潘徽傳》。 又沈約在《宋書·謝靈運傳》里說： 夫五色相宣，八音協暢，由乎玄黃律呂，各適物宜。 欲使宮羽相變，低昂互節，若前有浮聲，則後須切響。一簡之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異。妙達此旨，始可言文。 又《梁書·沈約傳》說： 又撰四聲譜，以為在昔詞人累千載而不寤，而獨得胸衿，窮其妙旨，自謂入神之作。高祖雅不好焉。帝問周捨曰：「何謂四聲？」捨曰：「天子聖哲是也。」 沈約等人倡導的永明體，在中國詩史上占有很重要的地位，因為從此以後，中國詩才有意識地走向格律化。永明體關於格律的規定是所謂「八病」說，就是在詩句中要避免平頭、上尾、蜂腰、鶴膝、大韻、小韻、旁紐、正紐八種病態①。八病說的理論基礎是有關四聲的知識，也就是「將平上去入為四聲，以此制韻」。至於四聲的發現以及四聲說的成立，據陳寅恪考證，是受佛經轉讀的影響。他說： -------- ①避免八病，目的主要是求得平仄協調。據陸侃如、馮沅君《中國詩史》考證：「其實『八病』之說也非全出於沈約。……且據《南史》所載，也只有四病。 我們想，沈王之時還是草創，以後愈演愈繁，到李百藥才完備。」（中冊389頁） 所以適定為四聲，而不為其他數之聲者，以除去本易分別，自為一類之入聲，復分別其餘之聲為平上去三聲。綜合通計之，適為四聲也。但其所以分別其餘之聲為三者，實依據及摹擬中國當日轉讀佛經之三聲。而中國當日轉讀佛經之三聲又出於印度古時聲明論之三聲也。據天竺圍陀之聲明論，其所謂聲Svara者，適與中國四聲之所謂聲者相類似。即指聲之高低言，英語所謂pitchaccent者是也。圍陀聲明論依其聲之高低，分別為三：一曰udātta，二曰svarita，三曰anudātta。佛教輸入中國，其教徒轉讀經典時，此三聲之分別當亦隨之輸入。至當日佛教徒轉讀其經典所分別之三聲，是否即與中國之平上去三聲切合，今日固難詳知，然二者俱依聲之高下分為三階則相同無疑也。中國語之入聲皆附有k、p、t等輔音之綴尾，可視為一特殊種類，而最易與其他之聲分別。平上去則其聲響高低相互距離之間雖有分別，但應分別之為若干數之聲，殊不易定。故中國文士依據及摹擬當日轉讀佛經之聲，分別定為平上去之三聲。合入聲共計之，適成四聲。於是創為四聲之說，並撰作聲譜，借轉讀佛經之聲調，應用於中國之美化文。① 六朝時期宣揚佛法，有導師，有經師。導師擅長唱導。「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。」②也就是用通俗的語言，隨緣設譬，宣揚佛教教義。經師擅長轉讀。轉讀是用有韻律的語言歌詠佛經經文。「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄； 至於此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵音。」③慧皎《高僧傳》為不少經師立傳，說他們「響韻清雅，韻轉無方」，「響調優遊，和雅哀亮」，「巧於轉讀，有無窮聲韻」。④至於經師轉讀為什麼偏偏在南齊永明年間影響沈約等人創立四聲說，陳寅恪認為： -------- ①《四聲三問》（《清華學報》第九卷第二期，後收入《金明館叢稿初編》）。 ②慧皎《高僧傳》卷十五。 ③慧皎《高僧傳》卷十五。 ④慧皎《高僧傳》卷十五。 建康為南朝政治文化之中心。故為善聲沙門及審音文士共同居住之地。二者之間發生相互之影響，實情理之當然也。經聲之盛，始自宋之中世，極於齊之初年。竟陵王子良必於永明七年二月十九日以前即已嫻習轉讀，故始能於夢中詠誦①。然則竟陵王當日之環境可以推知也。雞籠西邸為審音文士抄撰之學府，亦為善聲沙門結集之道場。永明新體之詞人既在「八友」之列，則其與經唄新聲制定以前之背景不能不相關涉，自無待言。……（周顒）與沈約一為文惠之東宮掾屬，一為竟陵之西邸賓僚，皆在佛化文學環境陶冶之中，四聲說之創始於此二人者，誠非偶然也。② -------- ①慧皎《高僧傳》卷十五《僧辯傳》：「永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢於佛前詠維摩一契，因聲發而覺。……明旦即集京師善聲沙門……集第作聲。」 ②《四聲三問》。 由此可見，在南朝齊梁之際，沈約等人是受到佛經轉讀的啟發，才提出四聲的理論；然後把四聲的理論運用到詩的格律上，因而開創了永明體。永明體是唐朝嚴格的律詩的前鋒，此後，近體詩迅速地成長、發展，不久就取得主宰詩壇的地位。推源溯流，這個影響是很重大的。 近體詩重視格律，限制多，流弊是引導人們重形式而輕內容，因而阻礙了詩體的自由發展。但是也要承認，格律的形成，是要求詩的聲音具有音樂美的自然趨勢。比較下面四首詩（前兩首是齊梁以前的，後兩首是唐朝的），我們就會知道，在詞句的精煉方面，在音韻的鏗鏘方面，近體詩在詩的演化史上是向前邁了一大步。 1．涉江采芙蓉，蘭澤多芳草。采之欲遺誰？所思在遠道。還顧望舊鄉，長路漫浩浩。同心而離居，憂傷以終老。（《古詩十九首》之一） 2．夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨傷心。（阮籍《詠懷》之一） 3．空山新雨後，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留。（王維《山居秋瞑》） 4．群山萬壑赴荊門，生長明妃尚有村。一去紫台連朔漠，獨留青冢向黃昏。畫圖省識春風面，環球空歸夜月魂。千載琵琶作胡語，分明怨恨曲中論。（杜甫《詠懷古蹟》之一） （二）詩的語言 除了少量的民歌之外，中國的詩都是文人的贈答抒情之作。語言是文人習用的典雅的文言，要有辭藻，有韻味。佛典里有大量的敘事說理的頌讚，譯成中文，成為語句勻稱的質樸無華的白話詩。這樣的詩，風格與中國本土的詩迥然不同，辭采、音律都不很講究，但是內容深厚，語句通俗，有很強的勸說的力量。隋唐以來，佛教經典成為家喻戶曉的讀物，於是就影響一部分詩人，用質樸的白話寫一些明道言志的詩。這裡面最出名的是唐朝初年的王梵志。他的詩集早已失傳，近年來在敦煌的寫本里發現了一些。下面舉幾首為例： 1．梵志翻著襪，人皆道是錯。乍可刺你眼，不可隱我腳。 2．世無百年人，強作千年調。打鐵作門限，鬼見拍手笑。 3．吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。熱即池中浴，涼便岸上歌。遨遊自取足，誰能奈我何！ 其後還有傳說的詩僧寒山。下面舉幾首為例： 1．東家一老婆，富來三五年。昔日貧於我，今笑我無錢。渠笑我在後，我笑渠在前。相笑倘不止，東邊復西邊。 2．出身既擾擾，世事非一狀。未能舍流俗，所以相追訪。昨吊徐五死，今送劉三葬。終日不得閒，為此心悽愴。 3．有個王秀才，笑我詩多失。雲不識蜂腰，仍不會鶴膝。平側不解壓，凡言取次出。我笑你作詩，如盲徒詠日。① -------- ①均見《寒山子詩集》。 出身士大夫階層的文人不喜歡通俗，致力寫這類詩的不多。但是這類詩在民間相當流行，唐宋之際的村塾里甚至用王梵志的詩作習字課本。文人也有欣賞這類詩的，如宋朝江西詩派的大詩人黃庭堅就曾引王梵志「梵志翻著襪」的詩，說「一切眾生顛倒，類皆如此」①；范成大的詩里有「縱有千年鐵門限，終須一個土饅頭」的句子，這顯然是模仿王梵志的。② -------- ①胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷五十六。 ②《石湖居士詩集》卷二十八《重九日行營壽藏之地》。 （三）詩的內容 魏晉以後，中國文人生在絕大多數人信仰佛教的社會裡，不知不覺會受到佛教教義的薰陶。有的文人是虔誠的信徒，例如南朝的謝靈運，在《臨終詩》里有「送心正覺前，斯痛久已忍，唯願乘來生，怨親同心朕」的詩句。唐朝大詩人王維，字摩詰，連命名都來自《維摩詰經》。有更多的文人同僧人有深厚的交誼，例如東晉的孫綽同支遁，南朝的宗炳同慧遠，宋朝的蘇軾同參寥，來往都很密切。這種情況自然要表現在詩作上。我們翻閱六朝以後的詩集，到處會嗅到佛教的氣息，就是由於這個原因。 佛教影響詩的內容，主要表現在兩個方面：一是題材，二是思想。 在題材方面：中國有大量的詩，內容是歌詠佛寺的。下面舉幾首為例。 1．不知香積寺，數里入雲峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪製毒龍。（王維《過香積寺》） 2．已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，雲臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發深省。（杜甫《游龍門奉先寺》） 3．清晨入古寺，初日照高林。曲徑通幽處，禪房花木深。山光悅鳥性，潭影空人心。萬籟此俱寂，惟聞鐘磬音。（王建《破山寺後禪院》） 4．月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。（張繼《楓橋夜泊》） 5．普慈寺後千竿竹，醉里曾看碧玉椽。倦客再遊行老矣，高僧一笑故依然。久參白足知禪味，苦厭黃公聒晝眠。惟有兩株紅百葉，晚來猶得向人妍。（蘇軾《書普慈長老壁》） 也有不少的詩是投贈僧人的。下面舉幾首為例。 1．三乘歸淨域，萬騎餞通莊。就日離亭近，彌天別路長。荊南旋杖缽，渭北限津梁。何日纖真果，還來入帝鄉。（宋之問《送沙門弘景道俊玄奘還荊州應制》） 2．我聞隱靜寺，山水多奇蹤。岩種朗公桔，門深杯渡松。道人制猛虎，振錫還孤峰。他日南陵下，相期谷口逢。（李白《送通禪師還南陵隱靜寺》） 3．隨緣忽西去，何日返東林。世路無期別，空門不住心。人煙一飯少，山雪獨行深。天外猿啼處，誰聞清梵音。（錢起《送少微師西行》） 4．蕭然一世外，所樂有誰同。宴坐能忘老，齋蔬不過中。無心為佛事，有客問家風。笑謂西來意，雖空亦不空。（王安石《和棲霞寂照庵僧雲渺》） 5．斫得龍光竹兩竿，持歸嶺北萬人看。竹中一滴曹溪水，漲起西江十八灘。（蘇軾《贈龍光長老》） 以上這種性質的詩，作者未必都信奉佛法，但是詩的題材都來自佛教，其為受到佛教的影響是顯然的。 在思想方面，佛教影響中國的詩，情況比較複雜。思想的內容不同，影響的程度不同，因而表現在詩作里也就有種種情況——有的明顯，有的隱晦；有的直接，有的間接。為了簡明扼要，這裡分作兩類：一類是明顯表現佛教教義的，可以稱為佛理詩。這類詩，有的是出家人作的，例如： 1．夜夜池上觀，禪心坐月邊。虛無色可取，皎潔意難傳。若向空心了，長如影正圓。（皎然《南池雜詠》）之一） 2．燈引飛蛾拂焰迷，露淋棲鶴壓枝低。冥心坐睡蒲團穩，夢到天台過剡溪。（齊己《默坐》） 3．是是非非竟不真，落花流水送青春。姓劉姓項今何在，爭利爭名愁煞人。必竟輸他常寂默，只應贏得苦沉淪。深雲道者相思否？歸去來兮湘水濱。（貫休《偶作因懷山中道侶》） 也有很多是一般文人作的，例如： 1．法藏長王宮，懷道出國城。願言四十八，弘誓拯群生。淨土一何妙，來者皆菁英。（謝靈運《淨土詠》） 2．晚知清淨理，日與人群疏。將候遠山僧，先期掃敞廬。果從雲峰里，顧我蓬蒿居。藉草飯松屑，焚香看道書。燃燈晝欲盡，鳴磬夜方初。已悟寂為樂，此生閒有餘。思歸何必深，身世猶空虛。（王維《飯復釜山僧》） 3．整頓衣巾拂淨床，一瓶秋水一爐香。不論煩惱先須去，直到菩提亦擬忘。朝謁久停收劍珮，宴遊漸罷廢壺觴。世間無用殘年處，只合逍遙坐道場。（白居易《道場獨坐》） 4．雪山馬口出琉璃，聞說諸天與護持。此水遙連八功德，供人真淨四威儀。當時迦葉無塵染，何事閿鄉有土思。道力起緣非一路，但知瓢飲是生疑。（王安石《八功德水》） 5．合成四大本非真，便有千般病染身。地火水風都散後，不知染病是何人。（范成大《題藥篇》） 另一類是山水詩和隱逸詩。這類詩是六朝時期釋道思想融合文人雅士的生活的反映，所以雖然沒有明白宣揚佛教教義，卻也是佛教影響下的產物。下面舉幾首為例。 1．杖策招隱士，荒塗橫古今。岩穴無結構，丘中有鳴琴。白雲停陰岡，丹葩曜陽林。石泉漱瓊瑤，纖鱗或浮沉。非必絲與竹，山水有清音。何事待嘯歌，灌木自悲吟。秋菊兼餱糧，幽蘭間重襟。躊躇足力煩，聊欲投吾簪。（左思《招隱》之一） 2．昏旦變氣候，山水含清暉。清暉能娛人，遊子憺忘歸。出穀日尚早，入舟陽已微。林壑斂暝色，雲霞收夕霏。菱荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂趨南徑，愉悅偃東扉。慮淡物自輕，意愜理無違。寄言攝生客，試用此道推。（謝靈運《石壁精舍還湖中作》） 3．戚戚苦無悰，攜手共行樂。尋雲陟累榭，隨山望菌閣。遠樹曖阡阡，生煙紛漠漠。魚戲新荷動，鳥散余花落。不對芳春酒，還望青山郭。（謝朓《游東田》） 4．中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時。偶然值林叟，談笑無還期。（王維《終南別業》） 5．群峭碧摩天，逍遙不記年。撥雲尋古道，倚樹聽流泉。花暖青牛臥，松高白鶴眠。語來江色暮，獨自下寒煙。（李白《尋雍尊師隱居》） 此外，神韻派的詩曾受到佛教頓悟說的影響，以下「詩文評」部分還要談到。元明散曲大多是表現隱逸思想，也可說是佛教影響下的產物。這裡從略。 附說「詞」 詞是花間尊前的樂歌，一般是寫「楊柳岸曉風殘月」之類，所以內容受佛教的影響很少。但是間或也有歌詠佛教或者表現佛教思想的，例如： 1．大聖堂，非凡地，左右盤龍，唯有台相倚。嶺岫嵯峨朝霧起，花木芬芳，菩薩多靈異。面慈悲，心歡喜，西國神僧，遠遠來瞻禮。瑞采時時岩下起，福祚當今，萬古千秋歲。 上中台，盤道遠，萬仞逍迢，仿佛回天半。寶石巉岩光燦爛，異草名花，似錦堪遊玩。玉華池，金沙泮，冰窟千年，到者身心顫。禮拜虔誠重發願，五色祥雲，一日三回現。（敦煌曲子詞《蘇幕遮》五台山曲子之一、之四） 2．歸依眾，梵行四威儀。願我遍游諸佛土，十方賢聖不相離。永滅世間痴。 歸依法，法法不思議。願我六根常寂靜，心如寶月映琉璃。了法更無疑。 歸依佛，彈指越三祇。願我速登無上覺，還如佛坐道場時。能智又能悲。 三界裡，有取總災危。普願眾生同我願，能於空有善思惟。三寶共住持。（王安石《望江南歸依三寶贊》） 3．大江東去，浪淘盡，千古風流人物。故壘西邊，人道是：三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，捲起千堆雪。江山如畫，一時多少豪傑。遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發。羽扇綸巾，談笑間，強虜灰飛煙滅。故國神遊，多情應笑我，早生華髮。人間如夢，一尊還酹江月。（蘇軾《念奴嬌·赤壁懷古》） 二、文 佛教影響中國正統文學中的「文」，情況同詩有相類的地方。六朝時期的駢體，到隋和初唐更加興盛，格調更加講究，這也是四聲理論推波助讕的結果。禪宗盛行以後，士大夫模仿語錄的語言，創造了與文言迥然不同的語錄體。這都是文體方面的事情。 對於一些作家的文章的氣勢、神理之類，佛教也有不小的影響。中國文人有不少是熟讀佛典的，佛教教義的廣博精微，行文的繁衍恣肆，自然會使他們的文筆受到薰染。以唐宋八大家為例，唐朝的柳宗元，蘇軾說他「南遷，始究佛法，作曹溪南嶽諸碑，妙絕古今」。①蘇軾自己也是這樣，錢謙益說：「吾讀子瞻《司馬溫公行狀》《富鄭公神道碑》之類，平鋪直敘，如萬斛水銀隨地湧出，以為古今未有此體，茫然莫得其涯涘也。晚讀《華嚴經》，稱心而談，浩如煙海，無所不有，無所不盡，乃喟然而嘆曰：『子瞻之文其有得於此乎？』」② 關於這方面的情形，因為形跡不很顯著，這裡不能詳說。以下談談另外兩個方面的影響：一是文的題材，二是文的思想。 -------- ①《書柳子厚大鑒禪師碑後》。 ②《初學集》八十三《讀蘇長公文》。 （一）文的題材 在中國的正統文學裡，題材與佛教有關涉的文章，數量也很不少。其中有的是成部的著作，如北朝楊衒之的《洛陽伽藍記》。作者在爾朱榮亂後重過洛陽，目睹「城郭崩毀，宮室傾復，寺觀灰燼，廟塔丘墟」①，追憶當年佛寺興盛時期的華美壯麗，寫成這部懷舊的書。文筆清雋秀麗，到處流露著嘆惋的情思，在中國文學史上是少見的優美作品。下面舉《景明寺》一則為例。 -------- ①《洛陽伽藍記》原序。 景明寺，宣武皇帝所立也。景明年中立，因以為名。 在宣陽門外一里御道東。其寺東西南北方五百步，前望嵩山少室，卻負帝城，青林垂影，綠水為文，形勝之地，爽塏獨美。山懸堂光觀盛（原有脫誤），一千餘間。復殿重房，交疏對霤，青台紫閣，浮道相通。雖外有四時，而內無寒暑。房檐之外，皆是山池。松竹蘭芷，垂列階墀，含風團露，流香吐馥。至正光年中，太后始造七層浮圖一所，去地百仞。是以邢子才碑文雲「俯聞激電，旁屬奔星」，是也。妝飾華麗，侔於永寧。金盤寶鐸，煥爛霞表。寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉。或黃甲紫鱗，出沒於蘩藻，或青鳧白雁，沈浮於綠水。硉磑舂簸，皆用水功，伽藍之妙，最為稱首。時世好崇福，四月七日京師諸像皆來此寺，尚書祠部曹錄像凡有一千餘軀。至八日，以次入宣陽門，向閶闔宮前受皇帝散花。於時金花映日，寶蓋浮雲，旙幢若林，香菸似霧，梵樂法音，聒動天地。百戲騰驤，所在駢比。名僧德眾，負錫為群；信徒法侶，持花成藪。車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國……① -------- ①周祖謨校釋本卷三。 題材與佛教有關涉的零篇文章，歷代的典籍里隨處可見。 體裁是多種多樣的。下面舉幾篇為例。 1．謝安《與支遁書》 思君日積，計辰傾遲。知欲還剡自治，甚以悵然。人生如寄耳，頃風流得意之事，殆為都盡。終日戚戚，觸事惆悵，唯遲君來，以晤言消之，一日當千載耳。此多山縣，閒靜差可養疾，事不異剡，而醫藥不同。必思此緣，副其積想也。（慧皎《高僧傳》卷四《支遁傳》） 2．白居易《游大林寺序》 余與河南元集虛，范陽張允中，南陽張深之，廣平宋郁，安定梁必復，范陽張時，東林寺沙門法演、智滿、中堅、利辯、道深、道建、神照、雲皋、息慈、寂然，凡十有七人，自遺愛草堂歷東西二林，抵化城，憩峰頂，登香爐峰，宿大林寺。大林窮遠，人跡罕到。環寺多清流蒼石，短松瘦竹。寺中惟板屋木器。其僧皆海東人。山高地深，時節絕晚。於時孟夏，如正二月天。梨桃始華，潤草猶短。人物風候，與平地聚落不同。初到恍然，若別造一世界者。因成口號絕句云：「人間四月芳菲盡，山寺桃花始盡開。長恨春歸無覓處，不知轉入此中來。」既而周覽屋壁，見蕭郎中存、魏郎中弘簡、李補闕漱三人名姓文句。因與集虛靠嘆，且曰：「此地實匡廬間第一境，由驛路山門，曾無半日程，自蕭魏李游迨今垂二十年，寂無繼來者。嗟乎！名利之誘人也如此。」時元和十二年四月九日，白樂天序。（《唐文粹》卷九十六） 3．柳宗元《永州龍興寺東丘記》 游之適，大率有二，曠如也，奧如也，如斯而已。其地之凌阻峭，出幽郁，寥廓悠長，則於曠宜。抵丘垤，伏灌莽，迫遽回合，則於奧宜。因其曠，雖增以崇台延閣，迴環日星，臨瞰風雨，不可病其敞也。因其奧，雖增以茂樹叢石，穹若洞谷，蓊若林麓，不可病其邃也。今所謂東丘者，奧之宜者也，其始，龕之外棄地，余得而合焉，以屬於堂之北陲。凡坳窪坻岸之狀，無廢其故。屏以密竹，聯以曲梁。桂、檜、松、杉、楩、楠之植，幾三百本，嘉卉美石，又經緯之。俯入綠縟，幽蔭薈蔚，步武錯迕，不知所出。溫風不爍，清氣自至，水亭陿室，曲有奧趣。然而至焉者，往往以邃為病。噫！龍興，永之佳寺也，登高殿可以望南極，辟大門可以瞰湘流，若是其曠也，而於是小丘，又將披而攘之，則吾所謂游有二者，無乃闕焉而喪其地之宜乎？丘之幽幽，可以處休，丘之窅窅，可以觀妙。溽暑遁去，茲丘之下，大和不遷，茲丘之巔。奧乎茲丘，孰從我游？余無召公之德，懼剪伐之及也，故書以祈後之君子。（《柳河東全集》卷二十八） 4．歐陽修詩話一則 國朝浮圖，以詩名於世者九人，故時有集，號九僧詩，今不復傳矣。余少時，聞人多稱其一，曰惠崇；餘八人者，忘其名字也。余亦略記其詩，有雲，「馬放降來地，雕盤戰後雲。」又雲，「春生桂嶺外，人在海門西。」其佳句多類此。其集已亡，今人多不知有所謂九僧者矣，是可嘆也！當時有進士許洞者，善為辭章，俊逸之士也，因會諸詩僧，分題出一紙，約曰：「不得犯此一字。」其字乃山、水、風、雲、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鳥之類，於是諸僧皆閣筆。洞，咸乎三年進士及第，時無名子嘲曰，「張康渾裹馬，許洞鬧裝妻」者是也。（《六一詩話》） 5．陸游《跋杲禪師蒙泉銘》 右妙喜禪師為良上人所作《蒙泉銘》一首。往予嘗晨過鄭禹功博士，坐有僧焉。予年少氣豪，直據上坐。時方大雪，寒甚，因從禹功索酒，連飲徑醉。禹功指僧語予曰：「此妙喜也。」予亦不辭謝，方說詩論兵，旁若無人。妙喜遂去。其後數年，予老於憂患，志氣摧落，念昔之狂，痛自悔責。然猶冀一見，作禮懺悔，孰知此老遂棄世而去邪！雖然，良公蓋一世明眼衲子，不知予當時是，即今是，試為下一轉語。隆興改元十一月五日，笠澤漁隱陸某書。（《渭南文集》卷二十六） （二）文的思想 中國文人有不少是信仰佛教的，或者思想中含有佛教成分，因而他們的文學作品中常常流露出或多或少的佛教氣息。 這類文章，在歷代的典籍中也是隨處可見。下面舉不同體裁的幾篇為例。 1．竺僧度《與楊苕華書》 夫事君以治一國，未若弘道以濟萬邦；事親以成一家，未若弘道以濟三界。髮膚不毀，俗中之近言耳。但吾德不及遠，未能兼被，以此為愧。然積簣成山，亦冀從微之著也。且被袈裟，振錫杖，飲清流，詠般若，雖王公之服，八珍之饍，鏗鏘之聲，煒燁之色，不與易也。若能懸契，則同期於泥洹矣。且人心各異，有若其面，卿之不樂道，猶我之不慕俗矣。楊氏！長別離矣，萬世因緣，於今絕矣。歲聿云暮，時不我與，學道者當以日損為志，處世者當以及時為務。卿年德並茂，宜速有所慕，莫以道士經心而坐失盛年也。（慧皎《高僧傳》卷四《竺僧度傳》） 2．王維《贊佛文》 竊以真如妙宰，具十方而無成；涅槃至功，滿四生而不庶。故無邊大照，不照得空有之深；萬法偕行，無行為滿足之地。惟茲化佛，即具三身；不舍凡夫，本無五蘊。實借津梁相法，脫落塵容，始於度門，漸於空舍。然後金剛道後為三界太師，玉毫光相得一生補處。左散騎常傳攝御史中丞崔公第十五娘子，於多劫來，植眾德本，以般若力，生菩提家。含哺則外葷羶，勝衣則斥珠翠。教從半字，便會聖言；戲則剪花，而為佛事。常侍公頃以入朝天闕，上簡帝心。雖功在於生人，深辭拜命；願賞延於愛女，密啟出家。白法宿修，紫書方降。即令某月日，敬對三世諸佛，十方賢聖，稽首合掌，奉詔落髮。久清三業，素成菩薩之心；新下雙鬟，如見如來之頂。綺繻方解，樹神獻無價之衣；香飯當消，天王持眾寶之缽。惟娘子舍諸珍寶，塗彼戒香；在微塵中，見億佛剎；如獻珠頃，具六神通。伏願以度人設齋功德，上奉皇帝聖壽無疆。記椿樹以為年，土字無垠；包蓮花而為界，又用莊嚴。常侍公出為法將，入拜台臣，身在百官之中，以超十地之上。夫人以文殊智，本是法王；在普賢心，長為佛母。郎君娘子等，住誡性為孝順，用德為道場，將遍眾生之慈，迥同一子之想。又願普同法界，盡及有情，共此勝因，俱登聖果。（《王摩詰全集》卷二十） 3．蘇軾《黃州安國寺記》 元豐二年十二月，余自吳興守得罪，上不忍誅，以為黃州團練副使，使思過而自新焉。其明年二月至黃，舍館粗定，衣食稍給，閉門卻掃，收召魂魄。退伏思念，求所以自新之方。反觀從來舉意動作，皆不中道，非獨今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二，觸類而求之，有不可勝悔者。於是喟然嘆曰：「道不足以御氣，性不足以勝習，不鋤其本而耘其末，今雖改之，後必復作；盍歸誠佛僧，求一洗之。」得城南精舍，曰安國寺，有茂林修竹，陂池亭榭。間一二日輒往，焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪始所從生而不可得。一念清靜，染污自落，表里翛然，無所附麗，私竊樂之。旦往而暮還者，五年於此矣。寺僧曰繼連，為僧首七年，得賜衣，又七年，當賜號，欲謝去。其徒與父老相率留之，連笑曰：「知足不辱，知止不殆。」卒謝去。余是以愧其人。七年，余將有臨汝之行，連曰：「寺未有記，具石，請記之。」余不得辭。寺立於偽唐保大二年，始名護國，嘉祐八年賜今名。堂宇齋閣，連皆易新之，嚴麗深穩，悅可人意，至者忘歸。歲正月，男女萬人會庭中，飲食作樂；且祠瘟神，江淮舊俗也。四月六日，汝州團練副使員外置眉山蘇軾記。（《蘇東坡集》卷三十三） 4．袁宏道《書念公碑文後》 余辛丑夏，舟中為念公述此，小修代書於冊。彼時龍湖老人猶在通州，談大乘者海內相望。自余山居七載，再游南北，一時學道之士俱落蹊徑。至白下，晤焦先生，使人復見漢官威儀。有來者詢，余曰：「焦先生，洪鐘也，試往叩之。」及余歸柳浪，而念公適至，老成典型，居然在目。蓋余之耳不聞至論，余之舌噤而不得吐久矣，撫今思昔，用與之俱。夫使海內人士無志大乘則已，若也生死情切，則幸及此二老尚在，痛求針札。余非阿私所好者，蓋余參學二十年而始信此二老，及自讀不至誤人。若但欲持戒學語，則無事此老錘鑿矣。（《袁中郎隨筆》） 5．錢謙益《題介立詩》 昔人云，僧詩忌蔬筍氣。余謂惟不脫蔬筍氣，乃為本色。惟清惟寒，亦玄亦淡，如佛言食蜜，中邊皆甜，此其蔬筍氣，天然禪悅之味也。旦公詩托寄孤高，屬意清切，庶幾道人本色，不失蔬筍風味。余讀而深嘆之。唐僧之詩，各有原本。贊寧稱抒山之詩，謂文人結習深重，故以詩句率勸，今入佛智，此晝詩之本領也。旦公從文字因緣深入佛智，作詩如華嚴樓閣，彈指皆啟，豈以一章半偈為能事乎！他日以今之旦配古之晝，何為不可？峨嵋老衲徹修題。（《牧齋有學集補》） 以上引來作例的幾篇是明顯地表現佛教思想的。中國正統文學中的文，有些以玄談、山林、隱逸為內容，也是佛教思想影響下的作品，因為崇尚玄談、山林、隱逸是魏晉之際釋、道思想融合的結果。這類文章以南北朝時期為最多，下面舉幾篇為例。 1．王羲之帖一則 計與足下別，二十六年於今，雖時書問，不解闊懷。 省足下先後二書，但增嘆慨。頃積雪凝寒，五十年中所無。想頃如常，冀來夏秋間，或復得足下問耳。比者悠悠，如何可言！吾服食久，猶為劣劣，大都比之年時，為復可耳。足下保愛為上。臨書但有惆悵。（《法書要錄》） 2．《世說新語》三則 王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：「夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效，而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。」謝答曰：「秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？」（《言語第二》） 孫綽賦遂初，築室畎川，自言見止足之分。齋前種一株松，恆自手壅治之。高世遠時亦鄰居，語孫曰：「松樹子非不楚楚可憐，但永無棟樑用耳。」孫曰：「楓柳雖合抱，亦何所施！」（《言語第二》） 王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。 人問其故，王曰：「吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。」（《任誕第二十三》） 3．陶弘景《答謝中書書》 山川之美，古來共談。高峰入雲，清流見底。兩岸石壁，五色交輝；青林翠竹，四時俱備。曉霧將歇，猿鳥亂鳴；夕日欲頹，沉鱗競躍。實是欲界之仙都，自康樂以來，未復有能與此奇者。（《陶隱居集》） 三、詩文評 隋唐以來，禪學盛興，中國有不少文人喜歡引用禪理來談論文學，並且提出所謂韻味說、妙悟說、神韻說等等。這種風氣一直延續了許多朝代，使中國的文學批評和文學作品受到很大的影響。下面扼要地介紹一下這方面的情形。 學佛，目的在於求解脫，度一切苦厄（這自然是幻想）。 能不能解脫，關鍵在於能不能徹悟。晉宋之際，佛教大師們對悟有「漸」「頓」兩種看法。宣揚頓悟說的是當時的名僧竺道生，慧皎《高僧傳》說： 生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。① -------- ①卷七《竺道生傳》。 這在佛教史上是一件大事，因為在當時有破舊立新之功。湯用彤說： 生公在佛學上之地位，蓋與王輔嗣在玄學上之地位，頗有相似。……竺道生蓋亦深會於般若之實相義，而徹悟言外。於是乃不恤守文之非難，掃除情見之封執。其所持珍怪之辭，忘筌取魚，滅盡戲論。其於肅清佛徒依語滯文之紛紜，與王弼之菲薄象數家言，蓋相同也。①比竺道生的時代稍後，到南朝宋末年，被推為禪宗初祖的菩提達磨來華，講《楞伽經》，傳禪法，也主張「不隨於言教」②。 -------- ①《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章。 ②《楞伽師資記》。 菩提達磨的禪法一傳再傳，吸收竺道生的理論，融會貫通，發揚光大，到六祖慧能之後，成為在中國勢力最大的佛教宗派——主張不立文字、直指本心、頓悟成佛的禪宗。 這種超乎象外、直指本心的玄理對教外的文人也有很大的吸引力，如謝靈運就曾著《辯宗論》，引用竺道生的理論，闡明所謂折中孔、釋的頓悟說。到唐朝，禪宗的勢力越來越大，禪理的影響越來越深，有不少文人的生活和作品中帶有或多或少的禪味（例如王維和孟浩然）。還有些文人引用禪理來講文學批評，其中最著名的是晚唐的司空圖。他在《與李生論詩書》里說： 文之難而詩尤難。古今之喻多矣，愚以為辨於味而後可以言詩也。江嶺之南，凡足資於適口者，若醯，非不酸也，止於酸而已；若鹺，非不咸也，止於咸而已。中華之人所以充飢而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人，習之而不辨也宜哉。詩貫六義，則諷諭、抑揚、渟滀、淵雅，皆在其中矣。然直致所得，以格自奇。前輩諸集，亦不專工於此，矧其下者耶！王右丞、韋蘇州，澄淡精緻，格在其中，豈妨於道學哉？賈閬仙誠有警句，然視其全篇，意思殊餒，大抵附於蹇澀，方可致才，亦為體之不備也。噫！近而不浮，遠而不盡，然後可以言韻外之致耳。……足下之詩，時輩固有難色，倘復以全美為上，即知味外之旨矣。① -------- ①郭紹虞《詩品集解》校本。 他又在《與極浦談詩書》里說： 戴容州云：「詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於眉睫之前也。」象外之象，景外之景，豈容易可談哉？① -------- ①郭紹虞《詩品集解》校本。 這裡提出的「韻外之致」和「味外之旨」以及「象外之象，景外之景」，同禪理的「超乎象外，不落言詮」正是相類的東西。 司空圖的名著是《詩品》。這部書把詩的風格分為「雄渾」「沖淡」「纖穠」「沉著」等二十四種，每種用一些美麗形象的四言詩句加以解說。這詩句中有不少也是富於禪味的。例如： 雄渾——超以象外，得其環中。 沖淡——遇之匪深，即之愈希。脫有形似，握手已違。 纖穠——乘之愈往，識之愈真。 沉著——所思不遠，若為平生。 高古——虛佇神素，脫然畦封。 洗鍊——流水今日，明月前身。 自然——俯拾即是，不取諸鄰。俱道適往，著手成春。 含蓄——不著一字，盡得風流。 精神——妙造自然，伊誰與裁。 縝密——是有真跡，如不可知。 委曲——似往已回，如幽匪藏。 實境——遇之自天，泠然希音。 形容——俱似大道，妙契同塵。 超詣——遠引若至，臨之已非。 飄逸——如不可執，如將有聞。 「超以象外，得其環中」，「不著一字，盡得風流」，這顯然是用禪境來說明詩境，因為作詩不能「不著一字」，也就難於「超以象外」了。 在有些文人看來，司空圖設想的富於禪味的詩境，同白居易等人寫的反映社會現實的詩相比，顯得超逸美妙，因而對於後來的詩論發生了很大的影響。到宋朝，禪宗的聲勢越來越大，用禪理來寫詩、論詩就成為風氣。例如蘇軾在《送參寥師》里寫道： 上人學苦空，百念已灰冷。……欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥雲嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當更請。① -------- ①《蘇東坡集》卷十。 這是說，想要詩句高妙，就必須重視禪悟。 蘇軾之後，受蘇門影響的韓駒、吳可等，論詩更加重視禪悟。郭紹虞《中國文學批評史》說： 蘇軾論詩已近禪悟，韓駒、吳可則說得更明白。韓駒《贈趙伯魚詩》有云：「學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。」（《陵陽先生詩》二）吳可的《學詩詩》也是這樣： 學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年； 直待自家都了得，等閒拈出便超然。 學詩渾似學參禪，頭上安頭不足傳； 跳出少陵窠臼外，丈夫志氣本沖天。 學詩渾似學參禪，自古圓成有幾聯？ 春草池塘一句子，驚天動地至今傳。 此詩見《詩人玉屑》卷一所引，不載吳氏《藏海居士集》中。當時龔相亦有《學詩詩》，即和吳氏之作。 《詩人玉屑》亦引之云： 學詩渾似學參禪，悟了才知歲是年； 點鐵成金猶是妄，高山流水自依然。 學詩渾似學參禪，語可安排意莫傳； 會意即超聲律界，不須鍊石補青天。 學詩渾似學參禪，幾許搜腸覓句聯； 欲識少陵奇絕處，初無言句與人傳。 這都是以禪喻詩，開《滄浪詩話》之先聲。《陵陽室中語》述韓氏語云：「詩道如佛法，當分大乘小乘，邪魔外道，惟知者可以語此。」（《詩人玉屑》卷五引）吳可《海藏詩話》也說：「凡作詩如參禪，須有悟門。」可知他們的論詩宗旨與方法都是一樣的。 誠齋（楊萬里）論詩頗帶禪味。其詩論中禪味最足者，如《書王右丞詩後》云：「晚因子厚識淵明，早學蘇州得右丞；忽夢少陵談句法，勸參庾信謁陰鏗。」（《誠齋集》七）又《讀唐人及半山詩》云：「不分唐人與半山，無端橫欲割詩壇；半山便遣能參透，猶有唐人是一關。」（《誠齋集》八）《送分寧主簿羅宏材秩滿入京》云：「要知詩客參江西，政如禪客參曹溪，不到南華與修水，於何傳法更傳衣。」（《誠齋集》三十八）答《徐子材談絕句》云：「受業初參且半山，終須投換晚唐間，《國風》此去無多子，關捩挑來只等閒。」（《誠齋集》三十五）這幾首詩都是他的論詩宗旨，比《誠齋詩話》所言尤為重要。而詩中所有字面，如參透，如傳法，如關捩云云都是禪家話頭。其故作不了了語，也落禪家機鋒。①宋朝的文人，除了上面提到的以外，用禪悟來論詩的還有很多，例如李之儀、曾幾、葛天民、趙蕃、戴復古、楊夢信、徐瑞、范溫、張鎡、張煒、鄧允端、葉茵等人②。其中理論最成系統、對後代影響最大的是南宋的嚴羽。他的名著《滄浪詩話》，中心內容是以禪喻詩，以悟論詩。下面引幾處最突出的為例。 -------- ①四四《從韓駒吳可到楊萬里》。 ②詳見郭紹虞《中國文學批評史》四七《嚴羽滄浪詩話》。 1．夫學詩者……久之自然悟入。雖學之不至，亦不失正路。此乃是從頂頞上做來，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也。 2．禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正；學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也。論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也。大曆以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣。 晚唐之詩，則聲聞辟支果也。學漢魏晉與盛唐詩者，臨濟下也。學大曆以還之詩者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當行，乃為本色。然悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。 3．夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。 然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。 4．意貴透徹，不可隔靴搔癢；語貴脫灑，不可拖泥帶水。 5．須參活句，勿參死句。 6．看詩須著金剛眼睛，庶不眩於旁門小法。① -------- ①以上所引均見郭紹虞《滄浪詩話校釋》。 這裡他講學詩的門徑是「參」，所求是「透徹之悟」，寫詩要「不落言筌」，如「羚羊掛角，無跡可求」，理是禪家的，連話頭也是禪家的，可見受佛教的影響是如何深遠了。 嚴羽《滄浪詩話》是中國文學批評史上的重要著作，對後來的影響很大。宋朝以後，文人引用禪理來講詩文的也很不少。例如明朝的謝榛說：「體貴正大，志貴高遠，氣貴雄渾，韻貴雋永，四者之本，非養無以發其真，非悟無以入其妙。」① -------- ①《四溟詩話》一。 屠隆說：「詩道有法，昔人貴在妙悟。……如禪門之作三觀，如玄門之煉九還，觀熟斯現心珠，煉久斯結黍米，豈易臻化境者。」①鍾惺說：「我輩文字到極無煙火處，便是機鋒，自知之而無可奈何。」②釋普荷說得更加明顯：「太白子美皆俗子，知有神仙佛不齒。千古詩中若無禪，雅頌無顏國風死。惟我創知風即禪，今為絕代剖其傳。禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然。從此作詩莫草草，老僧要把詩魔掃，那怕眼枯須皓皓。一生操觚壯而老，不知活句非至寶。吁嗟至寶聲韻長，洪鐘扣罷獨泱泱。君不見，嚴滄浪。③ -------- ①《鴻苞》十七。 ②《隱秀軒文·往集》。 ③《滇詩拾遺》卷五。 嚴羽之後，引用禪理來論詩的人，最重要的是清朝的王士禛。他是清朝初年的大作家，當時推為詩壇盟主，在中國文學史上地位很重要。他發展司空圖的韻味說和嚴羽的妙悟說，主張詩的最高境界是「神韻」。他著作很多，經常用詩、禪相通的道理來闡明最上乘的詩的奧秘。例如： 1．汾陽孔文谷云：「詩以達性，然須清遠為上。薛西原論詩，獨取謝康樂、王摩詰、孟浩然、韋應物，言『白雲抱幽石，綠篠媚清漣』，清也；『表靈物莫賞，蘊真誰為傳』，遠也；『何必絲與竹，山水有清音』，『景昃鳴禽集，水木湛清華』，清遠兼之也。總其妙在神韻矣。」「神韻」二字，予向論詩，首為學人拈出，不知先見於此。 （《池北偶談》） 2．洪昇昉思問詩法於施愚山，先述余夙昔言詩大指。 愚山曰：「子師言詩，如華嚴樓閣，彈指即現，又如仙人五城十二樓，縹緲俱在天際。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一須就平地築起。」洪曰：「此禪宗頓、漸二義也。」（《漁洋詩話》） 3．嚴滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之。 如王、裴輞川絕句，字字入禪。他如「雨中山果落，燈下草蟲鳴」，「明月松間照，清泉石上流」，以及太白「卻下水精簾，玲瓏望秋月」，常建「松際露微月，清光猶為君」，浩然「樵子暗相失，草蟲寒不聞」，劉慎虛「時有落花至，遠隨流水香」，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘。（《蠶尾續文》） 4．嚴滄浪論詩，特拈「妙悟」二字，及所云「不涉理路，不落言論」，又「鏡中之象，水中之月，羚羊掛角，無透可尋」云云，皆發前人未發之秘。（《分甘余話》） 5．舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。（《香祖筆記》） 6．僧寶傳：石門聰禪師謂達觀曇穎禪師曰：「此事如人學書，點畫可效者工，否則拙。何以故？未忘法耳。 如有法執，故自為斷續。當筆忘手，手忘心，乃可。」此道人語，亦吾輩作詩文真訣。（《居易錄》） 由禪的境界悟出「神韻」，並進而宣揚「詩禪一致」，這比嚴羽的偏重比況更進了一步。