反抗者 · 南方思想
反抗與殺人
歐洲與革命遠離這個生命的源泉，於是激烈動盪，日漸衰落。在十九世紀，人打碎了宗教的束縛。他剛從中解脫出來，又為自己發明了新的束縛，不可容忍的束縛。美德隕亡了，但它復活後更加狂放。它向所有的人呼喊響徹大地的仁慈，這種遙遠的愛成為對當代人道主義的嘲笑。它在這個固定點上只能造成破壞。將來有一天，它會變得更加乖戾，那時變得如警察一般。為了拯救人類，將會堆起把人燒死的木柴。我們處於當代悲劇的頂峰，會變得對罪惡熟視無睹。生命與創造的源泉似乎枯竭，恐懼籠罩著布滿幽靈與機器的歐洲。在兩次大屠殺之間，在地下搭起斷頭台。施刑者在那裡默默地慶祝他們的新信仰。是什麼呼喊擾亂了他們？詩人們在面臨弟兄們被屠殺之際，驕傲地宣布他們是無罪的。全世界從那時起漫不經心地不再注意這種罪行。受害者陷入他們最不幸的處境：他們萬念俱灰。在古代，殺人時噴濺出的鮮血至少會激起神聖的義憤，從而使生命的代價神聖化。對這個時代真正的譴責，相反卻讓人想到它還不夠血淋淋的。血再不是可以讓人看見的，它沒有把偽善者的真面孔揭示於眾。下面是虛無主義的極端表現：盲目而瘋狂的殺人行徑反倒變成一片綠洲，而愚笨的罪人與我們極其聰明的劊子手相比反而顯得憨態可掬。
歐洲思想在長期認為可以和全人類一道為反對上帝而鬥爭之後，發現它若不想死亡，還必須與人類進行鬥爭。反抗死亡的反抗者想贏得不死性，不得不自己也動手殺人。他們若退縮的話，必須接受死亡。他們若要前進，則必須同意殺人。反抗已背離其根源，並被無恥地加以改頭換面，在各個層面上都在犧牲與殺人之間搖擺不定。它希望其正義能為大家分享，但正義卻成為稀罕的東西。聖寵的王國已被打倒，而正義的王國現在也在崩潰。歐洲由於對此失望而奄奄一息。歐洲的反抗曾為人的清白無辜而辯護，而今卻不得不為否定自己有罪而拼搏。它剛剛奔向全體性，便註定要陷於最絕望的孤獨。它想成為眾人的大家庭，卻再無其他希望，唯有在漫長的年代中將走向單一性的孤獨者一個一個聚集起來。
必須放棄一切反抗嗎？是否要接受一個有種種非正義行為的苟存的社會？還是要決心反對人類而效勞於歷史的狂暴進程？總之，如果我們進行思考的邏輯最後得出的結論是因循守舊，那麼也必須接受它，如同某些家庭有時必須接受不可避免的不光彩的事情一樣。如果反抗還需要為針對人類的各種殺人行為，甚至破壞行為進行辯護的話，那麼也只好同意這種自殺行為。正義的感情最後會從中得到好處：商人的與警察的世界的消失。
然而我們現在仍生活在反抗的世界中。反抗會不會相反成為新暴君的藉口呢？包含於反抗運動中的「我們存在」會不會與殺人行為和解呢？反抗為壓迫確定了一個限度，在此限度內，所有的人所共同擁有的尊嚴開始得到維護，這樣便確定了第一個價值。反抗把人們之間的共謀關係、共同的組織、宗派的團結作為主要參照，人與人之間的溝通使彼此趨同，結成一條陣線。它從而使思想在與荒誕世界的搏鬥中邁出了第一步。通過這一進步，使它現在面對殺人時要解決的問題越發令人焦慮。殺人在荒誕的層面上，僅僅引起邏輯的矛盾，而在反抗的層面上，它是痛苦。因為需要決定有無可能殺死我們剛剛認出與之相似的那個人，並獻出同一性。一旦擺脫了孤獨，難道應該肯定與一切隔絕的行為，從而最終又恢復到孤獨狀態嗎？一個人剛剛知道他並非是孤獨的，如今又迫使他處於孤獨，這難道不是對人所犯的最大罪行嗎？
從邏輯上講，可以說殺人與反抗是矛盾的，即使只有一個主人被殺，反抗者也不再有資格談論什麼人類共同體，而其他行為的合理性正由此而來。如果這個世界沒有更高尚的意義，如果人只有以人作為擔保人，那麼一個人只要離群索居，即可被從活人的社會中清除出去。該隱殺死阿貝爾之後，便逃往沙漠之中。如果是一群殺人者，這群人也生活在沙漠中，生活在被稱為雜處的某種孤獨中。
反抗者一進行打擊，便把世界分裂為兩個。他以人與人的同一性的名義而奮起反抗，又在血泊中認可了差異，從而犧牲了同一性。他深陷苦難與壓迫之中，唯一的存在就在這同一性中。那同一種運動旨在肯定他的存在，卻因此而使他停止存在。可以說有些人，甚至幾乎所有的人都與他在一起。然而，不可替代的友愛世界即使只缺少一個人，也可以說這個世界荒無人煙。如果我們不存在，則我也不存在，這樣即可解釋卡利亞耶夫的無盡的憂思與聖茹斯特的緘默。反抗者們決定以暴力與殺人來保持存在的希望，徒然地以「我們將會存在」代替「我們存在」。殺人者與受害者在將來消失時，人類大家庭在沒有他們的情況下會重新建立。雖然有例外，規則重又成為可能。在歷史的層面上，如同在個人生活中一樣，殺人是個絕望的例外，或者算不了什麼。它對事物秩序所造成的破壞是沒有前途的。殺人是非常之舉，不能像純粹的歷史態度所希望的那樣加以運用，它是一個限度，人們只能有一次達到它，在此之後則必須死去。反抗者若聽由自己捲入殺人行動，只有一種方式可以和他的殺人行為和解，即接受他自己的死亡與犧牲。他殺人，然後死去，此足以表明殺人是不可行的。他於是指出，他其實喜愛的是「我們存在」，而非「我們將會存在」。這樣便可以解釋卡利亞耶夫在獄中何以氣定神閒，而聖茹斯特在走向斷頭台時為何神色坦然自若。越過了這個最大的限度，便開始產生矛盾與虛無主義。
虛無主義的殺人
不合理的罪惡與合理的罪惡同樣表現了由抵抗運動所揭示的價值，但首先是不合理的罪惡。否定一切而自命有權殺人的人，薩德、浪蕩的殺人犯、卡拉馬佐夫、橫行無忌的盜匪、在人群中開槍的超現實主義者，他們都要求完全的自由，無限制地表示人的驕傲，虛無主義在狂熱中把創造者與創造物混為一談。它取消了一切希望的原則，拋開一切限制，毫無來由地胡亂髮泄憤怒，最後認為，他對殺死那些註定要死亡的人毫不在乎。
然而，它的理智，對共同命運的彼此了解以及人們之間的溝通，始終是活躍的。反抗宣告了這一切，承諾要為之效力。同樣，它為反對虛無主義而確立了行為準則，不需要等到歷史終結才開始行動，而且這準則不是形式的。它與雅各賓的道德相反，注意到了未為規則與法律所顧及的一切。它為一種道德開闢了道路，這個道德絕不服從抽象的原則，而是在起義與無休止的爭論中揭露它們。絕不能說這些原則是永恆的，聲稱它們將來存在會是徒勞的。但它們在我們這個時代是存在的，和我們一道在整個歷史過程中否定奴役、謊言和恐怖。
的確，主人和奴隸之間毫無共同之處，人們不能與一個被奴役者談話與交流。我們通過這種無拘束的會話認識到我們的相似之處，認可我們的命運。與此相反，奴役使最可怕的沉寂籠罩大地。對反抗者來說，非正義之所以壞，並非在於它否定了永恆的正義思想，而是由於它使分隔壓迫者與被壓迫者的無聲的敵對狀態永久延續下去。它扼殺了由於人們之間的協同關係而來到世界的不多的生命。同樣，由於說謊者對其他人封閉起自己，謊言遭到禁止，而在更低的程度上，造成最終沉默的殺人與暴力也是如此。由反抗所表現出的協同關係與彼此交往，唯有在自由的對話中才能存在下去。每次的含糊不清與每次的誤解都會造成死亡。清晰的言辭與簡潔的話語可以挽救這種死亡 [267] 。一切悲劇的高潮都發生在主人公聽不到聲音之時。柏拉圖有理由反對摩西與尼采，人的對話比在孤零零的山頂獨自一人所發布的宗教福音書代價要低。在城市中如同在舞台上一樣，死亡之前會有單人獨語。一切反抗者面對壓迫者而奮起行動，要為生存辯護，投身於反抗奴役、謊言與恐怖的鬥爭，在閃電般的剎那間斷言這三種災禍使人們之間始終沉默以對，彼此讓對方一無所知，阻止他們擁有將他們從虛無主義拯救出來的唯一價值，在與命運的搏鬥中長期共同戰鬥。
閃電般的剎那間。但這足以說明，殺人這最極端的自由與反抗的理由是水火不容的。反抗絲毫沒有要求完全的自由。相反，反抗指責完全的自由，正確地駁斥了高級官員可以打破被禁止的界限的無限權力。反抗者所要求的並非普遍的獨立性，而是要人們承認，只要在有人生存的地方，自由皆有其界限，此界限恰恰是人反抗的權利。反抗不妥協性的深刻道理即在於此。反抗越認識到應該要求正確的限制，便越加堅定不屈。反抗者無疑在為自己要求自由，但絕對不是毀滅他人的生存與自由的權利。他不會侮辱任何人。他之所以要求自由是為了大眾。他所拒絕的自由，也禁止一切人享有。他並非僅僅是反抗主人的奴隸，而且是反對世界上有主人與奴隸存在的人。因而由於反抗，歷史的內容則不僅僅是主宰與奴役的關係。無限的權力在歷史中並不是唯一的法則。反抗者正是以另外一種價值的名義來斷言完全的自由是不可能的，同時只為自己要求相對的自由，這對於認識這種不可能性是必需的。人類的每種自由從其最深的根源上看都是相對的，唯有絕對的自由即殺人的自由不要求限制。它於是與其根相斷絕，在盲目地飄蕩，好似一個作惡的幽靈，直到自以為在意識形態中找到了軀殼。
因而可以說，反抗若走向破壞，則是違反邏輯的。當它要求人類狀況的統一性時，它是生命的力量，而非死亡的力量。其深藏的邏輯不是破壞的邏輯，而是創造的邏輯。它的運動若要保持真實，則不能把支持其矛盾的任何一方拋棄到身後。它應該忠實於它所包含的「是」。反抗的邏輯是：要服務於正義，絕不去加強社會的非正義；要運用清晰明了的語言，而不使謊言充斥世間；要在面對世人的痛苦時為爭取幸福奮鬥。虛無主義的熱情加劇了非正義與謊言，背棄了它以前的要求，從而失去了其反抗的最為明確的理由。這強烈地感到這個世界註定要滅亡，於是殺人。相反，反抗的結果是否定殺人的合理性，因為其原則就是反對死亡。
倘若人能夠在世界上為自己引來統一性，僅僅由於他的意旨而使真誠、純真和正義充滿世界，那麼他便成為上帝。同樣，他若能如此，以後便再沒有理由進行反抗。之所以存在反抗，是因為謊言、非正義與暴力部分地構成了反抗者的生存狀況。他若要堅持反抗，則要下決心完全不殺人與說謊，永遠不同意一切殺人與暴力的行動。他也不能讓自己殺人與說謊。因為若相反使殺人與暴力合理化，便摧毀了他反抗的理由。反抗者於是永無安寧之日。他知曉善，卻身不由己地去作惡。使他昂然挺立的價值並非一旦獲得便一了百了，他需要不停地保持它。如果沒有新的反抗支持他已獲得的存在，這存在便會崩潰。不管怎樣，他若不能永遠完全不殺人，不論是直接地還是間接地，即可將其熱情用來減少他四周殺人的機會。他身陷黑暗中，唯一的美德就是不屈服於黑暗，雖然為惡所束縛，卻堅定地走向善。他若終於殺人，便會接受死亡。反抗者忠於其根源，在犧牲中表明，他真正的自由不是與殺人有關，而與他自己的死亡相關。他同時發現了形而上的榮譽。卡利亞耶夫站在絞刑架下，向他所有的弟兄們指出人的榮譽在開始與結束時的準確界限。
歷史的殺人
反抗也在歷史中開展，歷史不僅要求對可以作為榜樣的進行選擇，而且要求有效的態度。合理的殺人有可能被認為是正當的。反抗的矛盾於是反映在不能解決的矛盾中。這些二律背反在政治上有兩個典型，一方面是暴力與非暴力的對立，另一方面是正義與自由的對立。現在我們來盡力論述這些矛盾。
反抗的第一個運動中所包含的正面價值意味著放棄暴力原則，這樣便不可能使革命穩定下來。反抗不斷地引起這種矛盾。在歷史的層面，反抗變得冷酷起來。倘若我不再想讓人尊重人的身份，那麼我便是向壓迫者認輸，便是放棄反抗，重新回到虛無主義贊同壓迫的立場。虛無主義於是成為保守的。我若要求必須承認人的身份，以便生存，這樣便投入一種行動，這行動若要取得成功，便需要運用無恥的暴力，並否定這種身份與反抗。在擴大這一矛盾時，如果人看不到世界統一性的降臨，便不得不在歷史上營造它。歷史沒有使它自己改觀的價值，它是由效率法則來支配的。歷史唯物主義，決定論，暴力，對與效率背道而馳的一切自由的否定，勇敢與沉默的世界，這一切是純粹的歷史哲學最合理的結果。在當今的世界，唯有一種永恆的哲學可以為非暴力辯護。它以歷史的創造來反對絕對的歷史性，向歷史詢問其根源。最後，這種哲學認可了非正義，由上帝解決正義的問題。這樣，其回答本身也要求信仰。人們認為，上帝或是無所不能卻作惡，或是行善事卻無所作為，以此來反對這種哲學。因而要在聖寵與歷史、上帝與刀劍之間作出選擇。
反抗者這時持什麼態度呢？他要脫離世界與歷史，就必定要否定其反抗的原則本身；若選擇永恆的生命，則必定要對惡聽之任之。他不是天主教徒，應該堅持到底，而堅持到底便意味著絕對地選擇歷史，並且與歷史一道殺人，如果殺人對歷史是必需的話，而同意殺人的合理性仍然是否定其根源。倘若反抗者不進行選擇，那便是選擇了沉默，讓他人受奴役。若出於無可奈何，他聲明同時反對上帝與歷史，便成了純粹的自由，即虛無的見證人。在我們這個歷史階段，由於不可能肯定一種不以惡為界限的高級理性，便陷入沉默或殺人這種明顯的兩難境地。就這兩種情況而言，都是放棄。
因而正義與自由的問題依然存在。這兩種要求已經屬於反抗運動的原則，在革命的衝動中可以找到它們。然而革命的歷史指出，它們幾乎始終是衝突的，好似彼此是不可調和的。絕對的自由是最強者統治的權利，它因此維持著有利於非正義的衝突。絕對的正義要消除一切矛盾：它摧毀一切自由 [268] 。通過自由而爭取正義的革命最終使正義與自由相互對立。因此，每次革命一旦清洗了在此之前統治的階級，必有一個階段會激起反抗運動，這運動指出革命的局限，宣布其失敗的機會。革命首先想滿足使它產生的反抗思想，但以後卻不得不否定反抗思想，這樣才能更好地肯定它自身。似乎在反抗運動與革命的成果之間存在著難以克服的對立。
但這些矛盾只在絕對中存在。它們意味著沒有中介的世界與思想。的確，在完全與歷史分離的神明與清除掉一切超驗性的歷史之間無調和的可能。它們在地上的代表就是瑜伽信奉者與官吏。然而，這兩種人之間的區別並非像人們說的那樣是徒然的純潔與效率之間的區別。第一種人僅僅選擇了無效果的放棄，而第二種人則選擇了無效果的破壞。由於二者都排斥了反抗所表現出的調和的價值，它們與真實相去甚遠，向我們顯示出兩種無能為力，對善與惡均無能為力。
倘若不通曉歷史就意味著否定真實，那麼把歷史看做一個自我滿足的整體仍然是遠離真實。二十世紀的革命認為由歷史代替上帝即可避免虛無主義，並忠實於真正的反抗。它實際上加強了上帝而背棄了歷史。歷史在純粹的運動中不能由自身提供任何價值。因而應該為眼前的利益生活，沉默不語，或者說謊。系統的暴力或強加的沉默，工於算計或協調一致的謊言，這一切成為不可避免的規則。純歷史的思想因而是虛無主義的，它完全同意歷史的惡，因而與反抗對立。它徒然地肯定歷史的絕對合理性，以此作為補償。歷史的合理性只有在歷史終結時才能完成，才有完全的意義，才能成為絕對的理性與價值。在此之前，應該行動，但這是無道德規則的行動，以便讓最終的規則顯示出來。作為政治態度的犬儒主義若僅按絕對主義思想來說是合乎邏輯的，也就是說，一方面是絕對虛無主義，另一方面是絕對唯理論 [269] 。從後果看，這兩種態度沒有區別。人們若接受它們，大地便荒蕪了。
實際上，純粹歷史的絕對是不可思議的。例如，賈斯拜爾的基本思想指出人不可能掌握全體性，因為人位於這種全體性之外。歷史作為一個整體，只有在處於歷史與世界之外的觀察者的眼中是存在的。說到底，歷史僅對於上帝存在，因而不可能根據涵蓋普遍歷史的全體性的計劃行動。一切歷史事業都不過是或多或少合理的冒險。作為一種冒險，它不能認可任何過分行為，任何無情與絕對的立場。
如果相反，反抗可以建立一種哲學，這將是限制性的無知的與冒險的哲學。不能通曉一切的人則不能殺死一切。反抗者絕不把歷史作為絕對的事物，相反要否認歷史，以其本性所擁有的思想與之進行爭論。它拒絕其狀況，而其狀況大部分是歷史的。歷史中表現出不公正、短暫性、死亡。要拒絕它們，也就是拒絕歷史本身。當然，反抗者不會否定包圍著它的歷史，而是在歷史中竭力肯定自己。但他站在歷史前面，一如藝術家在真實前面，雖然想排斥它，卻難以躲避它。他一秒鐘都不能使歷史成為絕對。他若通過事物的力量參與歷史的罪惡，也不會使之合理。合理的罪惡不僅不能為反抗所認可，而且意味著反抗的死亡。為了使這個明顯的事情更加清楚，合理的罪惡首先強加於反抗者，因為其造反行動以後對神化的歷史提出異議。
欺騙手段是適合於自命為革命思想的本性的，在今天重新採用資產階級的欺騙伎倆，並使之更加惡劣。它在對絕對主義作出允諾的外表下，推行永久的非正義、無限制的調和與可恥行徑。反抗本身只追求相對，所允諾的尊嚴也出自於相對的正義。它為建立人類的大同社會確定了一條界限，它的世界是相對的世界。它沒有像黑格爾與馬克思那樣說一切都是必然的，而僅僅一再說一切都是可能的，而在某個界限之內，可能的事情也值得為之犧牲。它在上帝與歷史、瑜伽信徒與官吏之間開闢了一條艱難的道路，矛盾在那裡可以相互容忍與超越。讓我們以兩個矛盾為例進行研究。
希望自己與其根源相一致的革命行動，應當歸結為對相對性的積極贊同。它會忠於人類的生存狀態，對自己的手段毫不動搖。但只要與其目標相近似，它也會接受。為了使這相近似的目標越來越明確，便讓人們暢所欲言。它這樣便維持了使其反抗行動具有合理性的共同存在，尤其是保留了永遠可以表達自己思想的權利。這樣便確立了對於正義與自由的態度。沒有自然法與民法作為社會的基礎，社會即無正義可言。而沒有這種法律的表現方式，則法律也不存在。讓法律毫不遲延地表現出來，這樣由法律所奠定的正義才遲早有一日會出現在世界上。要征服存在，應從我們在自己身上所發現的那少許存在著手，而非首先否定它。讓法律沉默，直至建立起正義，這其實是讓法律永遠沉默，因為正義若永遠主宰世界，則再不需要講話。人們重又把正義交付給那些掌權者，唯有他們可以講話。幾個世紀以來，由掌權者所分派的正義與存在被稱做恩賜。為了樹立正義而扼殺自由，無異於恢復沒有神明的聖寵的概念，讓最卑賤的人重新成為神秘的偶像。甚至在正義沒有實現之前，自由便保存了人們抗議的權利，拯救了人們的交流。在一個沉默的世界上，受奴役而默默無語的正義破壞了人們的溝通，最終不再成為正義。二十世紀的革命為了過度征服的目的，將兩個不可分的概念分裂開。絕對自由嘲笑正義，而絕對正義否定自由。這兩個概念若要收到效果，必須彼此在對方中找到自己的界限。人的生存狀況若不是正義的，無人會認為它是自由的。同樣，人的生存狀況若不是自由的，則無正義可言。若沒有權利明確地指出正義與非正義，不能以一個拒絕死亡的個人的名義要求全體民眾的生存，則自由是難以想像的。只有恢復自由這個歷史上唯一不朽的價值，最後才會有正義，雖然它是非常不同的。人唯有為自由而死，才死得其所。他們那時會認為自己並沒有完全死亡。
同樣的道理也適用於暴力。絕對的非暴力消極地造成了奴役與它的暴力行為；而一貫的暴力又積極地毀滅了人類大家庭以及我們由它而獲得的存在。這兩個概念若要收到效果，應該找到它們的界限。在被視為絕對的歷史中，暴力是合理的，它作為一種相對的危險行為，是溝通的中斷。它於是應該為反抗者保留其暫時的破壞性質。它若是不可避免，則應該始終與個人的責任及眼前的危險聯繫起來。制度的暴力處於秩序之中，在某種意義上是令人快慰的。不論創立領袖原則或歷史理性的是何種秩序，它所支配的是物的世界而非人的世界。反抗者把殺人看做他在死去時應該認可的界限，同樣，暴力不過是與另一種暴力相對立的極端的界限，例如在起義時。如果過分的非正義行為使起義成為不可避免，反抗者事先便拒絕讓暴力為一種學說或國家理性服務。一切歷史危險均以建立法規來結束。我們若無辦法控制危機，卻有辦法控制法規，因為我們能確定它們，選擇我們為之鬥爭的法規，並使我們的鬥爭朝它們的方向發展。真正的反抗行動僅僅為了建立那些限制暴力的法規而同意武裝起來，而不是為了使暴力制度化的法規。只有當一場革命毫不拖延地保證取消死刑，才值得人們為它而死。只有當一場革命事先拒絕施行期限難以預見的懲罰時，才值得為它坐牢。倘若起義的暴力行動朝這些法規的方向開展，並且儘可能經常地宣布這些法規，這將是它成為暫時性的暴力的唯一方式。當目的是絕對的，即從歷史方面來說，當人們認為這個目的是確切的，他們可以犧牲其他目的。它若不是這樣，人們在為共同尊嚴的鬥爭中只能犧牲自己。只要目的正當即可不擇手段嗎？這是可能的。但由誰證明目的正當呢？歷史思想對這一問題仍無答案，而反抗的答案是由手段來證明。
這種態度在政治上意味著什麼？首先它是有效的嗎？應該毫不猶豫地回答說，今天它是唯一有效的。有兩種效力，即颱風與活力。歷史絕對主義並不是有效力的，而是有能力的，它取得並保持了權力。一旦權力在握，它便摧毀唯一的創造性的現實。來自於反抗的不妥協的與有限的行動在維護這種現實，並企圖越來越擴展它。並非說這種行動不能戰勝，而是說它有不能戰勝與死亡的危險。然而，或者是革命承擔這種危險，或者是它承認這種行動只是新主人的事業，受到同樣的蔑視。與榮譽相分離的革命便背離了其根源，因為這根源是由榮譽主導的。它的選擇或者是物質方面的效力，結果是空虛；或者是那種危險，結果是創造。以前的革命者去完成最急迫的事情，充滿樂觀情緒。而今天，革命精神在覺悟與洞察力方面都大大提高，已有一百五十年的經歷，可以加以思索。此外，革命已喪失節慶般的引誘力，成為一種對世界大局的驚人籌算。儘管並不總是承認，它明白自己是世界性的，否則便不會發生。它的機會與一場世界戰爭的危險相伴隨，這場戰爭即使取得勝利，帶給它的也不過是廢墟上的帝國。它於是忠於其虛無主義，在屍體堆上體現出歷史的最後理性。因而必須放棄一切，除了使地球上的地獄改變面貌的無聲音樂。但在歐洲，革命思想會第一次也是最後一次思索其原則，思考是什麼偏差使它錯誤地走上恐怖與戰爭的道路，用其反抗的理由找回它的忠誠。
節制和過度
革命走入歧途的原因首先在於，它不了解或者完全不承認與人的本性密不可分的那個限度，而反抗恰恰正確地揭示出這種限度。虛無主義的種種思想由於忽視了這一限度，終於陷入一種等加速運動。沒有什麼可以阻止它們造成的後果。這些思想於是贊同完全的毀滅或無限的征服。經過對反抗與虛無主義長期研究之後，我們現在知道，僅僅追求歷史效果而無其他限制的革命便意味著無限制的奴役。革命思想若想保持其生命力並擺脫這一命運，則應該到反抗的源泉中汲取經驗，應該從唯一忠實於這些起源的思想即有限度的思想中得到啟示。如果反抗所發現的限度會改變一切，如果一切思想與行動超越某一點後會自己否定自己，那麼萬物與人的確要有節制。在歷史上如同在心理學上一樣，反抗是個不規則的擺，在拚命以最大振幅擺動，因為它追求巨大的節奏。但這種不規則並不是全部，它圍繞著一個樞軸而完成。反抗使人想到人的共同本性，同時也顯示出符合這種本性的原則的節制與限度。
今天的一切思考，不論是虛無主義的還是積極的，都揭示出事物皆需要有這種節制，科學本身對此也予以肯定。迄今為止的量子論、相對論、測不準關係，都說明了世界的特點，其規模只有適中時才是可確定的現實。引導我們的意識形態是在科學上的絕對時代誕生的。相反，我們真正的知識只能接受相對性的思想。拉薩爾·比克爾說：「我們擁有的智慧使我們不能把思索的一切推向極致，這樣我們才能依然相信現實。」唯有近似的思想能達到真實。
甚至物質力量在盲目的行進中也並非沒有顯示出自己的節制。因而想推翻技術是無用的。紡車的時代已一去不返，現在仍夢想手工業是徒勞的。機器之所以有壞作用，是由於現在使用它的方式。應該承認其好處，即使人們會拒絕其破壞作用。司機開著卡車日夜行駛，他對卡車非常熟悉，懷著感情高效率地利用著它，並未因之感到屈辱。真正的非人道的過度行為存在於分工。然而正由於過度的發展，將來有一天會出現一種機器有一百道工序，卻僅僅由一個人操作，只生產一種產品。這個工人在不同的範圍將會部分地發揮他在手工業時代所擁有的創造力。那時無名的生產者會接近於創造者。當然，很難肯定地說，工業的過度發展會立即走上這條道路，但這已表明節制的必要性，引起人們對組織這種節制的思想。或者這種限度的價值將來得以實現，或者當代的過度行為將在普遍的毀滅中找到其規則與和平。
這條節制的規律也適用於反抗思想的一切矛盾。真實並不是完全合理的，而合理的也並非完全是真實的。我們在談及超現實主義時已經看到這一點，對統一性的渴望並非僅僅要求一切都是合理的，它還希望不要犧牲不合理。不能說沒有任何東西有意義，因為人們由此而肯定了一個由判斷所認可的價值；也不能說一切事物均有意義，因為「一切」一詞對我們沒有意義。不合理限制了合理，反過來合理又對不合理加以節制。不能說存在僅僅處於本質的層面。如果不在生存與變化中把握本質，那麼在何處去把握它呢？然而不能說存在僅僅是生存。一直在變化的東西不知道存在，必須有個開端。存在唯有在變化中才能認識自己，但沒有存在則變化無從談起。世界並非是純粹的固定之物，但它又不僅僅是運動。它是運動的，又是固定的。歷史辯證法並非永遠在探討捉摸不定的價值，它始終是圍繞著限度而展開的，限度是第一個價值。赫拉克利特這位變化論的創立者卻為永恆的流動確定了一個界限。報復女神便象徵著這種限制。她對於那些行為過度的人是致命的克星。若想對反抗的當代矛盾進行思索，則應該從這位女神身上獲得啟示。
道德方面的矛盾也可以從這個調和的價值得到啟示。善不能與真分離，否則會變成惡的原則。它也不能與真絕對成為一物，否則會否定自身。由反抗所揭示的道德價值並不超越於生活與歷史之上，正如生活與歷史也不超越於它之上。說真的，只有當人為道德價值付出生命或獻出一生時，它在歷史中才有現實性。雅各賓的與資產階級的文明意味著價值超越於歷史之上，其形式的善遂創立了令人厭惡的騙人說法。二十世紀的革命宣布價值與歷史運動結合在一起，而它的歷史理性使新的欺騙成為正當的。面對這種失常，節制告訴我們，一切道德都要有一部分現實主義。純粹的美德是會殺人的。同時，一切現實主義者也應有一部分道德，而犬儒主義也是會殺人的。因而人道主義的空話與犬儒主義的煽動同樣是站不住腳的。人並非完全是有罪的，他並沒有開始歷史；他也不是完全清白無辜的，因為他繼續著歷史。那些越過這個限度並斷定其完全清白的人們最終陷入狂熱的犯罪。相反，反抗使我們走上一條對犯罪要加以審度的道路。它唯一不可征服的希望由無辜的殺人者來體現。
「我們存在」按照這個界限確定了一種新個人主義。「我們存在」面對歷史，而歷史應該對「我們存在」予以重視，「我們存在」反過來應該在歷史中保持自己。我需要其他人，他們也需要我與每個人。每個集體行動，每個社會都以紀律為條件。若沒有這條法則，個人不過是個陌生人，屈從於敵對的集體的壓力。然而，社會與紀律若否定「我們存在」，便失去了它們的方向。在某種意義上，唯有我支撐著共同的尊嚴，我不能讓其他人貶低它。這種個人主義並不是享受，它處於自豪的同情心的頂峰，永遠是鬥爭，有時是無與倫比的快樂。
南方思想
若想了解這樣一種態度在當今世界上是否在政治上有所表現，只要提出傳統上被稱做革命工團主義者即易於答覆。這種工團主義真的有作用嗎？答案很簡單：正是它在一個世紀中驚人地改善了工人的條件，由每日工作十六小時減少到每周四十小時。意識形態的帝國使社會主義倒退，並破壞了工團主義所取得的大部分成果。這是因為工團主義從具體的基礎即職業著手，屬於經濟範圍，而巴黎公社著手的屬於政治範圍，但專制獨裁的革命卻從學說著手，用武力讓真實進入其中。工團主義如同公社一樣，為了真實而否定了抽象的官僚集權制。相反，二十世紀的革命聲稱要依靠經濟，然而它首先是政治與意識形態。它不能避免恐怖與對真實施加的暴力。不論其意圖為何，它是從絕對著手來塑造現實。反抗與之相反，依靠真實而在持久的戰鬥中走向真理。前者試圖從上往下來實現自己的目標，後者卻是由下而上地去實現。反抗絕非浪漫主義，相反站在真正的現實主義的一邊。它若想發動一場革命，這場革命應該是為了生命，而不是反對生命。正由於此，它首先所依靠的是最具體的現實，即職業與農村，萬物與人活生生的心靈在那裡顯示自己。對它來說，政治應該服從於這些真理。最後，當反抗推動歷史前進並減輕人的痛苦時，沒有運用恐怖手段，即使並非沒有使用暴力，而且是在最為不同的政治條件下完成的。
這個例子比其本身所顯示的能說明更多的問題。專制的革命戰勝工團主義的與自由主義的思想之日，革命思想即失去它不能缺少的平衡力量，走向衰落。這個平衡力量，這種調節生活的思想，正是激勵著被稱做太陽思想的悠久傳統的那種力量。從希臘文化以來，大自然便由此而與變化取得平衡。第一國際時期，德國的社會主義不停地與法國、西班牙、義大利的自由主義思想進行鬥爭，第一國際的歷史便是德意志意識形態與地中海思想之間的鬥爭史 [270] 。公社與國家之間，具體的社會與絕對主義的社會之間、審慎的自由與合理的專制之間以及利他主義的個人主義與對群眾的奴役之間的對抗，再次表現了專制與過度行為之間悠久對立的種種矛盾，這種對立從古代世界便賦予西方歷史以生氣。二十世紀深深的衝突也許並不是歷史上的德意志意識形態與天主教政治之間的衝突，從某種方面說，它們二者是一致的，而是德意志夢想與地中海傳統之間、永恆的青春過分行為與成年人的力量之間、由知識與書本勾起的懷舊情緒與在生命過程中變得日益堅強的勇氣之間的衝突，最後是自然與歷史之間的衝突。然而德意志意識形態在這方面是繼承者。在二十個世紀期間，起初以歷史上的神的名義，然後以神化的歷史的名義，對自然進行了徒勞的鬥爭。這場鬥爭在德意志意識形態中結束。無疑，基督教只有在吸收了希臘思想中所能吸收的一切才建立了教義。然而，當基督教教會消滅了它從地中海繼承的思想後，把重點放於歷史而損害了大自然，使哥德式戰勝了羅馬式。它摧毀了自身的界限，日益要求世俗的權力與歷史動力論。大自然不再是凝神觀照與讚美的對象，以後成為旨在改造它的行動的內容。調和的概念本來會成為基督教的真正力量之所在，然而不是這種概念而是上述的傾向，在現代節節獲勝，與基督教本身相對立。上帝從這個歷史的世界被驅逐，而德意志意識形態在這時產生於純粹的征服行動，即專制。
然而，歷史的專制主義儘管節節取勝，卻始終不斷地遇到人的本性不可征服的要求，而地中海保存著它們的秘密，在那裡，熾熱的陽光伴隨著智慧。反抗的思想，即巴黎公社的或革命工團主義的思想不斷地朝著資產階級虛無主義與專制社會主義大聲喊出這種要求。專制思想利用三次戰爭與消滅一批傑出的反抗者的肉體，而吞沒了這種自由主義的傳統。但這種可憐的勝利是暫時的，鬥爭始終在持續著。歐洲一直處於這場光明與黑暗之間的鬥爭中，正由於它放棄了這場鬥爭，讓黑暗壓倒光明，因而失去尊嚴。我們喪失了調和觀念，遠離自然美，重又處於《舊約》的世界，困於殘酷的法老與無情的天空之間。
眾人皆遭受苦難時，古老的要求重新出現，大自然又挺身站在歷史面前。當然，這並非蔑視什麼東西，也不是煽動一種文明反對另一種文明，而不過是說它這種思想是今天的世界所不能長久少得了的。的確，俄羅斯人民可以給予歐洲一種犧牲力量，而在美洲有種必不可少的建設力量。但世界的青年時代永遠處於相同的海灘周圍。卑鄙的歐洲由於失去了美與友情，最驕傲的種族正在那裡死亡，我們這些地中海人身處這樣的歐洲，始終生活在同樣的陽光下。在歐洲的漫漫長夜中，太陽思想，具有雙重面孔的文明，等待著曙光出現。它已經照亮了人們掌握現實的道路。
真正的掌握現實就是要駁斥時代的偏見，首先是最不幸的根深蒂固的偏見，它希望擺脫了過度行為的人類聽命於可憐的智慧。誠然，當過度行為吸納了尼采的瘋狂思想，可能會有一種神聖性。在我們的文化舞台上所展示的這種昏亂的靈魂狀態，難道始終是昏亂的過度行為與對不可能的事情的瘋狂追求嗎？而一個人若至少有一次沉溺其中，便永遠難以擺脫。普羅米修斯曾有過希洛人 [271] 或訴訟代理人的面孔嗎？沒有，我們的文明永遠生活在自鳴得意的卑怯的或懷恨的靈魂中間，呂希凡 [272] 也與上帝一道死去。從他的骨灰里出現了一個褊狹的魔鬼，他甚至再也看不到去何處冒險了。在1950年，過度行為一直是舒適的事情，有時是種職業。而節制卻相反，是純粹的壓力。它無疑在微笑，而我們的痙攣病卻熱衷於世紀末日論，因此而蔑視它。但這微笑在無窮盡的努力的頂峰閃耀著光輝：它是一種補充的力量。那些向我們顯示出吝嗇鬼面孔的小歐洲人，他們若再沒有微笑的力量，為何想要將他們絕望的痙攣作為優越於他人的例證？
真正瘋狂的過度行為正在消亡或創立其自身的節制準則。它不會為了替自己製造藉口而讓他人死去。它在最極端的痛苦中又找回了行動界限，如果必要，會像卡利亞耶夫一樣犧牲自己。節制並非反抗的反面。反抗正是節制，在捍衛著它，穿過歷史及其混亂而重新創立節制。這種價值的起源本身向我們保證它是悲痛的。節制誕生於反抗，它只有通過反抗才能生存。它是永遠由智慧所激發與控制的一種恆久的衝突，它不會戰勝不可能的事情與深淵，而是與它們保持平衡。不論我們做什麼，過度行為始終在人們的心靈中，在孤獨的地點保留著它的位置。我們所有的人在自己身上都帶著我們的艱辛、罪惡與災害。然而，我們的任務並非把它們傾瀉在世界上，而是在我們及其他人身上把它們消滅。反抗，巴萊斯所談到的這個持續了一個世紀的意志，與這場戰鬥的原則是一致的。反抗是各種形式的母親，真正生活的源泉，它讓我們在歷史未完成的狂暴運動中永遠昂然挺立。
超越虛無主義
對人來說，有一種適合其中等水平的可能的行動與思想。而一切更加雄心勃勃的事業都顯示出矛盾。「絕對」是無法達到之物，尤其是不能通過歷史而創造出來。政治不是宗教，否則它便是專橫的。社會如何確定「絕對」？也許每個人都在為大家追尋這個絕對。然而，社會與政治僅僅擔負起處理眾人的事情，使每個人都有閒暇與自由去從事這一共同的追尋。歷史於是不再是崇拜的對象，而僅僅成為一種機會，審慎的反抗會使這個機會產生出豐碩的果實。
勒內·夏爾令人驚異地寫道：「夢寐以求收穫，對歷史漠然置之，這是我的弓上的兩個頂端。」如果歷史歲月不是由收穫的時光組成，那麼歷史不過是轉瞬即逝的殘酷的影子，人在其中沒有地位。誰若投身於這個歷史，則是投身於虛無，而自身反過來也成為虛無。然而，誰若獻身於他的生命的時光，他所保衛的房屋與世人的尊嚴，他便是獻身於大地並獲得收成，這樣便可重新播種和養活他人。最後，那些在需要的時刻會反抗歷史的人們，能推動歷史前進。這意味著無休止的緊張，正如一個詩人所說。但真正的生命存在於痛苦的心靈，它便是這種痛苦本身，是在光焰沖天的火山上翱翔的思想，是狂熱的公平與節制的不妥協性。在漫長的反抗活動的盡頭，響徹我們身邊的不是樂觀主義的口號，我們只有在極端不幸時會喊出這些口號，而是充滿勇氣與智慧的話語，它們就在大海附近，甚至是美德。
今天沒有任何智慧想要給以更多的東西。反抗孜孜不倦地與惡對抗，它只有勇往直前。人在自己身上控制會成為惡的一切，他在創造中修正可能會成為惡的一切。孩子們將來會不公正地死去，即使是在一個完美的社會。人竭盡全力所能夠做的，就是減少世界的痛苦。然而不公正與苦難始終存在，它們不論受到什麼限制，都仍會不停地激起義憤。德米特里·卡拉馬佐夫喊出的「為什麼？」繼續在轟響，藝術與反抗只會與最後一個人一道死去。
無疑，人在強烈地追求一致性的願望中積累了一種惡，但另一種惡是這種無規則運動的起源。人面對這種惡，面對死亡，從心靈深處呼喊正義。歷史上的基督教對這種抗議惡的行動所作的回答不過是宣稱有天國，然後是永生。它要求人們去信仰。然而，苦難使希望與信仰消耗殆盡，它一直孤立無助，無道理可言。對苦難與死亡已麻木不仁的勞動群眾是沒有神明的群眾。從那時起，我們的位置就在他們旁邊，遠離了以前的與新的傳道大師。歷史上的基督教把根治歷史所遭受的惡與殺人推遲到遙遠的歷史之外。當代的唯物主義也認為可以回答所有的問題。然而，它作為歷史的僕人，擴大了歷史的殺人領域，同時對它聽之任之，除非留待將來，那時仍要求人們有信仰。對這兩種情況來說，人們都必須要等待。而在此期間，無辜的人不斷地死去。二十個世紀以來，世界上惡的全部數量沒有減少。沒有任何救世主曾降臨大地，不論是神的還是革命的。非正義始終與一切苦難密不可分，即使在世人眼中是最值得遭受的苦難。普羅米修斯面對壓迫他的力量時的長久沉默一直在昭告世人。然而，普羅米修斯看到世人轉變了態度，在反對他、嘲笑他。他在人類的惡與命運、恐怖與專橫之間左右為難，所剩留的僅僅是反抗的力量，以此將仍然生存的人們從兇殺中拯救出來，而不屈服於那些辱罵的話語。
人們於是懂得，反抗不能離開一種奇特的愛。那些既不能在上帝那裡又不能在歷史中得到安息的人們，必定要為了那些與他們一樣不能生活下去的人們而活下去，即為了被侮辱的人們而活下去。最純潔的反抗運動於是贊同卡拉馬佐夫的呼喊：如果不能使所有的人都獲得拯救，一個人獲救又有何意義？這樣，天主教的囚徒被關在西班牙的黑牢，今天拒絕領聖餐，因為神甫們在某些牢獄中強迫囚徒這樣做。這些囚徒是被釘上十字架的無辜者僅有的證人，他們拒絕獲救，如果其代價是非正義與壓迫的話。這就是反抗的壯烈氣概，即毫不遲疑地獻出愛的力量，毫不拖延地拒絕非正義。其榮譽就在於對任何事情絕不算計得失，把一切都獻給現在的生活與活著的弟兄們。反抗就是這樣慷慨地對待將來的人們。對待未來所表現出的真正的慷慨大度就在於把一切獻給現在。
反抗由此證明它正是生命的運動本身，人們若否定反抗，就是放棄生活。其最純潔的呼喊每次都讓一個生命站立起來。它因而是愛與繁殖力，否則便什麼也不是。沒有榮譽的革命，工於算計的革命，它喜愛的是抽象的人，而不是有血有肉的人，它否定生命，需要否定多少次就多少次，以仇恨代替愛。反抗一旦忘記了它慷慨大度的起源，聽任自己被仇恨所感染，便會否定生命，走上破壞之途，讓一群嘲笑造反的小人物的傢伙得勢。他們今天在歐洲所有的市場上願意獻身給任何奴役活動。反抗此時不復是反抗與革命，而成為仇恨與專制。於是，當革命以強權與歷史的名義變成殺人的瘋狂機器，一種新的反抗則以節制與生命的名義成為神聖的行動。我們現在處於這種困境。在黑暗的盡頭必然會出現光明，我們已預見到這一天。我們唯有鬥爭，使它早日來臨。我們所有的人越過虛無主義，在其廢墟上為人類的新生作準備，但幾乎無人知道這一點。
反抗並無解決一切問題之意，但至少能面對一切。從這時起，中午在歷史的運動中大放光芒。在光焰四周，黑暗的影子晃來晃去，旋即消失，有些盲人摸摸眼瞼，大喊這就是歷史。歐洲人被遺棄在黑暗中，離開那光芒四射的固定點。他們為了未來而忘掉現在，為了煙霧般的強權而忘掉人類的苦難，為了光輝的城邦而忘掉郊區的貧困，為了虛無縹緲的樂土而忘掉每天的正義之舉。他們對民眾的自由已失去希望，卻夢想人類的一種古怪的自由。他們拒絕孤單的死亡，稱呼不死為奇妙的集體垂危。他們不再相信現在的一切，不再相信世界與活著的人。歐洲的秘密是它不再熱愛生命。這些盲人幼稚地認為，熱愛生命中的一天即無異於為那個壓迫的世紀辯護，因而在世界的黑板上抹去歡樂，把歡樂推到以後享受。他們對限制不耐煩，拒絕自己的雙重存在，對生而為人感到失望，於是終於沉溺於不人道的放縱。他們否定了生命真正偉大之所在，因而拿他們自己的卓越之處進行賭博。由於缺少更好的追求，他們使自己神化，於是發生了不幸：這些神的眼睛瞎了。卡利亞耶夫及其全世界的弟兄們相反，拒絕這種神論，因為他們拋棄了製造死亡的無限權力，選擇了今天唯一的獨創法則：學會生存與死亡，為了成為人而拒絕成為神。他們以此作為我們的榜樣。
在思想的中午，反抗拒絕神化，以便共同鬥爭，承擔共同的命運。我們選擇了伊塔克島 [273] ，忠誠的大地，大膽而樸素的思想，明智的行動，通達的人的慷慨大度。世界在光明中成為我們最初的也是最後的愛。我們的弟兄們與我們在同一個天空下呼吸，正義在發揮作用。於是歡樂湧現世間，有助於人們生存與死亡。我們拒絕將歡樂推遲到未來。在痛苦的大地上，歡樂是不倦的與眾不同的東西，苦澀的食物，從海上吹來的風，往昔的與新的曙光。在長久的戰鬥中，我們懷著它重新塑造這個時代的靈魂與一個不排斥任何東西的歐洲。這個歐洲不會排斥尼采這個幽靈，西方在崩潰後的十二年中仍去參拜他，把他視為最高的意識與虛無主義的形象。它不會排斥那位嚴肅的正義的預言家，他已安息在海格特墓地一群不信教的死者中間 [274] 。它不會排斥那位安眠在水晶棺中，被行動的人奉為神明的木乃伊 [275] 。它也不會排斥歐洲的智慧與能量不間斷地向一個苦難時代的驕傲所提供的任何東西。在1905年的犧牲之後，所有的人都可以再生，條件是他們懂得彼此修正對方的錯誤，懂得有一個界限在限制著他們。每個人都對別人說他不是上帝。浪漫主義在這裡終結。我們每個人要拉開弓經受考驗，在歷史中與反對歷史中征服他已經擁有的一切，收穫他的田地中貧瘠的莊稼與這片大地上短暫的愛，在這個時刻，在一個人終於誕生的時刻，應當捨棄幼年時代的瘋狂。弓張開了，木頭吱吱地響，在弓張開得最滿的時候，一支箭疾射而出，一支最剛勁的自由之箭。
[1] 勃里斯·帕蘭（1897—1971），法國作家。——譯者注
[2] 呂邦潑雷、於連·索雷爾，分別為巴爾扎克《幻滅》和司湯達《紅與黑》中的人物。——譯者注
[3] 梅爾維爾（H.Melville，1819—1891），美國小說家，作品多反映航海生活。——譯者注
[4] 這理由很簡單：「這本書已出版，但印數很少，書商以高價出售。為什麼只有富裕的讀者才有權讀它呢？」確實，為什麼？
[5] 真正的文明其歡樂是從容不迫的。而西班牙人是歐洲少有的文明民族之一。
[6] 喬托（Giotto，1267—1337），義大利文藝復興初期畫家、雕塑家和建築師。——譯者注
[7] 希臘雕塑的沒落以及義大利藝術的散佚，都是隨著微笑及眼神的出現而來臨的。似乎才智一出現，美就宣告終結了。
[8] 指巴萊斯所謂「對自由的保障」。
[9] 弗蘭切斯卡（Pietro……della……Francesca，142O—1492），義大利文藝復興時期畫家，注重師法自然。——譯者注
[10] 契馬布埃（Cimabue，1240—1302？），義大利佛羅倫薩早期畫家之一。
[11] 莎士比亞戲劇《威尼斯商人》中的人物。——譯者注
[12] 莎士比亞戲劇《威尼斯商人》中的人物。——譯者注
[13] 博爾吉亞（C.Borgia，1475—1519），教皇亞歷山大六世之私生女，善於玩弄權術。——譯者注
[14] 蘭波（A.……Rimbaud，1854—1891），法國象徵派詩人，主要作品為《地獄的一季》與《彩畫集》，其作品簡練奧秘，對象徵主義有重大影響。——……譯者注
[15] 「西西弗神話」已成為法文諺語，借喻「永久無望又無用的人生狀況」。所以我們採用法語sisyphe的音譯名，而不用希臘名sisuphos的音譯「西敘福斯」。但本書中其餘希臘、羅馬神話中的人名、地名一律採用國內約定俗成的譯法。——譯者注
[16] 作者的戰友。1942年加繆參加地下抵抗運動，在皮亞領導下從事文化、新聞等方面的工作。——譯者注
[17] 品達（約公元前518—前438），古希臘抒情詩人，尤以合唱頌歌著稱。這兩句詩轉引自瓦萊里名篇《海濱墓園》再版題詞（1930年）。瓦萊里引希臘原文為題詞，但加繆用的是法語譯文，現按法語題詞譯出。——譯者注
[18] 此標題為譯者所加。
[19] 參見尼采《非現實的考慮》第三章《教育家叔本華》。——譯者注
[20] 從真理的相對價值而言，他做對了。相反，從生殖行為來講，這位學者的脆弱性令人嗤笑。
[21] 拉帕利斯（1470—1525），法蘭西元帥，驍勇善戰，多次在重大戰役中立大功。他奮不顧身，視死如歸，在俗人眼裡，近乎幼稚。——譯者注
[22] 讓我們藉此機會表明本散論的相對性質。自殺確實可以跟一些光彩得多的思考聯繫在一起。比如，在中國革命中，有過所謂表示抗議的政治性自殺。——譯者注
[23] 參見尼采《權力意志》第476頁。大意是：「我否定五次」之後，「我的新思路卻走向肯定」。——譯者注
[24] 陀思妥耶夫斯基《群魔》中重要人物，參見本書《基里洛夫》一節。——譯者注
[25] 希臘犬儒派哲學家，於165年奧林匹克運動會期間自焚。「我聽說戰後一位作家誓與佩雷格里諾斯方式比高低，為引起公眾對他作品的注意，寫完第一本書就自殺了。他確實引起了注意，但書被認為寫得很糟糕。」此人很可能是安德烈·加耶，於1929年12月16日自殺，其時正出版的書叫《地球不屬於任何人》，是本超現實主義的散文和詩歌集。——譯者注
[26] 勒基埃（1814—1862），法國哲學家，神秘失蹤於大海。——譯者注
[27] 卡爾·雅斯貝爾斯（1883—1969），德國心理學家和哲學家。此處引言張冠李戴，應出自海德格爾的《存在哲學》。——譯者注
[28] 「單純的『憂慮』」，是海德格爾的說法，參見《存在與時間》。此處轉引自法籍俄裔居爾維奇……（1897—1965）的專著《德國哲學的當前傾向》，弗蘭版，第210頁，1930年。——譯者注
[29] 但，並非本意上的荒誕。此處不在乎下定義，而是羅列可能包含荒誕的情感。羅列已經完成，荒誕的意義卻言猶未盡。
[30] 指薩特的小說《噁心》。
[31] 出自亞里士多德《形上學》第四卷第八章。此處是希臘哲人針對極端懷疑派而發。但這段話，加繆轉引自謝斯托夫（1866—1938）這位俄國作家和哲人的《鑰匙的權力》，1928年出版，第317頁。不過，有一句有點兒出入，原文是：「不得不接受無其數真實的和虛假的判斷。」——譯者注
[32] 巴門尼德（約公元前544—前450），古希臘哲學家。
[33] 查拉圖斯特拉，波斯教先知和改革派領袖，活動於公元前六世紀伊朗東北部，認為世界有善與惡兩個對立的本原，火則代表善良和光明，主張以高度的道德觀分清善與惡。
[34] 舍萊爾（1874—1928），德國哲學家。——譯者注
[35] 指海德格爾，本段引言，加繆均轉引自居爾維奇《德國哲學的當前傾向》。
[36] 阿麗婭娜導線，出自希臘神話：忒修斯到達克里特島，定要進迷宮同牛首人身的怪物決鬥。阿麗婭娜給他一個線團，讓他把線頭拴在門口，殺死怪物後，順著導線走出迷宮。成功之後，他帶著阿麗婭娜出逃了。——譯者注
[37] 借用《論絕望》法文版譯者序中一句話，並非克爾凱郭爾原話，但克氏在《日記》（第三卷）中確實寫過一段意義近似的話。——譯者注
[38] 參見尼采《黎明》，法文版，第327頁。——譯者注
[39] 肉中刺的形象一直困擾著克爾凱郭爾，典出《保羅致哥林多人後書》，參見《聖經·新約》第十二章第七節：「又恐怕我因所得的啟示甚大，就過於自高，所以有一根刺加在我肉體上，就是撒旦的差役，要攻擊我，免得我過於自高。」——譯者注
[40] 指基督教聖父、聖子和聖靈合成的神。——譯者注
[41] 這是雅娜·海爾什歸納雅斯貝爾斯《存在哲學》中的一個想法，參見她的《哲學的幻象》第179頁。——譯者注
[42] 參見謝斯托夫《鑰匙的權力》，但引文最後兩句的原文是：「只是當人要得到不可能得到的東西時才轉向上帝。而為了得到可能得到的，世人求助於同類。」——譯者注
[43] 參見謝斯托夫《鑰匙的權力》。——譯者注
[44] 這裡特別是涉及例外概念，並且是反亞里士多德的。
[45] 尼采語，參見《權力意志》。——譯者注
[46] 依納爵·羅耀拉（1491？—1556），天主教耶穌會創始人。——譯者注
[47] 可以設想，此處我忽略了信仰這個基本問題。但我不研究克爾凱郭爾或謝斯托夫的哲學，抑或下面要談及的胡塞爾哲學（必須另找地方和另選精神形態），我只向他們借個主題，並研究其後果是否可能符合已經確定的規則。權當在下一意孤行吧。
[48] 引言並非確切，參見克爾凱郭爾《祈禱詞及其片斷》，法文版，1939年。——譯者注
[49] 加里亞尼神甫（1728—1787），義大利外交家、經濟學家和作家。德·埃皮納夫人（1726—1783），法國貴夫人、文學家。此話引自1777年2月8日神甫給她的信。——譯者注
[50] 以上幾段引言均出自克爾凱郭爾的《日記》，法文版，伽利瑪出版社出版。——譯者注
[51] 我沒有說「排斥上帝」，這仍然是肯定。
[52] 再明確一次，這不是對肯定上帝提出質疑，而是邏輯使然。
[53] 參見柏格森《物質與記憶》第一章。——譯者注
[54] 甚至最嚴格的認識論都以形而上為前提，以至於當代大部分思想家的形上學都只有一種認識論。
[55] 居爾維奇的原話應該是：「它們直接出現在現實世界中，並一般地出現在知性和想像的一切數據中。」參見《德國哲學的當前傾向》。——譯者注
[56] 巴門尼德（公元前544—前450），古希臘哲學家，認為「有」或「存在」是單一的，有限的，不變的和不可分割的，「存在」和思維是同一的。——譯者注
[57] 希臘神話中的一種怪物，有些與神和人為敵，有些則與神和人為友。——譯者注
[58] 參見胡塞爾《邏輯研究》第一卷，第100頁，轉引自謝斯托夫《鑰匙的權力》第329頁。——譯者注
[59] 參見胡塞爾《邏輯研究》第一卷，第199頁，轉引自謝斯托夫《鑰匙的權力》第329頁。——譯者注
[60] 謝斯托夫《鑰匙的權力》，第392頁。——譯者注
[61] 參見居爾維奇《德國哲學的當前傾向》第25頁、28頁。——譯者注
[62] 加繆的大學畢業論文《基督教形上學和新柏拉圖主義》，第三章《神秘理性》專論普洛丁，因為謝斯托夫經常在《鑰匙的權力》中援引普洛丁的話。——譯者注
[63] 那個時代，理性不得不適應，否則就死亡。理性終於適應了。隨著普洛丁的出現，理性從邏輯性的變成美學性的。隱喻取代了三段論。況且這不是普洛丁對現象學唯一的貢獻。整個這種形態已經包含在亞歷山大學派思想家非常珍視的觀念中了，以至不僅有一種世人的理念，而且產生了一種蘇格拉底的理念。
[64] 該形象出自胡塞爾《笛卡兒主義的沉思》導言，轉引自居爾維奇。——譯者注
[65] 歐律狄刻被蛇咬傷致死，其丈夫俄耳甫斯美妙的歌聲感動了冥王，獲准他把妻子帶回人間。此處意為：「與歐律狄刻還陽相反。」——譯者注
[66] 參見《論神意》，作者塞涅卡（約公元前65—前4）是古羅馬哲學家、戲劇家。他認為上帝喜歡這樣的搏鬥。——譯者注
[67] 這裡涉及事實的比較，而非對謙卑的讚賞。荒誕人是隨俗之人的對立面。——譯者注
[68] 數量有時出產質量。按照科學理論最新的定性成果，一切物質都由若干能量中心構成。其或多或少的數量形成或多或少的特殊性。十億個離子和一個離子的區別，不僅在數量，也在質量。類似之處在人類經驗中很容易找到。
[69] 對虛無觀如此不同的概念作同樣的思考，絲毫於現實既不增加也不減少。在虛無的心理經驗中，考慮到二十年後將發生的事情，我們自己的虛無才真正有意義。從某個方面來看，虛無完完全全是由未來的生活總和造成的，而未來生活則是不屬於我們的了。
[70] 這裡，意志是代理人，傾向維護意識，提供生活紀律，值得重視。
[71] 重要的是前後一致。這裡，我們從世上的一種共識出發。而東方思想教導說，我們在選擇反對世界的同時可以從事相同的邏輯努力。這也是合情合理的，並給本散論指出前景和局限。但同樣嚴格地對世界進行否定時，我們有時得出某些與吠檀多派（古代印度哲學中的一派）相似的結果，比如關於事業的冷漠性。讓·格勒尼埃以這種方式在一本題為《抉擇》的重要著作中，建立了一種真正的「冷漠哲學」。
[72] 參見尼采《超脫善惡》第183頁。——譯者注
[73] 阿蘭（1868—1951），法國哲學家、散文家和文學史家。此話出於《理念與時代》（1927年），伽利瑪出版社，第一卷第15頁。引語原話為：「祈禱，就是感覺到疲倦來臨，黑暗籠罩所有的思想。」——譯者注
[74] 參見謝斯托夫《死亡的啟示》，法文版，第183頁。——譯者注
[75] 參見《群魔》第二部第六章《有所用心的一夜》，法文版。——譯者注
[76] 此語出處不詳。但歌德在其《格言與思考》中寫道：「時間本身也是一種自然現象。」引言很可能是加繆從別處轉錄的。——譯者注
[77] 羅蘭夫人（1754—1793），法國政治家。法國大革命時期吉倫特派主要領導人之一。失敗後被捕入獄，1793年11月8日被革命法庭處死。
[78] 陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》里的主人公。——譯者注
[79] 參見拉歇爾·貝斯帕洛夫《途徑與十字路口》。1938年，法文版，第33頁。——譯者注
[80] 引自普希金的《石客》。——譯者注
[81] 莫利納（1583—1648），西班牙劇作家，「騙子」是其性格喜劇《塞維爾的騙子》中的主角，屬唐璜形象首次出現於戲劇。——譯者注
[82] 米洛茲（1877—1939），法國詩人、作家，原籍立陶宛。其劇《米蓋爾·馬納拉》（1913年）塑造了一個孤獨而煩憂的唐璜形象。——譯者注
[83] 充分意義上的平常，連帶他的缺點。哪怕一種健康的態度，也包含缺點。
[84] 歌德《少年維特之煩惱》中的主人公。——譯者注
[85] 國王系指理查·格羅塞斯特公爵，英國國王，莎士比亞多部劇作中的人物，如同《理查三世》中的主人公。——譯者注
[86] 這四個人物分別為莎士比亞的《奧賽羅》、莫里哀的《恨世者》、拉辛的《費德爾》和莎士比亞的《理查三世》中的主人公。——譯者注
[87] 卡爾德隆的劇作《人生如夢》中的人物。——譯者注
[88] 我這裡想起莫里哀筆下的阿爾塞斯特。一切都是那樣簡單，那樣明顯，那樣粗俗。阿爾塞斯特對抗菲林特，塞利麥納對抗艾科昂特，整個主題圍繞一種荒誕結果，是被推向終點的性格所引起的。詩句本身，「蹩腳詩句」，喃喃吐出，以示人物性格的單調。
[89] 希臘神話中變幻無常的海神，又稱「海中老人」。——譯者注
[90] 法國著名演員（1692—1730）。教會對阿德里埃娜·勒古弗勒的屍體無恥的凌辱引起伏爾泰極大的憤怒。參見伏爾泰的詩《勒古弗勒西小姐之死》和他的小說《老實人》第二十二節。——譯者注
[91] 隱喻她擔任了被教會鞭屍的角色。——譯者注
[92] 這一節的來源如下：拉歇爾·貝斯帕洛夫曾發表論著《途徑與十字路口》，評論馬爾羅的《征服者》、《王家大道》和《人類狀況》三部作品。一向敬重馬爾羅的加繆讀後，浮想聯翩，寫下評述上列作品的思考散論。此文開頭的引言出自馬爾羅的《征服者》。——譯者注
[93] 參見《聖經·新約全書》：《路加福音》第二十二章第36—38頁。又見卡夫卡的象徵記敘《劍》。——譯者注
[94] 中世紀義大利的名門望族。——譯者注
[95] 引自尼采《偶像的黃昏》第24頁。——譯者注
[96] 島的形象一直為尼采所愛，如《查拉圖斯特拉如是說》所提到的「幸運群島」。加繆也十分偏愛這個形象。——譯者注
[97] 隱喻一死了之，什麼作品都沒有了。阿比西尼亞現稱衣索比亞。相傳詩人蘭波死於衣索比亞，儘管與事實不符，但以訛傳訛，成了死亡的隱喻。——譯者注
[98] 歌德早期系列習作，包括《威廉·邁斯特學徒年代》《威廉·邁斯特朝聖年代》《威廉·邁斯特戲劇生涯》。——譯者注
[99] 我們很有意思地發現，最具智力的繪畫，即千方百計把現實縮減為基本元素的繪畫，到最後只落個取悅於眼睛。這樣的繪畫只給世界留下了色彩。
[100] 隱喻雕塑，此語借自於克爾凱郭爾：「引人注目的是，希臘藝術在雕像上最高妙之處恰恰是缺乏目光。」（《焦慮觀》）又借自於黑格爾：「沒有眼睛的雕塑用整個身體凝視我們。」（《美學》）——譯者注
[101] 不妨思考一下，這對最蹩腳的小說有所解釋。幾乎所有的人都自以為能夠思想，而在某種程度上講，好歹確實在思想。相反很少有人能夠想像自己是詩人或耍筆桿的。但一旦思想在價值上領先於風格，那麼成群的人對小說就趨之若鶩了。這說出來不是什麼了不起的壞事。最優秀的小說家總是對自己越來越嚴格。至於那些泯滅的作家，他們本來就不值得存活的。
[102] 斯賓諾沙的代表作。——譯者注
[103] 比如馬爾羅的作品。但不得不同時涉及社會問題，而社會問題確實又不能用荒誕思想來迴避……（儘管荒誕思想能為社會問題提出好幾種解決辦法，而且是非常不同的解決辦法），但必須適可而止。
[104] 參見陀氏《作家日記》1876年12月第364頁。——譯者注
[105] 《作家日記》1876年12月第359頁。——譯者注
[106] 《群魔》第二卷第277頁，1886年法文版，普隆出版社。——譯者注
[107] 《群魔》第二卷第336頁，轉引自紀德《論陀思妥耶夫斯基》第277頁。——譯者注
[108] 同上，第339頁，轉引自紀德《論陀思妥耶夫斯基》第280頁。——譯者注
[109] 《群魔》中的人物——譯者注
[110] 《群魔》法譯本第二卷第340頁。——譯者注
[111] 《群魔》第一卷第259頁，轉引自紀德《論陀思妥耶夫斯基》第259頁。——譯者注
[112] 《群魔》第二卷第388頁，轉引自紀德《論陀思妥耶夫斯基》第279頁。——譯者注
[113] 同上，第339頁，轉引自紀德《論陀思妥耶夫斯基》第280頁。——譯者注
[114] 轉述紀德《論陀思妥耶夫斯基》第276頁。——譯者注
[115] 斯塔夫羅欽：「你相信彼岸的永恒生命嗎？」基里洛夫：「不，但相信此岸的永恒生命。」
[116] 《群魔》第二卷第338頁。——譯者注
[117] 「人為了不自殺才創造出上帝。這可概括迄今為止的世界史。」轉引自紀德《論陀思妥耶夫斯基》第278頁。參見《群魔》第二卷第337頁。——譯者注
[118] 《群魔》第二卷第339頁。——譯者注
[119] 《作家日記》1876年12月，法文版，第367頁。括號中字樣為加繆所加。——譯者注
[120] 卡拉馬佐夫兄弟之一。——譯者注
[121] 陀思妥耶夫斯基的小說《白痴》中的主人公。——譯者注
[122] 轉引自紀德專論《陀思妥耶夫斯基》第161頁。原文出處不詳。——譯者注
[123] 系指鮑里斯·德·施萊澤。
[124] 紀德對此發表了新奇而深刻的看法：陀思妥耶夫斯基幾乎所有的人物都是多配偶的。
[125] 例如麥爾維爾的《白鯨》。
[126] 諾斯替教派是一種宗教哲學學說，後來成為一種神秘學說，流行於公元一至三世紀，以希臘為中心的地中海東部沿岸地區。——譯者注
[127] 由創始人摩尼（216—277）所創建的教派，主張善惡二元論。——譯者注
[128] 希臘同名河流的河神。其女兒埃癸娜被宙斯劫走。——譯者注
[129] 朱庇特，羅馬神話中的天神，相當於宙斯。——譯者注
[130] 希臘南部港口城市，《新約》中譯為哥林多，現名為科林斯。——譯者注
[131] 又名哈得斯，是地獄和冥國的統治者。——譯者注
[132] 希臘神話中的赫爾墨斯，宙斯的傳旨者，諸神的使者。在羅馬神話中則是商人的庇護神。——譯者注
[133] 耶路撒冷橄欖山下一莊園名，據《新約全書》記載，被猶大出賣的耶穌，乘門徒們熟睡時在此禱告，次日被捕受難。——譯者注
[134] 此話並非同一時刻說的，而是在許多年之後。另外，這也不是索福克勒斯的原話，而是概括了兩處不同時間說的話。加繆此處援引和歸納了一些後人的著作論述。——譯者注
[135] 請注意，我們可以用同樣合情合理的方式從社會批判角度來解釋卡夫卡的作品，比如《訴訟》。再說很可能別無選擇。兩種解釋都對。用荒誕術語來說，我們已見到過了，對世人的反抗也是針對上帝的：偉大的革命永遠是形而上的。
[136] 普洛丁（205—270），埃及出生的羅馬哲學家，新柏拉圖哲學體系的創建人，利用柏拉圖的形而上神話（尤其是愛的辯證法），通過沉思和狂喜來建立一種達到天人合一的神秘宗教。——譯者注
[137] 在《城堡》中，按帕斯卡爾所說的「消遣」，好像是通過「助理們」表現出來的，「轉移」了K的煩憂。弗麗達之所以最終成為其中一位助理的情婦，是因為她喜歡假象勝過真理，喜歡日常生活勝過與人分擔的焦慮。
[138] 此話僅指卡夫卡給我們留下的未完成稿而言。要不然，作者可能會在最後幾章打破小說的統一風格，就此存疑吧。
[139] 心靈大寫的純潔性。
[140] 昂里·波爾多（1870—1963），法國作家。——譯者注
[141] 《城堡》中唯一不抱希望的人物是阿瑪麗亞。土地測量員最強烈反對的就是她。
[142] 關於卡夫卡思想的兩個方面，請比較《在獄中》和《城堡》，前者：「罪過（請理解為人的罪過）從來無可懷疑」，後者（摩麥斯的報告）：「土地測量員的罪過是難以確定的」。
[143] 生平不詳。——譯者注
[144] 參閱《西西弗神話》。
[145] 賓薩姆（1748—1832），英國哲學家與法學家。——譯者注
[146] 攝政時期指1715—1723年法國奧爾良公爵攝政的年代。——譯者注
[147] 當然，在基督教的起始階段也有形而上的反抗，那是基督的反抗，耶穌重降人世與上帝的王國被說成人們由此可以得到永生，因而無需反抗。
[148] 據《聖經》記載，該隱是亞當長子，出於忌妒而殺死其弟亞伯，上帝判他在大地上流浪。——譯者注
[149] 據希臘神話，帕特洛克羅斯為阿喀琉斯的摯友，在特洛伊戰爭中被海克特殺死。——譯者注
[150] 安提戈涅為俄狄浦斯的女兒，其兄死後，她的舅父克瑞恩國王下令暴屍於野，不得安葬，她冒死前去埋葬。——譯者注
[151] 伊壁鳩魯為古希臘唯物主義哲學家，盧克萊修為古羅馬詩人、唯物主義哲學家。——譯者注
[152] 維尼，十九世紀法國浪漫主義詩人。——譯者注
[153] 據希臘神話，伊斐革尼婭為希臘人首領阿伽門農國王的女兒。在動身征討特洛伊之時，國王欲犧牲女兒以求得神明的保佑。——譯者注
[154] 帕斯卡爾，十七世紀法國古典主義散文家，虔誠的教徒。《思想集》為其代表作。——譯者注
[155] 三人均為《聖經》中的人物。亞伯拉罕為希伯來人族長，伊薩克為其子，雅可布為伊薩克之子。——譯者注
[156] 戈爾高達山位於耶路撒冷附近，耶穌在此被釘上十字架。——譯者注
[157] 主保瞻禮節為荷蘭、比利時和法國北部的鄉村節日。「始源」為諾提斯教派的用語。——譯者注
[158] 瑪爾西翁為諾提斯派哲學家，生活於公元二世紀。——譯者注
[159] 施特納（1806—1856），德國哲學家。——譯者注
[160] 薩德（1740—1810），法國作家，本人為伯爵。——譯者注
[161] 卡洛，十七世紀法國畫家。——譯者注
[162] 薩德作品中主要的罪人都為自己的罪行辯解，說它們來自於過度的性慾，他們自己對此實在無能為力。
[163] 恐怖時期，指法國大革命中1793年5月至1794年7月大量鎮壓政治敵人的時期。——譯者注
[164] 布朗基（1805—1881），法國革命家，空想主義者。——譯者注
[165] 我們的文學至今仍能感覺到這一點。馬爾羅說：「再沒有受咒罵的詩人。」不對，只是少了一些，而其他詩人則感到內疚。
[166] 普雷沃神甫，十九世紀法國小說家與劇作家。——譯者注
[167] 「這些問題（上帝與不死）與社會主義的問題是相同的，不過是從另外的角度加以考慮的。」
[168] 你們說這是上帝自發的分解，然而這僅是形式的改變。上帝擺脫了其道德的形式。你們將會看到它通過「善」與「惡」重新顯示出來。
[169] 狄奧尼索斯為古羅馬神話中的酒神。——譯者注
[170] 昂貝多克勒為公元五世紀西西里島的哲學家與醫生。——譯者注
[171] 阿麗亞娜為古希臘米諾斯國王的女兒。——譯者注
[172] 鮑爾基亞為十五世紀羅馬天主教主教，為人陰險，生活放蕩。——譯者注
[173] 《巴希伐爾》為瓦格納創作的三幕歌劇。——譯者注
[174] 霍桑（1804—1864），十九世紀美國小說家。名著《紅字》為其代表作。——譯者注
[175] 洛特雷亞蒙，十九世紀後半葉法國前期象徵派詩人。——譯者注
[176] 瑪爾陀羅為洛特雷亞蒙的作品《瑪爾陀羅之歌》中的主人公。——譯者注
[177] 哈拉爾，衣索比亞東南部的一座城市。——譯者注
[178] 此處涉及蘭波的生活經歷，可參閱柳鳴九主編的《法國文學史》下冊。——譯者注
[179] 「達達」即達達主義，是於1916年出現的法國新文學流派。——譯者注
[180] 傑里，達達主義的一位大師，是形而上的享樂派最後的獨特的體現。
[181] 安德烈·布勒東（1896—1966），法國作家，1924年發表《超現實主義宣言》。——譯者注
[182] 瓦爾波，十八世紀英國文學家。——譯者注
[183] 赫爾維修，十八世紀法國文學家與哲學家。——譯者注
[184] 阿米埃爾，此處不知是否指十九世紀瑞士作家。——譯者注
[185] 約瑟夫·德·邁斯特（1753—1825），法國宗教哲學家，宣傳教皇絕對權力主義。——譯者注
[186] 阿納沙西斯·克魯茨（1755—1794），法國革命家，大革命時的國民公會議員，後被處死。——譯者注
[187] 拉瓦雅克，十六世紀法國人，刺殺法國國王亨利四世。達米安，十八世紀法國人，曾行刺法國國王路易十五而被處以磔刑。——譯者注
[188] 國王們也支持這一點，對宗教權力逐漸施加政治權力，從而削弱了他們合法性的原則自身。
[189] 米什萊，十九世紀法國著名歷史學家。——譯者注
[190] 博須埃，十七世紀法國天主教主教，寫有維護絕對王權的著作。——譯者注
[191] 薩瓦為法國東南部一地區，此處所指不知為何人。——譯者注
[192] 聖茹斯特，法國大革命時雅各賓派領袖之一，1794年7月24日被捕，次日被殺害。——譯者注
[193] 當然，盧梭本無此意，在這篇分析的開頭即應提出盧梭堅決的聲明：「此處沒有任何東西值得以人類的血為代價去獲得。」
[194] 參閱《關於不平等的演說》：「讓我們開始時摒除一切事實，因為事實絲毫與問題無關。」——譯者注
[195] 霍布斯，十七世紀英國唯物主義哲學家。——譯者注
[196] 1905年在俄羅斯發生同樣的情形，那時聖彼得堡的蘇維埃舉行遊行，舉著要求廢除死刑的標語。1917年也是如此。
[197] 至少預料到了其含意。聖茹斯特說此話時尚不知道此言也適用於他。
[198] 這是康德、雅考比與費希特的上帝。
[199] 加佩，法國加佩王朝的第一任國王，生活於十世紀。
[200] 皮佑·瓦雷納，法國大革命時國民公會議員，促成了羅伯斯庇爾的倒台。科洛·德布瓦，法國大革命時國民拯救委員會成員。——譯者注
[201] 饒勒斯（1859—1914），法國社會黨領袖之一。——譯者注
[202] 除西班牙君主政體以外。
[203] 黑格爾清楚地看到啟蒙運動時代的哲學想使人擺脫不合理性。理性把被不合理性分裂的人們聚集起來。
[204] 奧古斯都，愷撒之外孫與養子，公元前一世紀羅馬帝國皇帝。亞歷山大·塞維爾，三世紀羅馬帝國皇帝。——譯者注
[205] 此處指黑格爾，他曾在德國城市耶拿任教。——譯者注
[206] 達豪為德國城市，卡拉干達為俄羅斯城市。——譯者注
[207] 從普魯士、拿破崙、沙皇的警察制度或英國在南非的集中營可看到例證，不過哲學意味淡一些。
[208] 《精神現象學》為黑格爾的一部重要哲學著作。——譯者注
[209] 《愛彌兒》為盧梭的一部討論教育問題的哲理小說。——譯者注
[210] 說真的，這裡的含意非常模糊，因為所涉及的並非相同的性質。技術世界的來臨會消除自然世界中的死亡或對死亡的恐懼嗎？這是黑格爾懸而未決的真正問題。
[211] 此人為科熱沃。
[212] 巴枯寧（1814—1876），俄無政府主義者，貴族出身，當過軍官，1849年因領導德爾登起義被判死刑。1851年被引渡回國後流放西伯利亞，1861年逃亡英國，加入第一國際，鼓吹無政府主義，宣稱個人「絕對自由」，1872年被第一國際開除。——譯者注
[213] 這種虛無主義，不論表面現象如何，依然是尼采哲學意義上的虛無主義，因為它為了所竭力相信的歷史的彼世利益而誹謗現世生活。
[214] 皮薩列夫（1840—1868），俄國文學批評家，1862年因寫文章為赫爾岑辯護，號召推翻沙皇而被捕，出獄後繼續撰稿，1868年游泳時淹死。——譯者注
[215] 指的是陀思妥耶夫斯基。
[216] 《資本論》在1872年翻譯成俄語。
[217] 十二月黨人為俄國的貴族革命家，因1825年12月（俄歷）發動反對沙皇的武裝起義而得名，起義被鎮壓。——譯者注
[218] 「世界由理性精神所支配，這使我對其他的一切感到坦然。」
[219] 西伯利亞為沙皇流放政治犯之地。——譯者注
[220] 拉甫洛夫，俄國民粹派的主要代表。——譯者注
[221] 摩萊肖特，十九世紀荷蘭博物學家，宣揚唯物主義。——譯者注
[222] 查蘇利奇，1883年與普列漢諾夫共同創立勞動解放社，1903年成為俄國孟什維克領袖之一，對十月革命持敵對態度。——譯者注
[223] 普列漢諾夫於1883年創立了第一個馬克思列寧主義團體「勞動解放社」。
[224] 人們知道戈林接見來賓時身穿尼綠式服裝，並搽上粉。
[225] 馬伊達內克為波蘭地名，系納粹屠殺猶太人之地。——譯者注
[226] 應該指出，有些令人想到這類極端行徑的暴行是由某些歐洲國家在殖民地乾的（1857年在印度，1945年在阿爾及利亞，等等），這些國家實際上服從於種族優越性的不合理偏見。——譯者注
[227] 熱萊米，公元前六世紀著名預言家。——譯者注
[228] 聖·奧古斯丁，五世紀基督教教義最著名的代表人物之一。——譯者注
[229] 約瑟夫·德·邁斯特（1753—1821），法國的宗教哲學家，教皇絕對權力主義者。——譯者注
[230] 法布爾·多立維，十八世紀法國文人、行秘術者。——譯者注
[231] 聖保羅，公元一世紀生活於羅馬帝國，天主教教義最早的創立者之一。——譯者注
[232] 聖西門影響了馬克思，而他自己又受到邁斯特與伯納德的影響。
[233] 勒南（1823—1892），法國著名的思想家。——譯者注
[234] 杜爾果（1727—1781），法國經濟學家，路易十四王朝時曾任財政部長。——譯者注
[235] 貢多塞（1743—1794），法國著名哲學家與數學家。法國大革命中服毒自殺。——譯者注
[236] 托克維爾，十九世紀法國政論家與政治家。——譯者注
[237] 孔德（1798—1857），法國數學家與哲學家，實證主義創始人，他提出的社會發展三個階段為神學階段、形上學階段與實證階段。——譯者注
[238] 《實證主義哲學教程》最後一卷與費爾巴哈的《基督教的本質》於同一年出版。
[239] 「自發地發展起來的一切，在一定的時期內必然是合理的。」
[240] 日丹諾夫提出，馬克思主義從性質上說不同於以前任何體系的哲學。這就是說，馬克思主義或者不是笛卡兒主義，這是無人否認的，或者未從笛卡兒主義汲取任何東西，這卻是荒謬的。
[241] 梯也爾（1797—1877），法國反動政治活動家，1871年2月任政府首腦，後血腥鎮壓巴黎公社。——譯者注
[242] 前者指里昂工人第二次起義，後者指巴黎公社，二者均遭當時的反動政權血腥鎮壓。——譯者注
[243] 馬克思預料每十一二年發生一次危機，而且周期會「逐漸縮短」。
[244] 米歇爾·科利奈在《馬克思主義的悲劇》中提到，馬克思著作中有三種無產階級奪取政權的形式：《共產黨宣言》提出雅各賓共和國，《霧月十八》中提出獨裁的專政，《法蘭西內戰》中提出聯邦的與極端自由主義的政府。
[245] 克萊芒為一世紀天主教羅馬教皇。泰杜連為二世紀天主教會聖師，天主教教義辯護者。——譯者注
[246] 李卜克內西與盧森堡均為德國社會民主黨與第二國際左派領袖，德國共產黨創始人，1916年1月組織斯巴達克思聯盟，1919年1月二人同時被反動政府殺害。——譯者注
[247] 從1920年到1930年，生產率大大提高，美國冶金工人的數目因之減少，而同時，依靠冶金工業維生的銷售人員卻幾乎增加一倍。
[248] 指第一次世界大戰。——譯者注
[249] 塔列朗，十九世紀法國外交家，法國大革命後，曾在數屆政府中任外交部長。——譯者注
[250] 確切地說，只有當生產率被作為目標，而非作為可起解放作用的手段，它才是有害的。
[251] 拉羅什富科（1613—1680），法國散文作家，其名著為《箴言集》。——譯者注
[252] 羅歇·卡羅瓦指出，史達林主義反對量子理論，卻利用由量子理論引申出來的原子科學。
[253] 這兩部著作分別為《怎麼辦》（1902年）與《國家與革命》（1917年）。
[254] 拉薩爾（1825—1864），德國工人運動的領導人之一，持機會主義觀點。——譯者注
[255] 馬克思也同樣說過：「某個無產者，甚至整個無產階級所想像的自己的目標並不重要。」
[256] 列寧的哥哥選擇了恐怖主義行動而被處死。
[257] 海涅稱社會主義者為「新清教徒」。清教主義與革命從歷史上說是並存的。——譯者注
[258] 1921年2月28日，彼得格勒附近的喀朗施塔得海軍基地發生叛亂，提出「不要布爾什維克的蘇維埃」的口號，被紅軍平息。——譯者注
[259] 從上下文看，此處指的是史達林政權。——譯者注
[260] 希蒂人為古代蠻族，生活在歐洲東北部與亞洲西北部。——譯者注
[261] 腓特烈大帝（約1123—1190），神聖羅馬帝國皇帝。——譯者注
[262] 《阿斯特蕾》為十七世紀法國貴族沙龍文學。——譯者注
[263] 邦雅曼·貢斯當（1767—1830），法國作家，阿道爾夫為其同名小說中的主人公。——譯者注
[264] 拉法耶特夫人，十七世紀法國作家，《克萊芙公主》為其主要作品。——譯者注
[265] 德拉克羅瓦深刻地指出：「要使現實主義不成為意義空洞的名詞，所有的人必須有相同的思想與思考事物的相同方式。」
[266] 貝基（1872—1914），法國作家，被敵人殺害。——譯者注
[267] 人們注意到，適合於專制學說的語言始終是煩瑣的或文牘式的。
[268] 讓·格勒尼埃在《關於正確運用自由的談話》中提出一種看法可概述為：絕對自由會毀滅一切價值，而絕對價值會取消一切自由。巴朗特也說：「若僅有唯一而普遍的真理，則自由無存在的理由。」
[269] 人們看到，絕對唯理論並非唯理論，二者的區別猶如犬儒主義與現實主義之間的區別。絕對唯理論將唯理論推向極端，使其越過了合理的界限而失去意義。這是面對力量時的暴力。
[270] 參閱馬克思1870年7月20日寫給恩格斯的信，信中期望普魯士戰勝法國：「德國無產階級對法國無產階級的優勢同時也是我們的理論對普魯東理論的優勢。」
[271] 希洛人為古希臘時代斯巴達的國有奴隸。——譯者注
[272] 呂希凡，反叛的天使們的首領。——譯者注
[273] 伊塔克島為希臘愛奧利亞群島中的一個小島。——譯者注
[274] 估計指的是馬克思。——譯者注
[275] 估計指的是列寧。——譯者注