方東美文集 · 廣大和諧的生命精神

我在第二講(1)裡面，已經說明了中國宇宙論的精義，在第三講裡面，則提到了中國人性論的要旨，現在讓我們來看這兩者之間的關係。 「世界如舞台」，人生如戲劇，這不只是門面話而已，《劇場藝術》一書的作者柯戈登（Gordon Craig）說得好：「劇場，是整個生命之美展現的地方，它不只代表世界的外在美，也蘊涵著內在美與生命意義。」(2) 宇宙好比一個劇場，美輪美奐，背景華麗。劇場中的色彩配合線條，線條配合劇情，都為了加強效果，拓展美感，促使一切栩栩如生，令人頓興神思，產生種種優雅、莊嚴、或雄奇的情緒。人類好比這劇場裡面高貴的演員，人性則好比可歌可泣的劇情，透過詩詞一般豐富的感情，散文一般考究的美姿，或歌唱一般豐富的感情，而得以淋漓盡致地表露無遺。換句話說，劇情必須適應舞台，而舞台也必須配合劇情，一齣戲劇若要表演精彩，劇情與舞台便必須搭配得當，相互輝映。同樣情形，宇宙與人生也應如此——不但應該，而且能夠，否則人類將會與他們的住所扞格不入，備感疏離。 關於這一層，我願再以中國的學說與西方思想對照比較，我認為人和宇宙的關係可以分成下列幾種看法： （1）從希臘人看，人和宇宙的關係是「部分」與「全體」的和諧，譬如在主調和諧中疊合各小和諧，形成「三相疊現」的和諧。 （2）從近代歐洲人看來，人和宇宙的關係則是二分法所產生的敵對系統，有時是二元對立，有時是多元分立。 （3）從中國人看來，人與宇宙的關係則是彼此相因、同情交感的和諧中道。 上面的講法可能看來抽象，那就讓我們再用具體的比喻。假定有一個圓心系統，其中包括九個同心圓，外面的三個分別代表：神性的超絕領域、特定的星球系統、包括地球在內的星球系統。這三個圓圈合起來的次序就是希臘人所說的「宇宙」(3)，而中間的三個圓圈合起來則代表社會的整體。據柏拉圖在《理想國》一書所說，這整體又由三個分明的階層形成，裡面的三個小圈則代表人性的三分法「知」、「情」、「意」，共同在公正的原則下和諧搭配。 柏拉圖對此說得很清楚，「我們教導各城邦要公正，促使城邦的三大階層都能各盡其責」。「個人亦然，我們可以假定在人類靈魂中也有與城邦相同的三大原理。」(4)「因為他的心已經安頓在真實的萬有上，所以不會輕視地球上的事務，也不會怨天尤人，與人為敵；他的眼睛望那永恆不變的觀念界，在那上面他既不會看到彼此斫喪，也不會看到相互殘害，而是所有事體都保合太和，各正性命，根據理性而井然有序的運轉；所以他也奮然效法，正己盡性，據此以肯定他自己。」「哲學家馳神入幻，怡然與太虛次序相合，所以自己也能秩然有序，浹化神性。」(5) 所以希臘人視宇宙為含三為一的和諧，天苞其外，人居環中，國家社會則連繫其間，形成「一體三相」的和諧，也就是說，宇宙裡面有三個圓圈，分別代表社會三階層，再裡面還有三個圓圈，代表人性三要素，如此宇宙包括社會，社會又籠罩個人，大圈套中圈，中圈套小圈，相互連環，恰似一曲幽美的音樂旋律，三相貞夫一體，這就是部分與全體互相配合的和諧。在這情形之下，諸位可以看出，用這三層連環套來圖解希臘的宇宙論可說相當貼切。 但對近代歐洲人來說，自然與人性之間卻永遠有一條鴻溝，在他們的思想習慣中，看不到宇宙和人生還能彼此融通的道理，在科學與哲學中更是如此，我在第一講中已經充分指出了這點，惟一的例外倒是有些詩人因為天才式的靈機，才能感受到人與自然的合一： 「我懇切地確認， 在偉大的自然力量中—— 不論它有生命或無生命， 是部分或全體， 都能與我血脈相連，一體互通。」(6) 然而，即使在詩人，這種天人合一的感覺也只是一種主觀的感受，而不是一種客觀的發現。Coleridge在1797年寫給Thelwall的信中曾說道：「宇宙的本身，只是一些小事物的累積……但我心中的感覺，卻認為宇宙是偉大的，仿佛是渾然一體，不能分割的。」雪萊雖然說過：「道德的偉大之處在愛，在奉獻忘我，在浹化至美，但這種至美只存在於冥思、懿行、或高潔的人格，並不屬於我們自己所本有。」但即使是這一點客觀傾向，也在Julian and Maddalo一詩中蕩然無存了： 「除了在我們的心靈中，哪裡還能找到真理、純愛與至美呢？」 所以我曾指出，「對立感」乃是西方人根深蒂固的特性，影響所及，促使他們的生命雖然充滿起伏之趣，但更充滿緊張與苦惱(7)。本文並不打算在此深入討論，然而我們卻可以拿孩童的蹺蹺板比喻這種對立感，雖然，蹺蹺板中間的厚板在維持平衡，但孩童的樂趣卻在使它不平衡，當孩子們騎在蹺蹺板的兩端，蹺蹺板的兩頭便會忽高忽低，忽上忽下，起落不已。固然，在這種對立狀態也可以感受到某種一體性，正如下面這首歌所唱的： 「看那自然大化流行，無窮無盡， 促促萬物陰陽對稱， 再看那生命之流， 最小的單位，也成對偶性。」(8) 只不過，在上述蹺蹺板的遊戲中，這種對偶之愛又能持續多久？它可以永久保持對立而不相互衝突嗎？當一對孩童玩膩蹺蹺板後，任何一位都可能不耐而去，那時將會如何？隨便哪一端都會突然上沖或下跌，可想而知，那時留下來的將是哭鬧、爭吵，甚至打架。 我們不妨再舉個例子。當人們圍桌聊天時，若是知己談心，自會相視而笑，莫逆於心，但若走入桌球的比賽場，就會覺得氣氛完全不同了。一旦開球之後，兩個朋友或兩個選手登時展開拉鋸戰，此時他們不再是朋友，而成了「敵人」，互相攻擊。雙方都是劍拔弩張，鉤心鬥角，為了求勝而要打敗對方，這時不只是比賽的雙方是「死敵」，要拼個你死我活，即使參加的啦啦隊，也都壁壘分明，抗爭不休。 西方人，尤其是歐洲人，向具這種二分法的本能，所有事物都一分為二，彼此敵對。所以整全的人格被劃出「身」「心」之分，便很難再貫通，像近代知識論的理論即然。另外，完整的國家也被分化成「統治者」與「被統治者」，仿佛兩者永遠在對立與互斗，試看西方近代史即知。全體宇宙又被割裂成表象與實體、現象與本體自然與超自然，不論名目如何，都是先一分為二，然後便很難再和諧溝通；這種思想，一旦執而不化，便會使西方人與自然扞格不入。 然而，在中國哲學家看來，人與宇宙的觀念，卻是充滿圓融和諧的。人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，兩者同情交感一體俱化，便渾然同體浩然同流，絕無敵對與矛盾。這種廣大的同情很難言傳，所以我願以一首情詞來作比喻，這首情詞是元代才女管仲姬送給她丈夫名畫家趙孟的： 「爾儂，我儂，忒煞情多，情多處熱似火， 把一塊泥，捻一個你，塑一個我，將咱們兩個一齊打破， 用水調和，再捻一個你，再塑一個我， 我泥中有你，你泥中有我， 生同一個衾，死同一個槨。」 試看上面所說的情侶，是何等濃情蜜意，如漆似膠！在中國哲學家看來，人和宇宙的關係，也正是如此濃郁親密，毫無隔閡，諸位在中國哲學幾乎處處可以看到這種想法。為了證明這點，我下面願先引述一些原典作為例證，然後再闡述其中的通性： 「夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而天奉其時，天且弗違，況於人乎，況於神乎！」(9) 「故人者，其天地之德，陰陽之交，五行之秀氣也。」 「故人者天地之心也，五行之德也，食味、別聲、被色，而生者也，故聖人作則，必以天地為本。」(10) 「惟天地至誠，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」(11) 「大哉！堯之為君，惟天為大，惟堯則之。」(12) 「君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。」(13) 「天欲義而惡不義，然則率天下之性，以從事於義，則我乃為天之可欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。」(14) 「善言天者必有徵於人。」(15) 「人與天調，然後天地之美生。」(16) 「天大、地大、人亦大。」(17) 「君原於德而成於天。」 「夫帝王之德以天地為宗。」(18) 「夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天知和者也，所以均調天下，與人和者也，謂之人樂，與天和者，謂之天樂。」(19) 「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」(20) 「為人者也，人之大本於天，人之形體化天數而成，人之血氣化天志而仁，人之德行化天地而義，人之好惡化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四時。」 「天之副在乎人，人之性情有由天者矣。」(21) 「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」(22) 「天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。……蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統其運行也。……故人之為心其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包其發用也。……此心何心也，在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。」(23) 「中也者，天地之所以立也，故曰大本；和也者，化育之所以形也，故曰達到，此天命之全也，人之所受，蓋亦莫非此理之全。……中和在我，無人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣。」(24) 「人蓋未始離乎天，而天亦未始離乎人也。」(25) 「人本與天地一般大，只為人自小了，若能自處以天地之心，便是與天地同體。」(26) 「天地之用皆我之用。」(27) 「人受天地之氣以生，則人之性亦即天地之性。」(28) 「天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地並立而為三極，安得自私而不順此理哉。」(29) 「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」「宇宙內事便是己分內事，己分內事是宇宙內事。」(30) 「人心是心淵，心之本體無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了，心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞去盡，則本體已復，便是天淵了。」(31) 「天地萬物皆在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？」 「心無體，以天地萬物感應之是非為體。」(32) 「而只在感應之几上看……雖天地也與我同體的。」「心……只是一個靈明，可知充天塞地中間，只有這個靈明，我的靈明便是天地……的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？……萬物離卻我的靈明，便沒有天地……萬物了。我的靈明離卻天地……萬物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得。」(33) 「大人者以天地萬物為一體者也。……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人亦莫不然，彼顧自小之耳。」(34) 「仁人之心與天地萬物為一體，欣和合暢，原無間隔。」(35) 「易曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎！其生生而條理乎！以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道。生生，仁也，未有生生而不條理者，條理之秩序，禮至著也；條理之截然，義至著也，以是見天地之常。三者鹹得，天下之懿德也，人物之常也，故曰繼之者善也。言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔著也。……明乎天地之順者可與語道；察乎天地之常者可與語善；通乎天地之德者可與語性。」「天地之德可以一言盡也，仁而已矣！人之心其亦可以一言盡也，仁而已矣！」(36) 上面引述了許多的原典，足以證明中國哲學家的心目中，人與宇宙處處融通一致，形成一個廣大和諧的系統，這個和諧關係正是傳統中所說的「天人合一」，若進一步分析，則又可看到不少類型；在張采田先生的《史微內篇》中，他曾指出中國思想的發展，在漢代是個很大的分水嶺，在那以前是純正偉大的哲學思想，對「人」的看法並沒有妄自菲薄，人與天地一般大、沒有自小；但從漢代以降，異論雜陳，樊然札亂，哲學慧命不復純正清徹，才開始有陰儒陰雜的思想貶抑人性；這些史實對我們討論的主題很有意義。 一般而言，在整個中國哲學的發展中，天人和諧的關係可分成六類，其中一半屬於早期儒、道、墨三家偉大的系統，另一半則是漢代以後所次第完成，仍以儒家為主，而涵攝其他各種和而不同的思想。 前者與後者最顯著的不同，就是其和諧關係都建築在天人合德、生生不息之上，這個天人合德的關係可稱為「參贊化育」之道，簡單地說，它肯定天道之創造力充塞宇宙，而人道之生命力翕含辟弘，妙契宇宙創進的歷程，所以兩者足以合德並進，圓融無間；為求簡明，我將以一系列的圖例來說明這些關係。 （1）原始儒家：人類參贊化育，浹化宇宙生命，共同創進不已。下圖代表廣大和諧的宇宙，人（M）不只是其中一部分，而且是創造中心，以宇宙之心為其心，作為創造的原動力，然後沿著CM線，向前創進不已。上面的半圓代表「天」的領域，由天之道挾其無窮生意以貫注萬物，一切物質與精神乃能在此生機瀰漫之中浩然同流。上面小圓的中心H，代表無窮的原動力，沿CH線表現其原始的生命衝動，也就是萬物資始的「大生之德」，然後沿著HE線漸次貫注地面，使之漸漬感應，繼承不絕，而地面在不斷承受天的創造力量後，在E—地球所代表的孕育力量，一方面沿EH來綿延持養原始的生命動力，另一方面沿CH表現其化育萬物的「廣生之德」，如此合天地生生之大德，遂成宇宙，盎然充滿生機，而HE中間所包容之處，就是人的偉大存在，受天地之中以立，兼天地之創造性與順承性，故能效法天地，自強不息，化為積健為雄的偉大行動，從C點開始向前運轉，則代表著天、地、人三才並進，在宇宙生命的創進歷程中，共同發泄至大至剛的創造力，生生不息，綿綿不絕，上面這些看法正可說明在儒家中人及宇宙的和諧關係。 圖示（一） （2）道家：環繞道樞，促使自然平衡，各適所適，冥同大道而臻和諧。 在下圖中，中心的小圓代表宇宙的核心，也就是老子所說的「眾妙之門」，莊子所說的「道樞」，整個宇宙，用現代的話來講，一切萬有——A、B、C、D……都是互相涵攝交織而成的和諧系統，猶如羅素在「六度空間論」中所說的「一切視視」(37)（Perspective of all perspectives）。從本體論來說，「道樞」乃是一切萬物歸根復命的「上勝理體」（The Perspective Being），而一切萬物如A、B、C、D等又各自形成「小天地」，各依本性，相待而有；且因其本質具有社會性與相對性，所以不只是自適其適，熙怡獨化，除了至德內充之外，還能智照放曠，冥同大道，所以一方面，在任何空間、時間、與時空的透視之下，每一個體都能兩兩相待，彼是相需，故能冥齊物我，更而物物均調，互攝交融，形成一體周匝，了無障礙；另一方面，一切萬有又都契入大化之流行，深悟天地同根萬物一體，故能以大道為樞紐，而怡然與化同體。要之，一切大化流行，莫非妙道之行，足以包舉萬有，涵概一切，廣大悉備，了無遺蘊。因此大道乃能曲全萬物，無所不在，自物觀之，一切萬有皆沐浴大道之中各適其性，各得其所，所以在本質及尊嚴上皆系一往平等，而自道樞觀之，則一切萬物並作，乃因其各依本性，相待而有，大道自身只是致虛極、守靜篤，從而無為觀復而已，所以不論從哪一方面來看，宇宙與人，乃至與一切萬物萬有，都是廣大和諧的關係。 圖示（二） （3）墨子：人與宇宙在兼愛之下和諧無間。 下圖的意義是很顯豁的，中間的小圓代表「天志」，也就是大天好生之志、兼愛之志；周圍的小圓則分別代表不同的個人，這有兩層不同的解釋，一方面，如果他們彼此兼愛互利，以此尚同天志，就會被許為「兼士」，和原來的造物者一樣。另一方面，如果他們扭曲了生命的目的，為了私利而彼此殘害，那就會被斥為「別士」，只有邁向死亡與破壞。 圖示（三） （4）漢儒：天人合一、或人與自然合一的縮型說。 在漢代，幾乎所有的思想家都認為，人與自然是和諧的，但並不是站在同等的地位，人之所有莫不原出於天，因天而生，所以天與自然要勝於人，而人要受抑於天，在右圖中，上面部分可以代表是天，以天為首，而底下部分才是人。 圖示（四） （5）宋儒：人與宇宙對「天理」的一致認同。 在下圖中，〇代表「天理」所在；OC代表人應走的廓然正道，OA與OB則代表因為人慾所驅，走入偏鋒，而與C的正途背道而馳，AB的曲線代表「人慾」背離中道之處，而OABO的面積則表示「人慾」在「天理」節制下的範圍。 圖示（五） 上面所說的，如宋儒與部分明代儒家正是如此看法，在某些宋儒中，已有趨勢將宇宙二分為形而上的「道」與形而下的「物」，並將人性二分為內善外惡。所以他們的天人合一說多少已夾有形上學的二元論與倫理學的二元論，為了克服這類難題，他們強調在人性上有超越性的天理，這種趨勢已在貶抑人性本有的重要性，與原始儒家的風格已不相同。 再說，他們所強調的天理，與人的關係也各不相同，像周敦頤、張載、程灝、邵雍，是試以「人性」與「天理」同體；人性，是指生命的完成，天理，則指人心昧於私慾時的譴責；再像程頤與朱熹，則是以人性本質的仁心與天理同體，到陸象山絕對惟心論才堅決反對將天理與人慾二分，他將知識、存在與價值一概視作心靈真相的展現，而完成其心靈與宇宙同體的惟心論，王陽明及明朝王學即承此惟心論，而發展出人與天地萬物一體的哲學，認為廣大同情之心照燭萬有，暉麗一切，備天地而兼萬物，其胸中一體之仁與良知當下即可證驗無遺，所以依此論據，而自覺身、心、意、知及其對境皆能相互連貫，兩端銷融而頓成一體。 （6）清儒，在自然力量相反相成、協然中律下的和諧。 早期中國哲學的雄健思想，是以人與宇宙的一體創進為基礎，但到了漢代，不少思想家只強調陰陽五行讖緯之說，而對「道」在宇宙間普遍貫注的生機不知發揚。如果這一陰一陽的運轉創進，能以陽剛的原創力引發陰柔的孕育力，則生命氣象必能恢宏雍容，德業深遠；但是，如果陰陽只成了相互干擾的敵對力量，則生命力必將萎靡不振，相互抵消。他們以為「人性」並不完全是善，所以人類必須先自我調養自然中仁與美的部分（如漢代董仲舒）(38)，到宋代思想家則很少就天或道的本身立論，他們的注意力多在對比天理之善與形下之惡（也就是導致道德墮落的人慾）。 圖示（六） 上述看法頗為紛紜，莫衷一是，到了清代哲學家的反應，也多是自成體系，大約可要述如下： （1）大宇長宙與實際人生都是賡續不絕的變化歷程，一如在汪洋大海中，後浪推前浪，綿延而不盡。 （2）不論宇宙或人類，其生命進化都是自然力量的表現，若用專門術語來說，就是在流衍的韻律中「運轉無窮」，它們的波浪是由不同的許多層次所形成，不只是沿著一條曲線伸展，而是前後相續，往來交接，在起伏互盪的波瀾壯闊之中運轉其生命動能。 （3）在這些流衍的韻律中，從不同的高度我們可以分清不同的生命價值。 （4）這些更迭運轉的大化流衍，正是大道運行之相，因此形上學的各種二分法乃得消弭於無形。 （5）當「道」貫注於大化生命之中，直透宇宙或人生時，不但毫無隔閡，而且足以旁通統貫，促使一切萬有本質具有賡續性，能夠浹洽價值據以升中進德，創造不息，終而臻於理想精神；要之，一切萬物皆在宣暢「參贊化育之道」，這是此派生命論與價值論的特色，清代很多哲學家具有這些特色，如王船山、顏元、戴震、焦循，以及其他相同氣質的儒家皆然。 總之，天人合一的學說在中國哲學史上有極重要的結果，這些影響是好是壞，難以定論。但如果從道德生命的立場來看，是極好的，這學說的優點若對照西方思想便更易看出。 古希臘人雖然也體認出某種天人和諧說，但他們認為，人只是宇宙的一小部分，而宇宙又被二分成理想界與現實界，後者且因是物質境界而一直被看低；人寄生宇宙中，便自不能浹萬化而生善行。所以希臘人要想趨向至善之境，非脫離現實的物質世界不行，特別從蘇格拉底以降的超絕思想更是如此。 再就近代歐洲人而論，在慣常的二分法之下，天與人抗衡，無有已時，天的勢力大時，便要壓制人類，使之屈辱，人的地位高時，便要征服天行，求為人用，這種天人對敵的形勢，幾乎支配著整個西方近代思想，引起許多嚴重的後果，單就道德一層來看，這些效果已證明對人生傷害極大。 換言之，上述西方的病因在於天人交戰，難得和諧，天之美德，人不能共有，人之善行，天不能同情；於是人生於天地之間，其善不能與天地繼承不絕，所以西洋人的道德，只靠個人主觀的特立獨行，不能在宇宙間有根深蒂固的客觀基礎。況且，天人對敵的思想習慣一旦養成，很容易轉到人生上來，而引起許多無謂的抗衡，滋生紛爭，破壞同情。 其中必然的後果之一，便是引起許多「霸權」的道德觀，近代歷史已經證明「歐洲人」（當然也有例外）往往好行不義，強以為仁(39)，這種「道德」算是什麼道德？尼采曾經語重心長的慨乎言之： 「善的存在條件是錯誤的。」 「這是道德的定義：『道德是頹廢的癖性，由於想對生命自我報復才起』，這定義（對近代西方的寫照）真是入木三分。」 「『道德即吸血』，這是（近代西方的）一個新顯示！」(40) 「道德正如地球其他事物一樣不道德；道德，在其中就有不道德的形式。」(41) 然而中國哲學的看法卻不同，在中國哲學家看來，宇宙乃是普遍生命流行的境界，天為大生，萬物資始，地為廣生，萬物成亨，合此天地生生之大德，遂成宇宙，其中生氣盎然充滿，旁通統貫，毫無窒礙，我們立足宇宙之中，與天地廣大和諧，與人人同情感應，與物物均調浹合，所以無一處不能順此普遍生命，而與之全體同流。 我們所安身的宇宙，就如前面再三所說，乃是生生不已、新新相續的創造領域，所以我們有充分的理由相信，任何生命的衝勁，都無挫敗的危險，任何生命的希望，都有滿足的可能，任何生命的理想，更有實現的必要。所謂「保合太和，各正性命」（性訓生），才是我們宇宙全體應有的生命氣象。 正因中國民族慧命寄托在此偉大而美滿的宇宙，所以才能效法宇宙的偉大美滿，頂天立地，奮進不已，而趨於至善，縱然民族生命間或遭受外來的脅迫，險象環生，但我們更能取法天地萬物之心，而化險為夷，轉危為安（所謂危機危機，危中有機），這正是天地萬物之心的最佳寫照。 要之，拿我們的學說來和古希臘和近代歐洲來比較，我們可以確切地肯定：我們所了解的宇宙，是可能的宇宙中最好的一個；我們所體會的生命，是一直上進向善的生命，沒有任何宗教思想，可以使我們看低宇宙的價值。即使是其現實部分亦然，也沒有任何科學推論，可以使我們否定人生的意義。我們自覺已經充分把握住宇宙人生之美與偉大，所以在宇宙中，我們腳跟站立得非常穩定，而我們人生哲學的基礎，也確立得非常堅實。 中國人的做人，不是只為生活而已——二足而無毛，我們的哲學家已經告訴我們，做人貴乎遵循道本，追溯天命，以領略宇宙間創造精神的偉大氣象，得其大慈、至仁、兼愛之心，祛除偏私、固蔽、偏執之見，然後，才能博大恢宏、暉麗萬有，顯出博厚高明的真性來。 中國的大人、聖人，是與天地合德、與大道同行、與兼愛同施的理想人格，如果宇宙間的普遍生命有任何斫喪、任何墮落、或任何缺憾，便足以阻礙人道之止於至善，中國道德人格的同情心是博施普及，旁通統貫的，若有一人傷其生，有一物損其性，則是我們做人未盡其善。這確是中國人生哲學的偉大所在，我們生為中國人，為了救人救世，便絕不能喪失這種偉大的精神。 中國人做人，絕不是枝枝節節地只做人的這一邊，做人的那一邊，或只做一個完人的幾分之幾，而是要做一個頂天立地的大人完人！中國偉大的哲學家最看不起「小人」——自甘墮落的人，這小人只是一個完人的小數點，瞬即萎縮消逝。只有真正的人——真人、至人、完人、聖人，才是道德人格中最值珍貴的理想，他們所共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來充實自我生命；進而推廣其自我的生命活力，去增進宇宙的生命。在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創進，然後直指無窮、止於至善！這就是中國民族最可貴的生命精神！ （選自《中國人生哲學》，原為該書的第四章） ———————————————————— (1) 第二講即本書所選《中國人的宇宙論的精義》；第三講即該書第三章「人性的分析」，本書未收，其大旨是：中國人對人性的看法，與西方人殊異，不是以人性為惡，也不是以人性善惡同在，而是由天地生物之仁心來推測人心之純善，更由人心之純善，讚美人性之完美。 (2) 引自Arthur Symnos．Studies in Seven Arts，p．231。 (3) 柏拉圖：Timaeus，pp．30，36-7，F．M．Conford's tr． (4) 柏拉圖：《理想國》Ⅳ，p．435，Jowett's tr． (5) 柏拉圖：《理想國》Ⅳ，p．500。 (6) R．Browing．Prince Hohenstiel—Schwangau． (7) 請參考方東美《哲學三慧》。 (8) Coventry Patmore．The Angel in the House，Bk2．Prelude 2． (9) 《易經·文言傳》。 (10) 《禮記·禮運》。 (11) 《禮記·中庸》。 (12) 《論語·堯曰》。 (13) 《孟子·滕文公上》。 (14) 《墨子·天志》。 (15) 《荀子·性惡》。 (16) 《管子·五行》。 (17) 《老子》，第二十五章，許慎《說文》更引申之說：天大、地大、人亦大、故天象人性。 (18) 《莊子·天地》。 (19) 《莊子·天道》。 (20) 《莊子·大宗師》。 (21) 董仲舒：《春秋繁露》為人者天。又人副天數篇說明天人合一更是詳盡而具體，其他漢儒如毛公注《詩》，班固釋《禮樂》，鄭康成注《中庸》，趙岐注《孟子》，也可看出同樣思想。 (22) 張載：《西銘》。 (23) 朱熹：《仁說》。 (24) 朱熹：《中庸首章說》。 (25) 朱熹：《太極說》。 (26) 尹和靖論張子《西銘》。 (27) 程子明道語。 (28) 饒雙峰論《西銘》。 (29) 《陸象山與朱濟道書》。 (30) 《陸象山文集》，卷二十二，《雜說》。 (31) 《陽明集要》，卷二，《理學編語錄》。 (32) 《陽明集要》，卷二，《理學編語錄》。 (33) 《陽明集要》，卷二，《理學編語錄》。 (34) 《陽明集要·大學問》，又答季明德、聶文尉兩書亦意同。 (35) 《陽明集要·大學問》，與黃勉之第二書，又答顧東橋亦意同。 (36) 戴震：《原善》上。 (37) 羅素：《哲學家的科學方法》，pp．88f，111ff． (38) 參見董仲舒《春秋繁露》，第一章，第44，46，49，56，77－78，80頁。 (39) Cf．R．Tagore．Creative Unity，pp．96-99；B．Russell．Sceptical Essays，chs．8-9；p．Tillich，Interpretation of History，Pt．z．ch．1． (40) Nietzsche．Werks，Bd．5，Ecce Home．Alfred Kroener Verlag．Lerpzig，Sn．402，408． (41) Nietzsche．Werke，Bd．6，Der Wille zur Macht，308，S．215．