爾雅台答問 · 爾雅台答問

答張立民 「《論語》《孝經》，聖人言行之要」，乃匡衡上成帝疏中語。「行在《孝經》」，《孝經緯鉤命決》中可信之言。緯書有精語，但凡近讖候者不可信耳。漢人最重此經，特立博士。其文與《禮記》諸篇相類，如《孔子燕居》《仲尼閒居》皆有某某侍之文。 必出於七十子後學所記無疑。其中大義，孟子發揮最切。黃石齋作《集傳》，立五微義、十二著義之說，亦能見其大。其《孝經辨義》云：「本性立教，因心為治，令人知非孝無教，非性無道，為聖賢學問根本，一也。約教於禮，約禮於敬，令人知敬以致中，孝以導和，為帝王致治淵源，二也。則天因地，常以地道自處，履順行讓，使天下銷其戾心，五刑、五兵無所施，貴德賤刑，為古今治亂之本，三也。反文尚質，以夏、商之道救周，四也。辟楊、墨之道，使不得亂常，五也。」其十二著義為郊、廟、明堂、釋奠、齒胄、養老、耕籍、冠、昏、朝聘、喪祭、鄉飲酒，皆禮之大端也。昔嘗以《西銘》為《孝經》宗論，此義將來當於書院講之。伊川作《明道行狀》二語，尤其吃緊得力處。今欲直指人心，令其見性，必重此經，方可提持向上。人只是被習氣私慾纏縛，故天理不得流行。若能於「病則致其憂，喪則致其哀」之時認得此心，當其哀痛迫切，但知有親，不知有身，此時乃純然天理，必無一毫人慾。陽明所謂「致良知如何致起」，《孝經》所謂五致，此「致」字最親切，大好體驗。故「居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵」，三者皆為不孝。今天下之患，約而言之，患亡、患亂、患兵而已。故凡有計較功利之私，皆不孝也，而可以為教乎？今因賢來書，略發其要。 答袁竹漪 一 「潔靜精微，《易》教也」，「懼以終始，其要無咎」，孔子假年學《易》，自期無過，此豈義解邊事？後儒人自為說，家自為書，斯乃說《易》，非學《易》也。著者有志治《易》，且嘗師唐先生，知求之義理，可謂能識所趨矣。要當觀象玩辭，反身修德，無汲汲以撰述為事。若是則可與極深研幾，乃知「默而成之，不言而信，存乎德行」，初不關於多聞廣說也。 二 學規四目，理是一貫，所見不差，然事相則別，故說為四。雖不可劃分階段，亦非全無次第。如車輪、蝸角，自有前後左右之相，然其轉動屈伸實是全體作用。如人行步，一足先動而一足隨之，乃能成行，前必引後，後必躡前，行來只是一串也。博文自非指記覽雜博而言，詳在學規第三目中。 自覺矜心未去，只因未嘗用窮理致知功夫耳。若真能窮理，矜心自無處安著，亦無自而生，顏子便是榜樣。「但知義理之無窮，不覺物我之有間」，朱子此語深得顏子之用心。「以能問於不能，以多問於寡」，多能之目，自曾子名之耳。若顏子之心，固自以為不多不能也。當其問人之時，實恐於理有所未盡，豈可偽為？又安暇顧及人之疑與不疑耶？各人自己分上事，莫管他人疑否。虛己亦不是作意為之，但知義理之無窮，則心自虛矣。「犯而不校」方是容物，非是以容物之心問人也。「躬自厚而薄責於人」，「行有不得者，皆反求諸己」，只是責己，自然恕人，亦不是作意要容物。若預設個尺寸限量，則是校也。至於「以直報怨」，事義不同，亦是貴在直。直是天理，不雜一毫私意，若有夾雜，即是不直，此理須知至後自知。來問雲「有若無，實若虛」，似盡去其所恃以矜人者之習氣，方有如是之度。此既不可以度言，而形容矜心一語尤見病痛。矜本是妄，更言有恃則益妄。意謂恃一知半解以為驕人之具，此與人自恃有力以毆人者相同。不知性德人所同具，決無以己矜人之理。如人之能吃飯穿衣，決無有人以我能吃飯穿衣自矜其能者。知得此理，矜心自然消釋。 答楊碩井 一 覽足下所為自敘，知足下才質奇，涉學廣，時有神解，能見其大。然其析理未免於駁，持論恆失之易。欲以窮事物之繁變，抉心性之幽微，足下之志則大矣，而其言則有蕪累。此由平日未嘗用集義功夫，但憑一時之察識，查德依似之解，不免自喜，遂以為是，故未能臻乎醇密也。夫「窮神知化」，乃盛德之符；「開物」、「前民」，亦自然之效。聖人非有作意於其間，若待安排，便成計較。所惡於知者，為其鑿也。釋氏之精者亦唯在剷除知見，潛行密證，不以義解為高，故無心於宰物而後能應物，無事於立知乃可以致知。足下胸中所蘊者至多，此皆足以為礙，不勝憧擾，一旦廓清，然後自心虛明之本體乃可復也。 二 來書不以直言為怫，自陳病痛，此見賢者虛懷擇善之美。但以未得來院共學，不能無憾，今為賢者釋之。夫違應之情，無間於遠近；懸解之遇，不責於當年。苟冥契於即言，亦何資乎請益。聖賢之所以為聖賢者，特全其固有之性耳，非可從人而得之也。書院講習之事，亦只是述其舊聞，指歸自己，豈曰有物能取而與人哉？來書乃以「求名者於朝，爭利者於市」譬之，此為引喻失義矣。崇德辨惑，反情合性，亦待用力之久方可豁然。來書乃謂胸中所蘊已一旦廓清，何其言之易也！「若聖與仁，則吾豈敢」，「躬行君子，則吾未之有得」，德雖至聖，猶示居學地，自視欿然，非故為撝謙，其心實是如此。今書院師友，但期與人共學，安敢以聖哲自居？來書稱許之詞，動以聖人為況，非特聞者避席不安，言者寧不蹈輕許之過？「汰哉，叔氏！」君子不以禮許人，而況許人以聖乎？此非小病，甚望賢者慎而勿出也。在院諸子，才質未必能過於賢者，然區區愛人之心，視在院與不在院非有殊也，否則何以不憚辭費而齗齗如是邪？方當阽危之時，繼此枯淡之業，其心甚若，其事甚艱。非有廣廈千間，可以盛集徒侶，故「雲臻海會」，特為幻想之言；「虛往實歸」，亦非解人之語。非於足下獨有所遺也。歸而求之六經，但能反躬體認，不可橫生知解，優柔自得，決定可期，慎無以急迫之心求之。凡此所言，未嘗有隱，講錄一冊，聊以奉覽，後有續刊，亦可更寄。果能信而不疑，安必負笈相從然後為學邪？若夫思繹之功，是在賢者自己分上，亦非書札所能盡也。 三 書院課試，亦是衰世之制。古者視離經辨志，敬業樂群，雖不必專重文辭，亦以考其言之能否契理。即平時劄記，貴在觀其讀書得間是否有所省發，豈以是為容悅者邪？賢因病先期假歸，未能與試，書院未嘗置議。曩所為劄記，或失之穿鑿，或近於摭拾，未愜衰朽意，是則有之，亦只逐條批答，期其有進而已，非於賢獨抑之也。來書乃謂「不能如他人博取一二圈以為悅」者，是何言歟？言行皆所以觀德，行固尤重於言，然非曰言可廢也。賢自謂「文辭非己所長，而以篤行自勵」，是也。其曰「能言者未必真知，未言者寧便不知」，是近於自襮而短人，則非也。且既曰「能慎獨，無戲言戲動。於諸同學皆相親敬而無惡也」，此言又何自而來哉？無亦胸中尚有未能泯然者邪？來書雲「成學為易，成德為難」，夫學以成德，德之不成，學於何有？無乃仍以見聞知解為學，謂其不關踐履邪？何與平日所聞於衰朽者翩其反也？形體之病，雖聖賢不免；若夫心志之病，言語之病，則無之矣。願賢深味之。仆亦方病，未能詳答也。同學中有甘自玩憩者，留之無益，不能不有所表示。若賢固可與有進者，有疾自當寬假，課文能量力補作固佳，否亦無害。但須切己用力，勿汲汲與人校短長耳。所患良已，可從容相就。 四 賢猶在壯年而體羸若此，卻須留意。伊川先生曰：「吾受氣甚薄，三十而始盛，四十、五十而始完。」此何故邪？莊敬日強之效，斷非專言養生之術者所能及。賢既有志篤行，果能行之，久自知之，豈必以文辭為尚？恐從前祇是強探力索，未有洒然沛然意味在，故以用思為苦而思反成礙矣。思通之睿，由於敬用，非可襲而取也。近講《洪範》未畢，諸子似亦祇作一種義解看，無甚深益。其實果能切己用力，豈在多言？講說直是剩語。古人得一言半句便終身受用不盡，安有如許忉怛？若聞而不入，雖日與聖賢相接，亦何益哉？賢既知所用力，固不在來與不來也。時事難言，吾在書院一日，亦祇盡其一日之誠而已。實愧於來學諸子，未能有所啟發。然聖賢經籍具在，人心義理是同，講說亦不能增，不講亦何曾減？此要賢輩自悟，吾無所容心，亦不能為力也。 答楊霞峰 寄示諸文，義皆近正。足下學有師承，文不苟作，在今日可謂難能矣。然義理之學，貴乎自得，初不以文辭為尚。是以伊川有作耒耜之喻，將恐理之或闕，不得已而有言，非如晚近號稱古文家者專以文為事，雖亦標舉義理，意在修飾文辭，冀有文集傳世而已也。足下所為文章，亦既裒然成集，足以自名，又何事於學乎？敝院緣起序中所謂「濟蹇持危，開物成務」者，亦祈向之言，欲學者以是為心耳，非有挾持之具可以取而與諸人也。來書乃獨有取於是言，謂將求與於此。此人人所得與，非書院所得專，足下果欲求之，亦在得力於自心，非可責效於今日。莊子云「見卵而求時夜，見彈而求鴞炙」，未免太早計，非仁者先難後獲之旨也。邵君介紹書謂足下於濂洛關閩之學致力甚久，豈其所得者如是而已乎？「天命」以上不容說，朱子《中庸》章句「命猶令也」，此語亦須善會。若如足下之說，竟同設官分職，乃以秉彝同於法令，豈罕譬之旨哉？《釋略》一文或是足下得意之筆，以此窺知足下所見猶是執言語、泥文字，非真於理有所入也。蓋其誤在於學古文，古文家之言義理，大率以是為足，乃欲以就其文，雖有善者，億則屢中，實於身心未有干涉。足下之文則善矣，其於理則未當也。書院乃接初學，欲稍正其趨向，非敢汰然自許。如足下者，固不當屈之北面之列。不欲孤負來意，輒貢其所疑，幸勿惡其言之徑而少擇焉。就令相從講論，又何以加於是乎？ 答張德鈞 一 夢、覺一也，離心無前境，境由心生。人寐時，前五識不行，第六識亦暫伏。其前塵昧略之影變現為夢，不假諸根，亦能攬境，故謂之夢中獨頭意識。今問何故起夢，起於取著前塵。若離前塵，安有夢邪？《信心銘》曰：「眼若不寐，諸夢自除；心若不異，萬法一如。」須知醒時取境與夢無差，但醒時與前五識俱，夢時不俱耳。《周禮•春官》有《占夢》，「占六夢之吉凶：一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢」。雖名為六，總屬於思。《世說新語》：「衛玠問樂令夢，樂曰：『是想。』衛曰：『形神所不接而夢，豈是想邪？』樂云：『因也。未嘗夢乘車入鼠穴，搗齏啖鐵杵，皆無想無因故也。』」所言因者，即指嘗取著之前塵。是故莊子云「至人無夢」，以其心不附物，無所取著也。常人形體疲極亦無夢，只是氣昏睡眠，是五蓋之一，與安眠絕不同。安眠是身心輕安，已離昏掉，儒家謂之宴息。凡人睡夢醒來，正好自己勘驗，不唯醒時要作得主，夢時亦要作得主在，方有少分相應。通乎晝夜之道而知，便悟死生之說。昔有人問死生何以能自由，古德答云：定慧力耳。圭峰云：作有義事是惺悟心，作無義事是狂亂心。狂亂隨情念，臨終被業牽；惺悟不由情，臨終能轉業。須知死生猶晝夜，夢覺猶死生。子路問「死」，孔子曰：「未知生，焉知死？」今乃問夢，若據古人風規，應答曰：「未知覺，焉知夢？」只為慈悲之故，因有落草之談。且勿向夢裡尋求，須在醒時領取。沖寂獨照，談何容易，乃以睡眠蓋當之乎？靈光獨耀，迥脫根塵，乃果位上事。 二 學者讀書窮理，不獨理會文義，處處要引歸自己，方見親切。來問云：既雲「至誠無息」，何以稱顏淵「三月不違仁，其餘則日月至焉」？日月所至與「不違」是同是別？「不違」與「無息」復是同是別？若「不違」與「無息」同，則不當僅言「三月」；若別，則顏子之心應不至誠，何以為顏子？若「不違」與日月所至是同，則不應獨稱「三月」；若不同，亦應有間息。以上約來問語。此問有二失。一計著文義太黏滯，故分疏不下；二則只知較量顏子之心有間無間，未曾一就自己之心勘驗。其「日月至焉」邪？其「三月不違」邪？其「至誠無息」邪？平常與賢輩說文義，已是太煞分疏，然重在切己體究，此事總未能得力，若直下承當得，決不會於此有疑，今不免葛藤上更添葛藤。須知「至誠無息」是本體如然，「三月不違仁」與「日月至焉」是功夫疏密。「誠」是言此性體真實不妄，「仁」是就此性中之德顯發處說。來書雲「至誠則無息」，中間著一「則」字不得也。瞥爾一念相應是日月之至，念念相應方是不違，言「至」與「不違」者，皆與此無息之本體相應也。「三月」但形其久，猶曰「三年無改」，雖終身可也。故曰：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」所以極言其保任不失也。不成三月以後便有違時，若不到不達，爭知無息？禪師家有湧泉欣嘗曰：「老僧四十年於此，尚不免走作。汝等諸人慎莫輕開大口。」洞山云：「相續也大難。」此是真實功夫語。學者分上且莫計較如何是不息，如何是不違，須是自驗現前一念發動處是仁是不仁。常人亦有私慾未起時，此心昭昭靈靈，未嘗欠缺，或服習聖言，熏發本智，斬與理應，亦是日月之至；及逢緣遇境，私慾一起，人我熾然，依舊打入鬼窟里去，便是違仁。故曰：直須腳下無私，去一念，萬年去，更無異念，方是不違。此指學地功夫，是修道邊事，若「至誠無息」，乃顯真常之體，須親證法身始得，不可揣量。以上一絡索總是分疏文意，不濟事。賢且莫問顏子之心是有間無間，當合下理會自己之心違仁不違仁，是日月一至？是念念相應？吃緊處尤在識仁，直下薦取，更莫遲疑。切不可拈弄一「仁」字、一「誠」字，下得註腳便當了事。此實絲毫無干涉也。古德決不如此說，只道待汝學到顏子地步，即與汝說。今不惜眉毛，如此忉怛，早是不著便也。日後相見。不具。 答程澤溥 一 示所論著，徵引甚詳，然意在辨章先儒之說，以近人治哲學之方法及批評態度出之。中土先哲本其體驗所得以為說，初無宇宙論與心論之名目也。「盡心知性」，「窮神知化」，皆實有事在，非徒欲說其義而止也。足下既嘗師劉宥齋先生，備聞師說，其言必有所本。劉先生之書雖未盡見，偶見一二種，亦深嘆其博洽。但好以義理之言比傅西洋哲學，似未免賢智之過。足下於師門薰習既深，固宜有此。今書院所講，以求己為先，多聞為後，恐於賢者平日治學趨向未必有合，故於大著未敢輕加評騭。間有訛字，為勘正一二處。雖承虛懷自屈，實恐無所裨益。人之好樂，豈能盡同，不妨各求其志。在書院對於賢者所論列，頗惜其為人太多，自為太少。以賢者之知解，視書院所講，或亦病其不廣而未足以饜其望也。 二 續示具悉。足下既知專重知解不足為學，後此能留意持養，進德可期。讀習只能作助緣，用力全在自己也。足下若果有志於義理之學，而無其他人事之累，願為院外參學，尚有可商。但此須聽足下自擇耳。 三 來書有重來之意，而不能不以事蓄為憂，此人情也。書院本以接人，豈有人懷來學之志而反沮遏之之理？但義理既不能取而與人，生事益不能代為之計。所以設參學一門者，正為賢輩一類咨決疑滯，聞之斯行，初不在留之久暫也。時人不喻斯意，每有自居參學而又請改肄業者。其辭謂欲依止稍久，強徇其請者有之，實非初設參學之旨。今年得一賢，觀其來問之意親切，中無夾雜，且謝館醵資，曲折以赴，庶幾有近於古人，心甚嘉之。然知其留不可以久，又值荒亂，生事益難為謀。書院所以益之者甚鮮，而賢之負累轉多，此為賢計，不如遄歸。今來書之言如此，雖有賢父之命，期期以為未安。夫「三年學，不至於谷，不易得也」。賢家貧親老，平日以授徒自給，此乃常道。今為出門就學，轉以米鹽累及老人勞慮。貸人之粟須償其息，費將何出？書院即令屈徇來意，改為肄業，膏火甚微，何益於事？義理之學，正與祿利之途背馳，辭受取與，不容不謹。假使住滿三年，薰習有效，祇能益堅窮餓之志，而不能以為禽犢之資。矧又時局艱危，是否可容弦誦無輟，尤在不可知之數邪！至學道之事，全在自己用力，豈假日日提命？講論祇可資觸發，果能領會，實實踐履將去，則一面數語，受用盡多。若泛泛悠悠，不唯三年，即相依三十年，亦無益也。「與其進，不與其退」。餘事本可不問，因賢坦直相告，故不避煩絮，言之罄盡如此。賢今日所亟，宜思所以善事其親，安於鄉里，無為僕僕道路以自擾也。書院夏至後即將休假，觸熱往覆，亦似可省，非距之也。此在賢自擇之。既以義理為學，遇事宜有裁斷，無令此心沒安頓處。凡此皆誠言，乃是相為之切，賢宜深體之勿怪也。 答夏眉傑 曩者頗惜賢去太遽，未有以益之。今來書謂欲移家就學，此在賢立志之切否，書院無所容心，歸斯受之，未為不可。但居處須自為謀，或於生事有妨，恆苦不給，亦足為累，且宜深計。覽來書及所為文，雖有志研幾，終有為人之意在，未能見得此是純然性分內事也。辭句小有疵累，卻不足為害。賢若能受此鉗錘，不以為忤，乃可來耳。尚望善自抉擇，再以見答。 答王白尹 問：《論語》「君子博學於文」章，《或問》以謝氏說為失之，何也？欲理會此章文義，先須楷定文、禮是何義，博、約為何事，然後就先儒所說參互觀之自明。按《集注》釋「文」字有二義：一曰「文，謂《詩》《書》六藝之文」。「弟子入則孝」章。 一曰「道之顯者謂之文」。「子畏於匡」章。 前義專指經籍，後義則廣攝一切事相，禮樂制度等。 莫非道之所寓，皆謂之文。「禮者，天理之節文，人事之儀則也」。「有子曰禮之用」章。 如「克己復禮」則言「天理節文」，「道之以禮」則雲「品節制度」，亦用二義隨文釋之，此例太多，舉此可見。 其實二義不異。如「文」之後義豈能外於六藝？禮之儀則亦即理之節文。但在此章當以前義言之。博約是功夫，博則欲其遍通，約則令其收斂。博文是知見欲其正，約禮則是踐履欲其實也。此言君子猶是學地之名。如言「君子不重則威」，《易•文言》「君子學以聚之」之類。 「亦可以弗畔矣夫」，是聖人辭氣之緩，非謂猶有畔者。如曰「君子而不仁者有矣夫」，非謂君子果有不仁者也。先儒於「弗畔」字上著眼，故謂與顏子語地位淺深者別，實則聖人教人，只是此二事。亦猶四教之以文、行對言，忠、信為六藝之本，即文、行之實。 淺深在機不在教也。深者見深，淺者見淺，聖人言語卻是一般。 程子曰「此非自得，勉而能守也」，謂只是聞見，而非知道，乃恐學者躐等，故如此說。此是先儒細密處，故朱子用之。謝氏前半「無統無征」之說不誤，但「知博知約」卻多一「知」字。後半謂此道舉而措之天下，則有不可窮之事業；反而求之一身，則有不可二之理義。由事業故有文，由理義故有禮，則於文當曰「文博而禮約」即足，與「博學於文，約之以禮」語脈不合，且「弗畔」字更無安放處。蓋此言博、約是功夫，作動詞用，如謝說則是泛言事理之相，將博、約字作形容詞用。結語雖謂不由博而徑欲取約者不免於邪道，仍不以博約為功夫也。故朱子謂幾若王氏之徒，稱其罷相後方恍然有得者，謝說誠失之也。大抵上蔡天資高，見地雖徹，理會文義卻有不子細處，合《精義》《或問》《集注》，細心尋繹自見，自當從朱子說無疑也。 答陳兆平 見示大著，明是非，文筆健爽，自是有激而發，知嘗用力於古文辭者。鄉愿無是非，道家齊是非，鈞之皆失其正。惡鄉愿，為其心之梏亡，故隨聲是非，此流俗之害。若莊生之因是因非，因非因是，雖迥然異乎流俗，亦使人漫無據依。唯孟子謂「是非之心，智之端也」，「人皆有之」，是知是非之正，乃人心之本。然唯失其本心而後有利害之私，非因有利害之私而後以是非之公救之也。今曰「為之禮以范其虛偽，為之義以繩其是非」，是禮義皆後起，為聖人救敝之術，非因其所本有而為是以制之也，其言乃近於法家，與孟子之言異矣。遠承下問，輒因貢其所疑，未知於仁者亦有契否？ 答賈君 古德恆言：從門入者，不是家珍。此事決不在言句上。一切教語、祖語並是緣薰，其餘世諦流布，徒增知解。諸佛垂慈，只要人剿絕情識，更有何事？巨岳不乏寸土，不可從人覓佛覓道。但不被知解系縛，胸中不留一法，一切人我、愛憎、違順、取捨、聖凡、染淨諸境無從安立，自然田地淨潔，觸處全真。趙州所謂「與伊下載」，程子所謂「我這裡只有減法」，無有二致。不敢孤負來問，不可更添葛藤，即此亦是閒言剩語，仁者速須颺卻，切勿留礙。 答周君 作者於聲韻甚有研究，但中土文字以形為主，非如西洋文字以聲為主，故語根之名不可立也。形聲字從某聲者，聲亦兼義，義在形不在聲。如拓從石聲，道從首聲，須先識石與首之形義，不僅依其聲而已。今曰文字之本音謂之語根，是以聲為主，六書之形聲字當改為聲形矣。且所從之聲不僅為部首之文，亦多為孳乳之字，必曰語根，亦不專屬文也。以聲類相通而求其義，本是古法，但聲依形立，不可略形義而專主聲也。 答吳君 辱書所以教之者甚厚，有以見君子之所存，敢不敬拜。惟期許之言，愧非迂拙所能及耳。書院草創方始，簡陋無足比數。儻為時俗所容，亦欲使後生略知所向，稍救荒經蔑古之失，示以讀書窮理、反躬實踐之要。然言之於舉世舛馳之日，違眾而應寡，恐習重難回，未必能有所裨益，亦自盡其在己者而已。承示須本「知行合一」之旨，務在與學者共相持循，不徒以講說為事，此理自不可易，何敢不勉！復承摘示《泰和會語》中多於義未洽，何幸得聞其過！當時率爾講論，本非著述，不可為典要，誠愧其擇之未精。然本之體驗，初不敢苟。今就賢者疑處，略為申析，即寫在原稿簡端，不另箋答，實有近於不遜，還以質之高明。幸平懷以察之，略其言而觀其理，或少免於紕繆乎？ 治經若專講訓詁名物，誠有此失。今教以體驗，即是檢點其家珍，非徒守其記籍也。科學方法與此不類。 《漢志•六藝略》以五常配六義，邵堯夫以四經配四時，而《鄉飲酒義》以智仁聖義配四學，尤為古義。此非獨得。若夫融會，是在當人。一德亦攝眾德，一經亦包群經，互入交參，豈有隔礙？體用一源，顯微無間。天人一理中和，豈可截然各為一物？但言不只一端，各有所顯耳。體信達順，亦即是中和，今曰「中和之外又別有信順」，可乎？《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱，明乎天人隱顯不二，乃可以通《易》《春秋》，然後於此言無疑也。 判教之說，原於《經解》。《易》有君人五號，君子者，成德之名，僅去聖人一間。孔子五十而知天命，命固不易知也。 「六經本無軒輊」，此言是也。然各明一義，有通有別。若如尊恉，則《經解》之義亦將不可信邪？ 學者，所以學為聖人也，窮理盡性即學者分上事，不可專以屬之聖人。若以為高遠難幾，然則聖人終不可學而至。舍窮理盡性而別有學，將所學為何事邪？從灑掃、應對、進退以至精義入神，只是一貫，聖人無二語，徹上徹下皆一理也。更望賢者思之。 答池君 惠書下問之意甚篤，且引董蘿石師陽明為喻，此非鄙陋所敢承也。賢者嘗師廖君，習聞其經說甚富。廖君善言制度，惜乎稍近恢奇。若以先儒義理准之，似未可以盡從也。來問答如別紙，原稿附還，敬俟抉擇。晚聞何足為病，但成見必不可存。門戶異同及科學整理之說，皆徒以滋人之惑而增其礙。賢者必於此廓然而後虛心體會，方有入處，方可商量，何必相師然後為得乎？不敢孤負來問，故言之無隱如此，尚希諒其徑直為幸。 一、來問謂於經傳理學諸書涉獵而少心得，病在「涉獵」二字。此須切己體會，久之乃可豁然貫通。徒事涉獵，乃是泛泛讀過，於身心無干涉也。 二、今古文之分，乃是說經家異義，於本經無與。今文出口授，古文出壁中，偶有異文，非關宏旨。如《易》用費氏，《詩》用毛氏，必曰京、孟、梁丘、齊、魯、韓過於費、毛，其義亦不具。《論語》今用張侯本，傳《魯論》而兼《齊說》。《古論》與《魯論》同，無《齊論•問王》、《知道》二篇，義亦無闕，今古文更不可分。《周禮》決非劉歆所能造；《古文尚書》亦非梅賾所能偽，即出纂輯，亦必有依據，此以義斷之而可知也。《春秋左氏》《公羊》義最碩異，然本經異文亦不多見。故必以經為主，而後今古文之見可泯也。大抵今文多為博士之學，古文多為經師之學。家法者，即《漢志》所謂「安其所習，毀所不見」，劉歆所謂「黨同門，妒道真」也，失在專錮。古文後出，不立學官，於是乃有經師之學。然今文家亦有精處，古文家亦有駁處，當觀其通，不可偏執。如鄭君今古文並用，或疑其壞家法，然鄭君實通博可宗，非博士所及也。今文家如董生，實為醇儒，亦不同博士之陋。清代經學家今古文各立門戶，多不免以勝心私見出之，著述雖多，往往乖於義理。廖君最後出，善言制度，然以六經為俟後之書，幾同預言，則經文與讖緯何別？無乃為公羊家「為漢製作」一語所誤乎？若章實齋以六經皆先王政典，則孔子刪述之業為侵官，其蔽一也。總之，六經皆因事顯義，治經當以義為主，求其當於義而已，不必硜硜於今古文之別。 三、義理之學最忌講宗派、立門戶，所謂「同人於宗，吝道也」。先儒臨機施設，或有抑揚，皆是對治時人病痛，不可執藥成病。程、朱、陸、王，並皆見性，並為百世之師，不當取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此須善會，實下工夫。若能見地透澈，自然無疑矣。 四、經術即是義理，離義理豈別有經術？若離經術而言義理，則為無根之談；離義理而言經術，則為記問之學。若問敝院講學宗旨，乃是經術與義理為一，不分今、古，不分漢、宋，不分朱、陸，然切勿以籠統目之。簡章別寄。 五、敝院草創伊始，規制簡陋，未有院外通訊辦法。將來講論或有記錄，亦將擇要刊布。但因近時印刷困難，經費支絀，尚須有待。賢者有志於學，但當盡心讀先儒遺書，身體力行，不必求觀鄙拙近著。即有所述，均未刊行，亦不能出先儒所言之外，若更有奇特，即不是也。為賢者計，且宜先讀《四書纂疏》、趙順孫撰。《通志堂經解》中有之。 《伊洛淵源錄》、《二程遺書》、《朱子語類》、《朱子大全集》。果能於此數書盡心體會，則於此道亦思過半矣。其餘恕不一一具答。 答黃君 荀子不知性，其所謂性乃指氣質而言，然氣質有善有惡，亦不可專以惡言。荀子所言偽者，意主變化氣質而言，未嘗不是，但不當直以氣質為純是惡耳。由彼之說，性既是惡，何能化性起偽而至於善？明乎此，則孟、荀之不同處可以無疑矣。 答雲頌天 一 人之氣質，焉能全美？學問正是變化氣質之事。識得救取自己，方解用力。凡病痛輕而能自知其為病者，變化易，容易得入；病痛深而不自知，必自執其所見以為得，不受人言，難以救藥。書院不怕病人，但恐其拒藥。若拒藥者，雖與共處，因於彼無益也。吾以本分事接人，從不欲孤負人來意，但有自己孤負自己者，則不奈伊何，此誠言也。 二 來書經月未答。知方從王居士治法相，此亦甚善。賢向來根器近禪，今能耐分析名相，卻可對治儱侗真如之弊，亦是好個入處。法眼一宗，即從此轉身，所謂「也須從這裡過」也。會得者，名相即是禪；不會者，禪亦是名相，築在肚皮里，總成過患。看來古德為甚說「知」之一字眾禍之門，須知方便施設，原是不得已，識取鉤頭意，莫認定盤星。若謂有法與人，則是贓誣他古人，益增後來系縛。此病不除，為人即禍生也。須是大死底人復活，任伊橫說豎說，無有不是，則「知」之一字，亦為眾妙之門。般若無知而無不知，所以為正智。因賢好讀《燈錄》，故不覺葛藤至此。人之相聚，亦各有緣業，不容勉強。此理若契，遍十方、盡三世未嘗有間。不然，雖終日聚處，亦是對面隔山川，無益也。今世禍亂，直是「匪夷所思」，然皆是自取，爭怪得人？向後恐真是一步行不得。吾儕在此荊棘林中過活，須自家有個安樂法門，刀割香塗，等心無異，方免喪身失命。聖人說「吉凶之道，貞勝者也」，舍此別無他道。聞梁先生方辦勉仁中學，已擇地在成都，若時局無大變化，則將來賢當有機會到成都，爾時若老拙尚在烏尤，或可暫圖相聚。不盡欲言，唯黽勉進德，以慰遠望。 三 頃臥病數日，於病榻閱來書，強起作答。去住隨緣，不妨放淡，其實「那曾知分」一語，即見賢勝人處。但謂「只覺得心頭切，其餘都無意味」，此說未是，如此卻是未切也。知分莫如《孟子》語好。孟子曰「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心」，「睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」。此與臨濟無位真人語一般。不知分者，由於不知性也。分即是性，離性豈別有分？今人只是求分外事，何嘗知有分內事？故無一而可安，只緣不曾盡心知性耳。知性則知分矣，未到知性，喚甚麼作分？縱有言說，都無干涉。來書云：「元是個無知無能底人，此生甘願作個無知無能底人，亦可省少許罪過。」此語不肯自誑卻是，以此為歇場則非。且問知無知無能者是知邪，是不知邪？甘此者復是阿誰？甘與不甘，其間相去幾許？所謂「歇場」者，但歇妄耳。妄心頓歇，則真心自顯，都無此等言語矣。真則更無歇。力疾答此，善自護念。不具。 答某上座 來書欲返初服，求學養母，情辭哀惻，覽之動容。唯書院徵選生徒不錄方外，所請與章則不符，礙難依允。若藉此以為脫緇之地，並將以代力養之謀，則仁者誤矣，書院實愛莫能助。末法沙門，鮮能入理，誠如來書所云。然仁者自勘，平常日用中亦能與佛法少分相應否？古德前如睦州，後如玉林，皆能致養其親，僧史稱孝，豈謂出家遂不能事親邪？上坐欲求力養，其道寧止一端？欲還俗則徑還俗，不必假途書院。且佔畢不可為溫凊之資，膏火亦不足代菽水之奉。書院不同學校，即令畢業，亦無出身。況上坐於儒書本非所習，在眾中理當居後，津貼亦不可遽得。雖曲徇來請，何所裨益？書院同人運心平等，不以姑息愛人，故直言奉告。仁者欲謀甘旨，須擇他途，不可求之書院也，請便舍除此見。佛法世法，理合如此，諸希詳察為幸。 答郭君 來書具見懷抱遠大，不肯自安於流俗，此志可嘉。前此書院所以未能徇足下之意者，實恐有誤遠到，非遺之也。仆手致令祖父書，勖賢蔚成吏材，不必困以牖下之業，此亦愛人之道。不謂來書乃以為貶抑，不悟吏材實古人所重，冉有、季路、黃霸、文翁，由此其選，方且雖於輕許，欲足下勉而跂之云爾。而來書乃以為惡名，豈不異哉！此亦不考之甚矣。非教足下以慕榮利，務干進。誠知今祖年高好道，尊翁亦倦於仕宦，其屬望於足下者甚切。為人子孫，固當為仰事之計，雖不可苟以徇錄為養，亦不可徒為高論而置生事不顧，貽老人以勞慮也。書院所講，既不適於世用；三年食淡，膏火亦不足以供菽水之資。此於足下，實屬非宜。道者，人倫日用所當行者是也，非將以是取聲譽，示矜異也。來書自以鄙棄仕途為高，而以不得從游為憾，謂所求在內，而吾所以勉之者在外。夫苟以行義為心，則仕宦亦非外也。若猶不免於求聞，則雖學於書院亦外也。誠知求己之切，更無藉於書院。書院之教人，亦教其求己而已矣，豈有他哉！足下試平心思之，此言為直道乎，非直道乎？ 答劉君 來書並所示《識大錄》及《唯欲史觀待旦錄》目錄，具見足下奮發有為，不徒勇於著述，亦亟欲見之事業，思有所建樹於當世。足下之志遠矣。象山有言：「宇宙內事，即吾性分內事；吾性分內事，即宇宙內事。」此語簡要可思。故不明自己性分而徒以觀物為能，萬變侈陳於前，眾惑交蔽於內，以影響揣度之談而自謂發天地萬物之秘，執吝既錮，封蔀益深，未見其有當也。足下「唯欲」之說，或遠為東原所誤，近為西洋社會學家淺見所移。將來學如有進，必翻然悔之，望勿墨守以為獨得也。書院闇然之業，重在求己，未敢侈言及物。所講習者，唯務平實，初無矜異，此於足下才質恐非所安，誠不宜以奉屈。且足下既持「唯欲」之論，亦恐未肯舍除舊見，降心相從，遠來何益？各從所好可矣。 答許君 昔謝顯道往見伊川，伊川曰：「別來做得甚功夫？」謝曰：「也只是去個矜字。子細檢點將來，病痛盡在這裡。」伊川頷之，因語在坐者曰：「此人為學，切問近思者也。」來書自承前言之過，可謂能擇善矣。大凡言近夸汰者，其自視甚高，謂人莫己若，莫吾知，滿腔都是驕吝之私，難與適道。既知此是病，如瘡疣在身，必抉而去之，不可一日安也。如其自視欿然，常若不及，人倫日用之間常覺有多少不盡分處，見他人有一長，必自以為不如，常見己短，常責己過，不求人知，能如是乃可為近道之資矣。須知一切知見情解，全是勝心客氣，必剷除淨盡，然後此理始顯，此換骨金丹也。足下若信此言，敢保他日必可入德，必有受用。若其不信，雖終日相處，又何益哉？因念來書辭頗懇切，故言之罄盡如此，幸察之。 答張君 來示欲建立大同文化統系，用科學方法研究儒學，附來《我的儒家觀》及《大同叢書目錄簡表》多種，已經瀏覽。足下之志則大矣，而其所立體系則未免於糅雜也。夫體用一源，顯微無間，睽而知其類，異而知其通。「非天下之至精，其孰能與於此？」是故異同之故未易言也。於性猶今言本體。 未嘗異，於相猶今言現象。 未嘗同。一異不生，計一計異，二俱不是。 則異同俱泯。同相異相，了不可得。 此乃詣極之談，非情識所能到。今以思量分別之心，強而一之，邵堯夫所謂「齊物到頭爭」也。邵詩云：「泥空終是著，齊物到頭爭。」 今時科學哲學之方法，大致由於經驗推想、觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹所就各有短長，其同為比量而知則一。或因苦思力索如鼷鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月。其較勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得，以視中土聖人「始條理」、「終條理」之事，雖霄壤未足以為喻。蓋類族辨物必資於玄悟，窮神知化乃根於聖證，非可以襲而取之也。足下於時人之書信能多聞而博採矣，獨恨於儒家本原之學未嘗致力，未有以得之於己。故擇之未精，見之未確，而汲汲以著書為事，且欲獻之當道，懸諸國門，無乃為人太多而自為太少乎？文化之興，大道之行，必待緣會，久而始成，不由一二人閉門造車，遂可舉而措之也。今曰以科學方法研究儒學，將以建設新文化，組成大同文化之新統系，綜貫世界一切科學，此在足下之理想則可，若謂遂能建設，立求實現，言未可若是其易也。足下負閎通之願，在今語可謂富於創造之天才，惜其專騖博大而少邃密之功，急於自見。循是而不變，近於好夸，無深造自得可言。誠愛足下秉質甚高，求之甚猛，而其為學方法則誤於多讀今書，少讀古書。既承下問之切，不敢辜負來意，故言之切直如此。如不以為忤，幸詳思之。 答劉君 本院前以志願來學者過多，齋舍不容，故於請受甄別較遲者一律婉謝，非於足下獨遺之也。覽前後來書，知足下早年涉學頗雜，既因讀陽明書能有悟入，則歸而求之有餘師矣。何致因所請不遂，怨憾至不能堪？悟道之人，有以自足於己，其言固如是邪？以是知足下慕道雖切，實未嘗悟也。書院講習，事至平常，亦只是教人求己，非有奇特。足下何為歆動至此？「為仁由己，而由人乎哉？」求師固是善念，聞道乃在自心，不得以過情之言要人取必。足下年已近艾，自雲無慕於外，須知要求入院之心亦是外也。若能屏除舊習，實在向內體究，從陽明入固無不可，但須知用力察識，亦不得遺卻涵養一段工夫。熟讀《近思錄》、《四書朱注》，合下切須持循，毋專記言語，向後自有得力處。以足下之年，更不可泛泛尋求，宜在簡要處用力，亦更不須僕僕道路以求入書院為事也。此乃真實相為之言，若信得及，可謂參學事畢。書院未嘗孤負人，不在入院不入院也。 答張君 足下任教有年，乃欲屈意問學，雖見虛懷，實恐不能有所裨益。來書謂欲究程、朱、陸、王之學以為世倡，使青年多有修養克己工夫，故願就院研習。是足下之有志為此學者，乃在轉教青年，如今之學教育學者無異，初無為己之意，程、朱、陸、王之學不如是也。就學是足下個人意志進修，乃切己工夫。書院講習不同於學校之授課，用力全在自己。足下若明了此意，須知欲求程、朱、陸、王之學，不必辭去教職來就書院，只歸而求之有餘師也。 答龔君 足下學有師承，久習教事，乃於一談之頃，遽欲屈居參學，信乎其能虛懷擇善矣。見示《經學義例》，以禮制說《詩》《春秋》，甚有條理，堪為初學治經軌轍。惟「經術政策」，頗疑其名未當。昔康成說經，時或比傅漢制，後儒議之。廖、宋二先生學通新舊，似不免有好用新名詞之失。今鞮譯之言，往往出倭人，稗販翻以漢字，義訓乖謬者多。時人不察，襲用其名，不加辨析，影響及於學術者頗大。如言「《周禮》治內，《春秋》治外」可也；先王政典，經世大法，似不可以今之「政策」擬之。蓋一則為時措之宜，一則為權略之用，其義實不侔也。舉此一端，不遑遠引。竊謂著述自有體例，似當簡去此類名詞。雖賢者意在通俗，所言亦有裨時用，然論時政而本經術，以為損益則可，逕以古制名為「政策」則不可。此誤自吾鄉孫仲容征君《周禮政要》開之。 又《孟子新義說例》引《論語》朱注「明善復初」一語，謂其貽誤後學，非孔門學理；又謂尊孟子者在其論政，不在其道性善。此皆迥異前聞，勇於改作。足下之意蓋偏重政制，以此為致用之術，而視心性為空談。然則「內聖外王」徒為虛語，堯、舜、文、武，將與管、商同科，何必通經乃為致用乎？意此文或是足下少作，務從刊削，勿令此見留滯胸中，永為進德之礙。如不以鄙言為誕，慎勿輕詆宋賢，否則各從所好，老拙亦當從此杜口，何勞屈意居參學之列？不但非愚陋所敢承，亦自度於賢智不能有所裨益也。方行患難，決不敢為夸汰之言自欺而誤人。下問不可虛辱，故聊盡其區區，幸足下諒之。 答羅君 惠書告以所不及，具仰與人為善之意。仁者宗信陰符，久嫻丹訣，此自神仙家言，初與儒佛無涉。仆等博地凡夫，未足語此。然於性命之旨，各有所受，本其體驗之在己者言之，不能苟同於人也。儒者之道，只在人倫日用之間，非有單傳密授之法。即佛氏之教外別傳，亦只教人真參實悟，本無一法與人。不用求真，唯須息妄。涅槃生死等是空華。達摩一宗不解捏目，若丹道多門，彼自有師，何必依託西來，徒成戲論。人之好樂既殊，薰習之緣亦別，各行所知，亦復何礙？所謂雲月是同，溪山各異，世間相自古如斯。仁者大藥方成，飛升可待，不必強引門外漢為同調也。孤負盛心，恕不再答。 答王君 仁者究心《易》象，獨好深湛之思，在今日良為罕覯。但中土聖哲皆以宇宙為性分內事，象者象此，爻者效此，非謂心外別有乾坤，與時人所持西方哲學研究方法大異。若以此類方法求之，未免錯下名言，失其本旨。在書院所談經術，一以義理為歸，雖曰溫故知新，不欲輕改先儒軌範。此與仁者意趣或有未符，各從所好可也。 莊子曰：「有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。」宇宙本無方所，無始終，今以時間、空間為言，不足以盡之。 《易》不言宇宙，只言天地、乾坤。天地是形體，乾坤是性情。見乃謂之象，形乃謂之器。與此所言時空物象不相似。凡說《易》所用名言，須本於《易》，似未可用今語。《易》之為書，廣大悉備，不聞有小宇宙之說。 《易》立天道、地道、人道，今言二界，異於三才。《易》主於道，今主於象，非其本指矣。 《易》之「六位時成」，乃表陰陽、剛柔、消息、盈虛之理，所謂「六爻之動，三極之道也」。「雜物撰德」，「非其中爻不備」，中正不但是位，須以德言，不可以時空為說。 「中無定位」以今語釋之，此乃詮表純理，不可以數學方法求之。 著者只見一邊，若知即動而常靜之理，則此圖或須互易。請一閱《肇論》「物不遷」一章，當有觸發處。 答徐君 一 觀喜怒哀樂未發以前氣象，是程子門下龜山一派教人方法，延平所謂「默坐澄心，體認天理」。唯其涵養於未發以前，故能察識於正發之際。謂之中者，乃是形容此鑒空衡平、無所偏倚之象，非如西方之冥諦，或此土道家之末流謂炯然有物可把，並有何種勝妙境界現前也。故曰求中於未發以前則不可，雖不見不聞而見聞之理在始得。此事大須子細，不可鹵莽承當，錯下工夫，翻成執礙。今詳來書，語意雖未能明晰，而似有一種恍惚之境界。此或足下別有所受，聖賢之道則不如是也。來書謂「知覺靈動之心，非天命之性之真面目，惟忽焉定靜，渾無見聞，而又似無不見不聞之當前境地，乃所謂粹然至善之本體」。曰「真面目」，曰「當前境地」，以此知足下執有一物，但未識所謂「忽焉定靜」系遵何道以致之，又不識足下將何物喚作「定靜」，何以「忽焉」得之。《大學》明言「知止而後有定，定而後能靜」，今足下未言「知止」為何事，其下所謂涵養此體者，憑何而涵養之？又「此體既動，放之則收，拘之則舒」等語，尤為支離。今問足下：此體是何物？收、放、拘、舒者是誰邪？至所謂「逆了」、「順達」，用字皆未知所擇。須知知覺、運動、見聞皆氣也。其所以為知覺、運動、見聞者，理也。理行乎氣中，豈離知覺、見聞而別有理？但常人之知覺、見聞全是氣之作用，理隱而不行耳。今足下所見之體及所謂當前境界收之舒之者，仍是一種知覺、見聞，仍是只在氣邊，未有理在。須知聖賢之學乃全氣是理，全理即氣，不能離理而言氣，亦不能離氣而言理。所以順是理而率是氣者，工夫唯在一「敬」字上，甚為簡要，不似諸餘外道之多所造作也。念足下身居邊地，向道頗殷，尚未遽以自信，故不憚詞費，奉答如此。若其擇之，則在足下，初不敢強人以必信也。學規印成，自當奉寄。附有書目，雖少而實要，不唯邊地難得，今戰後即內地亦不易求。然只能隨分讀之，無欲速，無求備。果能有契於此，則於斯道亦思過半矣。書院不輕未學，不重多聞，不敢孤負來問，亦初無院內院外之別，等心而施。但用力須在自己，亦不勞數數致問也。 二 來書提出「盡良心」三字，與陽明所謂「致良知」無異。「盡」字須著實下工夫。孟子曰：「盡其心者，知其性也。」作麼生喚作盡？此不獨要讀書窮理，凡日用動靜之間，無一不是做工夫處，才有一毫放過，即有所不盡矣。何謂良心？亦切須自己體認。此事不須多立名目，要將聖賢言語子細會取，久久自能得之。 答張君 據來書辭旨，知足下嘗游意佛乘，發心利物，欲就善知識咨決，因垂詢書院，以為足備參訪或依止之所。雖與足下未嘗相識，不敢謬承來問，然此意亦不可不答。書院所講，一秉先儒遺規，原本經術，冀有以發明自心之義理而已。非如佛氏之高言弘法度生，亦不如時賢動以改造社會為標榜，以救國為口號也。期於闇然自修，求之在己，事至平常，不敢有一毫矜飾，近於夸汰。覽足下來書，謂將求普覺痴迷，闡揚大教。足下之志則大矣，無乃為人太多，自為太少乎？觀足下所好樂似在佛法，須知教相多門，各有分齊，語其宗極，唯是一心。從上聖賢，唯有指歸自己一路是真血脈。足下既好佛法，即從佛法入亦無有二，但須先明教相、趣歸、宗乘，方為究竟，切勿得少為足，輕言利人。書院非學佛之地，儒門澹泊，亦恐收拾不住，於足下不能有所裨益也。 答許君 攬來書及大著論文並圖表，二事具見賢者致思之力。在今日所名為人生哲學中，賢者似欲以其所久蓄之思想，建立一種體系，用志不可謂不勤。承虛心下問，自謂於中土先聖義理之學未嘗精研，欲來書院就學，此意誠可嘉。然書院所講習者，要在原本經術，發明自性本具之義理，與今之治哲學者未可同日而語。賢者之好尚在治哲學，若以今日治哲學者一般所持客觀態度，視此為過去時代之一種哲學思想而研究之，恐未必有深益。蓋就來書所謂應人生需要而產生之方法，為賢者理智中追求而未得者，至多亦不過認此為一種材料之吸收，以供參考而已。從賢者自心多方面之觀察，將來取捨之途所抉擇者，未必在是也。何以言之？以賢者所憧憬之創造精神、創造運動，而預為領導將來世界文化之地者，在一種方法之認識研究。若由中土聖賢之學言之，此方法乃不可得者。何以故？因其求之在外也。一任如何安排，如何組織，持之有故，言之成理，卻與自性了無干涉。賢者所舉之西方東方文化、宗教、哲學、科學、藝術種種思想之集合，尋出兩種心理狀態，名為覺缺與謀滿，由是而有基態、動態之說。所下名言，未能明晰，且置勿論。綜賢者全文觀之，似謂人生之意義在於欲求而已。文中所謂要與達皆欲求也。 因欲求而產生方法，此方法亦是欲求也。欲求亦非定是壞字，但當問所欲所求者為何事。以中土聖賢之道言之，「我欲仁，斯仁至矣」，「求仁而得仁」，「求則得之」，「求在我者也」。若求之在外者，如「將以求吾所大欲」，屬於耳目口體形氣之私者，求之未必可得。來表以奮鬥、希望與涵養並列，為修養之三條件，與誠、明、真三目標如何聯繫，非愚陋所能了解。賢者只能自喻，未能喻之於人，則其所謂謀滿者云何？名滿亦不知何所指也。妄意賢者所讀譯著諸書，實太駁雜，故其綜合所成之思想不免支離。以此而求產生一種合理的方法，據愚陋所見，實恐枉費心力，深為賢者惜之。書院於賢者無能為役。如不以直言為怪，奉勸賢者將此等哲學思想暫時屏卻，專讀中土聖賢經籍及濂、洛、關、閩諸儒遺書。不可著一毫成見，虛心涵泳，先將文義理會明白，著實真下一番涵養工夫，識得自己心性義理端的，然後不被此等雜學惑亂，方可得其條理。切莫輕下批評，妄生取捨，始有討論處。另有一法，則研究佛乘。將心意識、諸法名相認識清晰，然後知一切知解只是妄心計度，須令剷除淨盡。習氣一旦廓落，大用自然現前。回頭再讀諸書，自能具眼，知所抉擇，更無餘疑，直下受用。但此二途俱非痛下一番功夫不可。若賢者不能舍除舊見，不能從事於此，亦不妨各從所好，一任自擇。書院在今日實不能於賢者有所助益，固無勞輟業遠來，轉使有失望之悔也。君子愛人以德，又惜賢者本以美才而被俗學所誤，故不避詞費，不辭怪責，欲為賢者進一箴規，期無負遠道遺書下問之意。若其言不足采，則請棄置勿道，亦於賢者無所損也。 答楊君 來問六條，皆由誤會「引歸自己」一言而起。所謂「引歸自己」者，即「為仁由己，而由人乎哉」之意。此乃對治向外馳求之失，只是教人體究自心，先除過患。過患既除，本體自顯，別無其他秘訣。不謂足下執滯名言，附會神仙家丹道之說，疑其用力處在人身中某一部分，欲求指出，此真膠柱鼓瑟，刻舟求劍也。須知義理之正不墜形氣之私，道在倫常日用之間，非有單傳密付之術。經籍文義本自瞭然，如此穿鑿，轉增障蔽。足下若慕丹經，不妨各從所好，慎勿錯會聖賢言語，自誤誤人。書院於足下實不能有所裨益，異趣之言，無勞往覆。 答熊君 來書並附示近文一篇，詩草一冊，誠嘉足下年少才美，有志於學。所為文辭，甚有氣勢，能不以此自足，進而求之，何患不能深造。雖然，足下之所憂者，在人而不在己也。其所言者有近於夸，非能收斂向內，真有見於心性義理之微，求之如弗及，若饑渴者之於飲食也。似欲汲汲以文詞自見，矜其有異乎俗而已。此見不除，卒難入理。為其以成學自居，未能降心虛受，此程子所以言「有高才，能文章為不幸」也。非不愛足下之才，惜足下之志似乎未切。書院所講習者，恐足下視之將謂言澹而無味。不饜其所望，未必能安之，故不敢遠勞虛辱。以足下之資，但能回機就己，退然若不及，屏除雜書而一志經術，不求人知，如是三五年，必有悟入。而於今日所為之詩文，將悔其少作或恨其刊行之過早。即以詩文論，亦必與今日迥不相同矣。此時實不敢相屈，然亦不欲孤負來意，故以直言相勖，惟足下善擇之。 答趙蕃叔 賢處困而能安，亦見積年用力之驗。儒佛俱是閒名，自性本來具足。誠是本體，敬是功夫，「修證則不無，污染即不得」。眾生迷倒，虛受一切身心大苦，良可哀愍。從上聖賢，曲垂方便，只是奪彼粗識，教人淨除習氣，別無他道。習氣若盡，真心自顯，脫體現成，更無欠闕。孔門「克己復禮」，即釋氏「轉識成智」也。非徹證二空，不名克己。不論凡情聖見，總須剷除；才有織毫，無自由分。世間種種辯智，總屬情塵意計，增長人我，輾轉系縛，無有了期。譬如掘坑自埋，乃言求活，安有是理？賢能於「敬」字下功夫，此便是入三摩地第一妙門。但得本，莫愁末。尋常只在自己潛行密用，不求人知，不務言說，一旦瞥地，方知此言決不相賺也。書院乃是不得已而後應，爭奈現時機劣，雖不惜眉毛拖地，入泥入草，難得其人，比之古德風規，先儒軌範，直是天壤懸隔，無足為言。所望戰禍早平，得還鄉里，閉門杜口，以畢餘年。彼時賢若能再於湖上相尋，從容話舊，於願足矣。《講錄》亦是門庭施設邊事，老拙用心，殊不敢孤負人，但求契理，不必契機。此在本分人方知本分事，亦是一柄臘月扇子。至於襲俗譏嫌，可置不問也。 答劉君 敝院徵選早經截止，諸方寄來文稿，本已不付審查，原件卻還。因念足下系多聞績學之士，不欲孤負來問，特破例於卷尾聊贅數言，以當商榷，不嫌徑直，或於足下不為無益。後此恕不一一具答。 仁是性德之全，體仁是德，行仁是道。體仁一者，以仁為體，即全體是仁，猶體物而不可遺之體。非體會之體，若言體會，猶與仁為二也。行仁即是率性。 孝弟忠恕，所以行仁也。天理即自性所具之理，離自性豈別有天理邪？天命天德，名異實同。孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」名言分齊，各有所當，亦不易知。作者意在分疏，未知當體即是，故言之不能親切，終是隔膜。 學必資於讀書，而但憑讀書實不足以為學。況讀書尤貴知要能擇，氾濫忘歸無益也。不以饑渴害志，亦不易言。《通書•顏子》章可熟玩，不到見大忘小田地，焉能不以生事累其心邪？ 知徒有知解，不足言學，是也。有德性之知，有聞見之知。聞見之知亦有淺深、小大、邪正不同，然俱不是真知；德性之知方是真知。學自是知行合一，即知即行，豈有分成兩橛之理？「政、法、兵、農」一段，愈見支離。但得本，莫愁末。道義陵夷，且當求之在己，斯可矣。 佛性唯證能知，非泛泛閱覽教乘，依少分相似知解便可謂得。諸宗經論浩博，亦須就善知識抉擇，方有入處。不如返而求之六經，儒家言語簡要，易於持循，然先須立志始得。 神仙家出於方士，與道家無涉，是也。然《淮南》即以道家與神仙家合言之，亦不始於葛洪、張道陵。寇謙之一派又別此。其源流頗雜，為此考據，勞而少功。 答劉君 惠書並見示大著《三教異同說》，具見賢者之用心在融通綜貫，志則大矣，然其持說似未能擇之精也。儒家六藝之旨，得濂、洛、關、閩諸賢而大明。後儒但讀其遺書，加以思繹，自知窮理盡性之要，無假他求，終身由之可也，不必多為之說。道家以老、莊為宗。後世神仙家之說本出於方士，與道家異撰，而自托於道。魏、晉間玄言家不及丹經一字，魏伯陽《參同契》為丹經之祖，亦無一語及老、莊，此其顯證也。葛洪撰《抱朴子》，始欲合而一之，然猶以言方術者為內篇，言清淨之理者為外篇。至北魏寇謙之、梁陶弘景之流，始撰道經流布。今《道藏》諸經稍古者，皆出寇謙之以後所依託也。自呂洞賓、張伯端出，得《參同契》之法而又旁涉禪教，始言心性。邱長春創全真之號，所立祠觀，全仿佛氏叢林制，於是天下始言道教矣。若唐玄宗、宋徽宗所崇之道，則文成五利之流也。性命雙修之說，宋以後道流始有之，其書益陋，視魏、葛、呂、張遠矣。此道教源流之略也。佛法入中國，自姚秦鳩摩羅什廣譯諸大乘經，始有可觀。什公四大弟子並善玄言，支遁、慧遠，南方之秀弗如也。至隋而有天台智顗判藏、通、別、圓四教，於是義學之名始立。其後有嘉祥、慈恩二宗，而華嚴宗特後出，法藏、澄觀判小、始、終、頓、圓五教，益臻完密。故唐一代義學最盛，自後寢衰矣。達摩直指一派六傳至大鑒，下開南嶽、青原二支，衍為五宗。在五代及北宋，臨濟兒孫遍天下，名為教外別傳。其真切為人，非義學家所能及。然法久弊生，其後承虛接響，唯逞機鋒。北宋士大夫鮮有不好禪者，故為先儒所辟。此事亦闃絕已久。此佛教在中土源流之略也。各有門庭，不相掍濫，非大用現前、不存軌則者，不可錯下名言，亂人眼目。教相須還他教相，義理亦極有分齊。此以名言詮表之義理言。 識法者懼此，未容輕議也。三教同源之說，始於明季閩人林三教，不可據依，其人實於三教教義初未夢見。近世祖述此說者，益見支離。今觀足下所引諸書，真偽錯雜，似於二氏源流未暇深考，而遽言其源，似太早計。故今略舉二氏在歷史上之沿革，俟足下博觀而審擇之，不欲孤負來問。若不以為然，盡可存而不論，各從所好。書院今所講習，唯以經術義理為主，未遑遠及。且規制簡陋，徵選生徒早已截止，以足下之高才，亦決不敢屈之北面之列。率直之言，諸唯鑑諒，不宣。 答許君 覽來書並附諸稿件，具見向學之殷，用心之細。在今時少年有志之士如足下者，殊不多見，深願引與共學。但有未可以遽相期者數端：一、書院所講習者，以經術義理為主，其治經方法，亦與清代漢學家不同。觀足下寄來諸稿，似於目錄考據之學特有興趣，習之既久，恐難捨去。驟聞義理，必多捍格，以為枯淡無味，不饜所望，易生懈退。二、書院造始，方值艱虞，一切設備俱極苟簡。藏書一項尤為寒儉，不特四庫書未能輦致，即江、浙坊間所恆見之通行本在蜀中亦為難求，故院中於學生修學必讀之書俱感缺乏。經費又絀，無從大量購置。足下性好博覽，對此當然觖望。三、由浙入蜀，須經贛、湘、桂、黔四省。方今戰局未定，道途行旅之困難，有非思慮所能及、言語所能盡者。就令無虞，而沿塗候車時日決難預料，旅費定屬不貲。足下雖不辭跋涉之勞，在書院實恐無以益之，未免虛勞往返。四、書院津貼甚微。足下若在家庭須負一部分經濟責任，亦不能不為生事計。如此遠遊求學，雖在賢者不以為太觳，亦人情之所難。有此四端，故未敢徑諾。寄來諸稿，今仍交航空掛號寄還，至希賜覆。至所附相片及證件，暫留以為異日相見之券。儻得戰事結束，時局容許，書院或有遷還江、浙之日，彼時足下猶願屈居參學之列，固甚願相與講論，無所隱也。附去《講錄》一冊，聊備瀏覽。後有續出，如足下需要，函示即寄。有一語奉勸者，竊謂足下治學方法為之甚勤，而實於身心了無干涉，為新考據家則有餘，欲以此批判先儒學術則不足。此由誤讀近人著述使然，亦一般之通病。中土學術，必先求之六經，切己體究。真能得之於己，自然不惑，方可論量古今。如權衡在手，銖兩無差，然後判斷始免於誤，以其毫無勝心私意也。否則如無星之稱，但憑一時之好惡出之，或輕下雌黃，或隨人起倒，不唯自誤，更以誤人。此不可不致謹也。因見大著《讀書記名劄》根據梁氏《清代學術概論》品題清初諸老，實有未當。如盛推顏習齋及以陽明為空疏之類。 此見不舍，恐終難以入理。不敢孤負來問，聊貢所疑。如不相契，自不妨各從所好。專復。敬俟抉擇。不宣。 答張君 承示讀《近思錄》，知所用力，甚善。其稱書院《講錄》之言，則有過者。此但為初機略示途徑，何可遽比先儒？所敢信者，學者循是以求之，或免多岐之惑而己。觀所為《道體約言》，多襲用朱子語，而不詳其所出，使人之見之若由足下自己為之者，此非學者所宜有也。《曲禮》曰：「毋剿說，毋雷同。」凡稱引先儒舊說，並宜明舉出處。如此文引朱子《太極圖說》、《通書注》而不言其所自，近於掩古人之說以為己有，不特不合文字體例，以心行言之，便是自欺。來書所謂致謹於言行者，果何在乎？道體一名，非實悟實證，豈容輕說？奉勸足下且讀書窮理，勿汲汲為文章以求自見。此是真切相為之語，若不見怪責，竊望其能虛受也。足下未在書院受學，來書以夫子見稱而自稱學生，此亦不可輕用。書院待人以誠，故告之無隱如此。幸善擇焉。 答謝子厚 參學之目，本以待績學之士。如衲僧之有飽叢林謂久參也。古人求道心切，不辭行腳，尋訪善知，識得一言半語，遂可終身。如永嘉之稱一宿覺，此乃真正參學。先儒門下，亦是千里里糧往來不定者有之，留而受業多年依止者有之，決非如近時之學校化，循資按格，計日程功也。公博綜儒佛，其於古代風規聞之熟矣。書院不得已，隨順世間，因定為肄業之制，為依止稍久者設；卻存參學之目，為遠來咨訪，不定求依止者設。今時人不喻，因院中曾有先來參學，自請改為肄業者，遂誤認參學為肄業之階。自肄業徵選暫停，紛紛請求參學，真乃痴人前不得說夢也。故自今年起，參學人一律改住院外，不特因齋舍不足，亦使稍明參學之義耳。契理非難，契機為難；入直非難，順俗為難。外間議論以義理為空疏無用者有之，以專明儒學為隘陋者有之，並有謂書院所錄多中下之資而高才者反在見遺之列。書院誠不敢謂不失一人，然所謂高才者，或亦不免自信之過。此自不須理會，因公愛護書院，聊一及之，非求知於途人也。 答李君 古聖垂言，有權有實，事非得已，初不為一時而說，雖復從緣起教，亦是稱性而談。其為一期方便，示有抑揚，貴在能舍，不可執藥成病，此權說也。若乃直抉根原，惟明性分，提持向上，截斷眾流，在當人合下薦取，則一切情計悉皆銷亡，此實說也。然為實施權，因權顯實，權實不二，會歸一致，斯不易之旨也。西來始教，每雜權宗；中土聖言，理唯實諦。今之饒舌，天壤猶懸。來教見勖，似病其乏善權之用，若愚所自勵，每恨其寡能應實。簡除過患，或乃在此而不在彼也。夫群言流蕩，失在於誣，徇物之迷，良由見小。若慧照內發，陰翳自消。故稷下迂怪，無傷於鄒魯；六師矯亂，卒定於如來。仁者既游意圓宗，研幾聖典，豈復以功利余習舉世震驚、魔外卮言聾俗夸炫為果足以奪真心、障正智哉！謂且當以盡己為亟，無過以道喪為憂也。 答楊君 仁是性德，人所同具。聖人教人，亦只示人以求仁之方、行仁之道而已，本不在言說。如賢所為文，乃是揣量卜度之詞，未會古人語。在此須熟玩經旨，深切體驗，乃有討論處。今日尚未足以語於此也。 答徐君 辱書有如晤對仁者。知有己躬大事未了，此時賢之所難，而於境緣未能無礙。思避諠就寂，似猶未忘取捨也。謬荷不鄙，欲謀之老拙，苟可以為助道之緣者，豈有所靳？今書院初無卓錐之地，亦未有粥飯之資，但有少數學子，借住僧寮，共啖齏菜，未堪供養大德。雖仁者塵視軒冕，渴慕山林，僅求薇蕨所需，猶未足以仰副來恉。頗恨儒者無術，遠不逮古之禪林尊宿能以福德之力湧現樓閣，廣聚人天也。然本分內事不從人得，不藉緣興，隨順世緣，亦不乏受用。公既飽參，豈待饒舌？潛行密用，不妨資生諧偶，亦不圖世諦流布，自能觸處洞然，更無絲毫留礙矣。恕不作世味寒暄語。伏唯珍重。 答鄢君 來書亦見志趣之正。然書院實不能有所益於賢者，無勞遠辱。足下既授徒鄉里，盡可自己體究。盡心知性，決非可自講論而得，須是實下功夫。先儒說性，有未能理會處，且須理會，勿輕下論斷。氣質之性，亦不可不謂之性，但「君子有弗性焉」耳。此事須收斂向內，方有入處。甚愧無以相待，有虛來問。唯祝及時進德。不宣。 答周君 來書議論甚闊而氣象近夸，其中謬見推許之語，衰朽實不足以當之。至欲遙相師事，請著籍弟子，雖荷謙光，非所敢承，此於足下實無所取義也。據足下所論列，亦既有以自信，且著書滿家，更何必就問於衰朽？來書評騭古今，出語豪恣，滿腹知解，頗有當仁不讓之概。然實無一語收斂向內，言不可若是其易也。此與自己身心了無干涉。如是而求孔、老、孟、荀、程、朱、陸、王之道，知其未有合也。揣量卜度之言，影響依似之解，執之以自足，據之以自安，最足以障自心虛明之本體。氣既橫溢，言復馳騁，似此病痛不能舍除，實於義理難期有入。足下天資蓋近狂者，奉勸切下去矜功夫，方可一變至道。甚愧不能有所助益，不敢孤負來問，故不避怪責，直下針錐，唯高明擇焉。尊禮之說，請勿再施。恕不一一。 答徐君 伯珩來，辱惠書，深以稱譽過情為悚。然惓惓之意，流露行間，竊幸迂陋之說猶或見錄於君子，庶幾氣類猶未孤也。四方士友以書見貽者頗眾，年衰恆苦日短，往往稽於裁答，闕然未報，遂至經時疏簡，無所逃罪，想不過責其嫚邪？每從伯珩得聞仁者治學之緒閎雅有則，誠嘆其難遘。乃復虛懷下逮，彌勤諏度。某炳燭末景，何足相資。但謂先聖微言，本以顯性，世儒恐泥，唯取依文是非，直契心原，無由豁其封蔀。故伊、洛諸賢所以不可及者，乃在文字之外別有事焉，然非參禪習定之謂也。往者亦嘗疲精於考索，致力於冥思，久乃悟其無益，而於諸儒用處似微有以窺其一端。此事但可俟懸解於方來，未可期默成於言下，初亦未敢遂以為得也。異日若有因緣，得承餘論，固願仁者之有以相發耳。書院事至淺薄，聊與二三學子棲遲山寺，冀遠寇氛，實倍括囊之訓，亦深愧無以益之。輒因伯珩，率爾奉答，未足以副相望之厚。比日霜寒，仰惟居賢勤誨，履道貞吉。不宣。 答任君 來書知有己躬大事，與時人專騖向外求知解者迥別，可喜也。辱問二條，略答如下： 達磨一宗，祇是指歸自性，別無他法。自大鑒下，有南嶽、青原兩派，下開五宗，源流具在《燈錄》，五宗不可優劣。唯大機大用，自推臨濟；溈仰間以境語接人；曹洞、法眼頗近義路；雲門亦直下巉絕。若論門庭施設，各有長處，學者得其一言半句，皆可悟入。然從門入者，不是家珍，纖毫猶帶情識，俱非究竟。古德機緣，自當遍覽，但遇情識所不能到、沒奈何、會不得處便是好消息也。般若如大火聚，不巢蚊蚋。切忌依言語作解會，自以為得，此是不治之證。臨濟兒孫至大慧杲，言語遍天下，已近義路，法道衰矣。禪師家個個訶佛罵祖，佛是什麼乾屎橛，禪是無風起浪，平地上起骨堆。北宋士大夫多與禪師往還，承虛接響，增人系縛，有何用處，故直須辟。後人不明先儒機用，故疑之。儒佛禪道總是閒名，建化門頭，不妨抑揚。當時貶駁不作貶駁會，罵不作罵會，一期方便，不可為典要，此須過量人始得。今逞口快說出，恐仁者今日尚不能無疑，但可置之，他日自有會時。切勿輕易流布，轉為人說也。 程、朱、陸、王，豈有二道？見性是同，垂語稍別者，乃為人悉檀，建化邊事耳。禪語謂之「雲月是同，溪山各異」。程門下有龜山、上蔡兩派，龜山重涵養，上蔡重察識。象山、陽明，天姿絕人，自己從察識得力，其教人亦偏重察識。朱子早年學禪，亦從察識來，後依延平，承龜山一派，及與南軒交，盡聞胡氏之說，則上蔡之緒也。晚年舉伊川「涵養須用敬，進學在致知」二語教學者，實兼楊、謝二家法乳。然其所自得，則楊、謝未足以盡之，故其為說最醇密。後儒不知源流，又不明古人機用，妄生同異，只是瞎漢贓誣古人，自己全不曾用力，安能知古人造詣邪？如《學蔀通辨》《王學質疑》《顏氏學記》之類，只是一群瞎漢相趁，可哀也。 仁者若有志斯事，須辦取一二十年，悉心體會，切勿輕於自信，妄下雌黃。須知學道大有事在，不是讀得幾部書便為了事。此是徹骨相為之言，不敢孤負來問，不覺忉怛至此。若不相契，盡可置之，勿見怪也。《避寇集》亦是衰世之音，何足稱道？近方補刻，俟印成可以一冊奉覽。此事亦勞而少功，難成而無用。看拙作無益，不如多讀古人詩也。