讀莊子天下篇疏記 · 總論

右《讀〈莊子·天下篇〉疏記》四篇，都三萬言，而末附以考論太史公談《論六家要指》者，蓋榷論儒道，兼核刊名，將匡莊生所未逮，而極鄙意之欲言也。謹次述作之指而系之於篇曰：所以嚴造疏之規者四：一曰「以子解子」，一曰「稽流史漢」，一曰「古訓是式」，一曰「多聞闕疑」。凡微言大義之寄，墨之言解以《墨子》書，老之言解以《老子》書，莊之言解以《莊子》書，公孫龍之言解以《公孫龍子》書。其書之後世無傳焉者，則解以所自出之宗。如宋鈃之明以墨，田駢、慎到之明以老、莊，惠施之明以老、莊。猶不足，則旁采諸子書之言有關者，如宋鈃之明以《荀》、《孟》。此之謂「以子解子」。凡辯章流別之事，立乎千載之後，而武斷千載以前，無徵不信，寧可鑿空？必稽之《太史公書》、《漢書·藝文志》以求其信。此之謂「稽流史漢」。凡名物訓詁之細，陸氏《釋文》有置不之解，解不可通者，必稽訓於古經古子古史以求義之所安。如解「以參為驗，以稽為決」，則據韓非書「無參驗而必之者愚也」。旁證《春秋穀梁傳》疏、《國策·秦策》注、《漢書·律曆志》注以明「參」之訓「交互」，而正《釋文》訓「參宜也」之非。解「內聖外王」，則據莊子《天道》、《天運》、《天地》諸篇，旁證《韓詩外傳》、《白虎通》、《說文》以明「聖」之古訓「通」，「王」之古訓「往」。解「椎拍斷」，則據《老子書》，旁證《史記集解》、《廣雅·釋詁》以明「椎拍斷」之即老子「挫其銳解其紛」之義。此之謂「古訓是式」。其有不可知者，謹體莊生《齊物》「知止其所不知」之指，聖人之「存而不論」，而不敢強不知以為知焉，蓋闕如也。此之謂「多聞闕疑」。凡右所陳，私立規約，以為有必不可畔者，而後其法嚴而銓始真。此造疏之規也。時賢好為疑古，不思「多聞闕疑」之義，而務碎義逃難，便辭巧說，隨時抑揚，苟以譁眾取寵，輒雲「《太史公書》違戾」，又以諸子出於王官，亦劉歆之不根，此則《漢書·藝文志》譏稱「安其所習，毀所不見，終以自蔽」，而致患於「辟儒」者也。余讀五經諸子史家之書，於說之有相關者，罔不參證以校其異同，互勘以明其得失，所謂「以參為驗，以稽為決」者也。囊括群言，約之是篇，將以征古說之不刊，祛時論之妄惑。其間可得而論定者，本事三，附及二。一，《史記·老莊申韓列傳》稱「莊子之學，無所不窺，然其要本歸於老子之言」，《漢書·藝文志》稱「某家者流，蓋出於某官」，皆按莊生之此篇，斯征無誣於來者。二，「內聖外王之道」，莊子所以自名其學，而奧旨所寄，盡於《逍遙遊》、《齊物論》兩篇，蓋《逍遙遊》所以喻眾生之大自在，而《齊物論》則以闡眾論之無不齊。則是《逍遙遊》者，所以適己性，內聖之道也；《齊物論》者，所以與物化，外王之道也。若乃權度百家，見義於篇，則有能明「內聖外王之道」而發之者，道家之關尹、老聃、莊周是也；有暗不明「內聖外王之道」而郁不發者，其它諸家是也。然其中亦有辯：有內而不「聖」外而不「王」者，墨者之墨翟、禽滑厘，辯者惠施、桓團、公孫龍之徒是也；有力求「外王」而未能「內聖」者，道者之支與流裔彭蒙、田駢、慎到是也；有欲為「內聖外王」而未底其境者墨者之支與流裔宋鈃、尹文是也；有已底「內聖外王」而未造其極者，莊周之自敘是也。獨許關尹、老聃為「博大真人」，惟「博大」斯「王」，惟「真人」乃「聖」，「內聖外王之道」，庶幾在是耳！三，惠施「厤物之意」，「特與天下之辯者為怪」，多本庄子，為道家之旁門，故以次莊周之後，猶之宋鈃、尹文為墨者之支流，故以次於墨翟之後也。然而桓團、公孫龍，辯者之徒，有不與惠施同者。蓋惠施發其意以成假設，而辯者歷於物以相證實，故不同也。大抵道者體「道」以得「德」，內證之神明，而惠施「歷物」以遍說，外證之物理。夫惟道者「抱一」「守靜」，乃能知化而窮神。至於惠施「外神」「勞精」，不免「用知」之「自累」，此惠施之所以不如「道者」也。然惠施「厤物之意」而不具體，猶為「秉要執本」。至辯者具體「歷物」而不詳其意，益流詭辯飾說。此又每況愈下，辯者之所為不如「惠施」者也。然其要本歸於老子之言。而尋聲逐響者，方謂惠施、公孫龍為別墨，而祖述墨辯，以正別名顯於世。於戲！太史公不云乎：「非好學深思，心知其意，固未易為淺見寡聞者道也。」此本事三也。附及二者：一據荀子《正名》篇，以闡《漢書·藝文志》「古者名位不同，禮亦異數」之指，則因闡「以名為表」之說而附及焉者也。一據莊子《在宥》、《天道》兩篇，以征《漢書·藝文志》「道家者流，秉要執本」之為「君人南面之術」，則因發「百官以事為帝」之指而附及焉者也。如此之類，不更仆數，匪徒一家之疏記，將發九流之管鑰。然有一義，漏未銓敘：莊生著篇以論衡天下之治方術者：曰墨翟、禽滑厘，曰宋鈃、尹文，曰彭蒙、田駢、慎到，曰關尹、老聃，曰莊周，曰惠施、公孫龍。五者皆許為出「古之道術」，而不私「道」為一家之所有，且歷舉其人，明其殊異，而不別之曰某家某家。有《漢書·藝文志》著錄其書，隸之一家，而此明其殊異者，如田駢之別出於關尹、老聃，而關尹、老聃之後，又別出莊周，《漢志》則並隸其書入道家，尹文亦別出於惠施，而《漢志》則並隸其書入名家是也。有《漢書·藝文志》著錄其書，析隸兩家，而此舉以並論者，如《漢志》《宋子》十八篇著小說家，《尹文子》一篇著名家，而此以尹文與宋鈃並論，《漢志》《田子》二十五篇著道家，《慎子》四十二篇著法家，而此以慎到與田駢並論是也。蓋諸子之別某家也，始著於史談之《論六家要指》，論定於劉向父子之校《諸子略》，徒以便稱舉明概念耳，非其本真如此，按之莊生此篇而可知也。餘論莊生此篇以授及門，壬戌以來，四年六度矣，今年第七度也。鄙懷所陳，儻有違於時賢。然余讀《漢書·儒林傳》，至轅固之詔公孫宏曰：「公孫子務正學以言，毋曲學以阿世。」輒悚仄起敬，為慕其人也。我則知免矣，寧獨以誦說莊生哉！君子道貴自立，時有利鈍，非所逆計也。無錫錢基博自敘於京師西郊清華園之古月堂。時則中華民國之十五年四月十八日。徒以強藩稱兵，民政解綱，國且不國，何有於民。流離死亡者，百萬不盡數。赤地千里，城門晝不開者三日。戎馬生郊，天下洶洶，未知何時可已。而仆家居江南，蚤毀其室；方躋強仕之年，重閔有生之酷；即此足以刳心去智，齊得喪，一成毀，放乎自得之天，而不以梏我神明，寧必以梁元帝圍城講老子為大厲哉！斯固聖者之遂命，而為莊生之所許已。 總論 天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。 博按：此篇總論「天下之治方術者」，故以篇首「天下」二字為題。兩語蓋言天下之治方術者，皆以其所有之方術，為人之所莫加也，意極顯明。而郭象注深求之，謂「為其所有為，則真為也；為其真為則無偽矣；又何加焉。」則說迂曲而不易曉矣。古書有深求而益晦者，此類是也。 古之所謂道術者果惡乎在？曰：「無乎不在。」 博按：「無乎不在」四字，莊子書明道之第一義諦也。莊子《齊物論》曰：「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可；道隱於小成，言隱於榮華。」又曰：「古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。」此言道虧於有所在也。又《齊物論》曰：「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。」郭象註：「道無封，故萬物得恣其分域。」《知北游》曰：「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下耶？』曰：『在稊稗。』曰：『何其愈下耶？』曰：『在瓦甓。』曰：『何其愈甚耶？』曰：『在屎溺。』東郭子不應。莊子曰：『夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物，至道若是。』」此言道在於「無不在」也。安有「天下之治方術者」而無當於「古之所謂道術」，而不為道之所在者乎？《老子》言道德，此篇言道術。老子曰：「道法自然。」（《老子》第二十五章）然則自然之理之謂「道」，而得「道」之謂「德」。「德者，得身也。」（《韓非子·解老》）行「道」之謂「術」。「術」，「路也」（《後漢書·馮衍傳》注），「所由也」（《禮記·樂記》「然後心術形焉」注）。「有封」，「有是非」，則虧於「道」；「未始有封」，「無乎不在」，則全於「道」。此「道」之所以有成虧也。賈子《新書·道術》篇曰：「道者所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設施也。術也者，所以制物也，動靜之數也。凡此皆道也。」此「道」之所以不廢「術」也。「術」者，所以行「道」也。「汝惟莫必，無乎逃物，至道若是」，故曰「道者所從接物也」。「其本者謂之虛」，惟虛乃能容物。不師成心，不為意必，而理無不賅，物無乎逃矣。 曰：「神何由降？明何由出？」「聖有所生，王有所成，皆原於一。」 博按：此莊子設問道既無乎不在，則神聖明王何由降出，獨與眾異，而答以「聖人抱一為天下式也」（《老子》第二十二章）。「聖」之為言，通也。（《白虎通·聖人》篇：「聖者，通也。」《說文·耳部》：「聖，通也。」它書不具引。）「王」之為言，往也。（《韓詩外傳》：「王者，往也。天下往之謂之王。」《說文·王部》：「王，天下所歸往也。」它書不具引。）體道之謂「聖」，故曰「有所生」。行道之謂「王」，故曰「有所成」。莊子此篇，蓋通論「天下之治方術者」，而折衷於老子，可以老子之言明之。老子曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」王弼註：「萬物之生，吾知其主。」（《老子》第四十二章）此「聖有所生」，原於「一」也。又曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」王弼註：「萬物萬形，其歸一也；雖有萬形，沖氣一焉。」（同上，第四十二章）此「王有所成」，原於「一」也。老子又曰：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。」（《老子》第二十五章）此「聖有所生」，「王有所成」，皆原於「一」也。按「王」者，往也，往即「逝」（《爾雅·解詁》：「逝，往也。」莊子《天地篇》：「沛乎其為萬逝也。」郭象註：「德澤滂沛，任萬物之自往也。」），而「逝」之「曰反」，即「周行也」。莊子之所謂「王有所成」者，謂惟邁往有所成也。老子之雲「王亦大」者；「大」之義，即莊子云「無乎不在」，雲「王亦大」者，謂道之獨往獨來，無所不周普，所謂「獨立不改，周行而不殆」也。故曰「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」。不「反」則「殆」，不「反」則「改」，則「聖」有所生於「一」者，而「王」不必還成「一」矣。此「道」之所以大「周行」，而孔子傳《易》必系之曰「周流六虛」也。余讀《史記·老莊申韓列傳》，稱「莊子之學，無所不窺，然其要本歸於老子之言」，正可於此篇參之。 不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒，以事為常。以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養（梁啓超《莊子天下篇釋義》曰：「『老弱孤寡為意』，文不可通。疑『為意』二字當在『養』字下，文為『蕃息畜藏，老弱孤寡，皆有以養為意』。」），民之理也。 博按：此莊子所以品次「天下之治方術者」。自莊生觀之：「天下之治方術者」，道者為上，儒次之，百家之學又次之，而農家者流為下。蓋孟子譏為神農之言者，謂：「以百畝之不足為己憂者，農夫也！」（《孟子·滕文公上》）《漢書·藝文志》曰：「農家者流，播百穀、勸耕桑以足衣食。故八政，一曰食，二曰貨。孔子曰：『所重民食。』」此所謂「以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也」。莊子《庚桑楚》又譏之曰：「簡發而櫛，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉！」以故次之於末而略不詳說焉。斯固卑之無甚高論矣。獨道者「以天為宗」，「以德為本」，「以道為門」，「不離於精」，「不離於真」，而「兆於變化」，所謂「配神明，醇天地」者也（「配神明，醇天地」見下文）。故翹然首舉為「天人」，為「神人」，為「至人」，為「聖人」。而儒者「以仁為恩」，「以義為理」，「以禮為行」，「以樂為和」，「薰然慈仁」，則為「君子」。「君子」者，儒家者言以示人范者也，故以廁於「天人」、「神人」、「至人」、「真人」之次，雖不如道者「配神明，醇天地」之於道最為高，而「順陰陽」、「明教化」以助人君者也。（《漢書·藝文志》：「儒家者流，助人君，順陰陽，明教化者也。」）至「百官」「以法為分」，「以名為表」，「以參為驗」，「以稽為決」，「其數一二三四」，「以此相齒」，「以事為常」，此則儒者荀子所謂「循法則度里刑辟圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益，是官人百吏之所以取祿秩」（《荀子·榮辱》篇），若曰「名法諸家之學，蓋百官之以相齒而常有事」，而為《漢書·藝文志》雲「某家者流出於某官」之所本也。博按：「百官以此相齒，以事為常」之「以」，即承前「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決」之四「以」字而言，若曰「四者，百官之持以相齒而事事也」。所謂「以法為分」者，「分」當讀符問切，「制也」（《荀子·榮辱》篇「詩書禮樂之分乎」注），決也（《文選·答賓戲》「烈士有不易之分」注）。決事必以法為準，此法家之正義也，可以法家言明之。所謂「法」者，何也？《管子·七法》曰：「尺寸也，規矩也，繩墨也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法。」何謂「以法為分」？《管子·明法》曰：「先王之治國也，不淫意於法之外，不為惠於法之內也，動無非法者，所以禁過而外私也。威不兩錯，政不二門，以法治國，則舉錯而已。是故有法度之制者，不可巧以詐偽。有權衡之稱者，不可欺以輕重。有尋常之數，不可差以長短。是故先王之治國也，使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。」此之謂「以法為分」也。故曰：「法者，所以興功懼暴。律者，所以定分止爭。令者，所以使人知事。法律政令者，吏民規矩繩墨也。」此著於《管子·七臣》者也，雖然，「分」之必以「法」者何也？《慎子·威德》篇曰：「法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。」《群書治要》引《慎子》曰「夫投鉤分財，投策分馬，非鉤策為均也；使得美者不知所以賜，得惡者不知所以怨，此所以塞怨望也。」此「分」之所為必以「法」也。所謂「以名為表」者，《荀子·儒效》篇「行有防表」註：「表，標也。」「以名為表」，蓋名家之學，而《漢書·藝文志》推論「名家者流出於禮官，古者名位不同，禮亦異數」。余讀諸子書善言禮者，莫如《荀子》，而闡「以名為表」之旨者，故莫審於荀子也。其見意於《正名》篇者曰：「王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名[1]以亂正名，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。」然則亂名之罪，比於犯法矣。此「以名為表」之說也。雖然，儻表之不以「名」則奈何？荀子則重申其指曰：「異形離心，交喻異物，名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別。制名以指實，上以明貴賤，下以別同異，貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。」正與《漢志》「名位不同，禮亦異數」之指相發。故曰：「名不正，則言不順。」無名，則何以表焉。此「表」之所為必以「名」也。惟儒者正名以齊禮；而法家稽名以准法。《尹文子·大道上》曰：「以名稽虛實，以法定治亂，萬事皆歸於一，百度皆準於法，則頑囂聾瞽，可與察慧聰明同其治也。能鄙齊功，賢愚等慮，此至治之術。」「韓非引繩墨，切事情，明是非」（《史記·老莊申韓列傳贊》），「以參為驗，以稽為決」，所以謹名法之操而審其用。「蓋以參為驗」者，參名與法而驗其當。「以稽為決」者，稽所參驗而決其可也。夫「決」必期於「參驗」者，何也？《韓非子·顯學》篇曰：「無參驗而必之者，愚也！弗能必而據之者，誣也！故明據先王，必定堯舜者，非愚即誣也！」此正所以譏不稽於「參驗」而為「決」者之「非愚即誣」。《國策·秦策》「寡人決講矣」註：「決，必。」是「決」即「必」。然則韓非謂「無參驗而必之者愚」，猶雲「無參驗，而決之者愚」也。按《春秋穀梁》桓五年傳「蓋參譏之」疏：「參者，交互之意。」《漢書·律曆志上》「立則見其參於前也」注引孟康曰：「權衡量三等為參。」然則「參」者，蓋交稽互證之謂。衡政則偏聽成奸，論學則孤證不信，故必「以參為驗」也。《荀子·解蔽》篇曰：「參稽治亂而通其度。」註：「參，驗。」而《韓非子·主道》篇曰：「有言者自為名，有事者自為形，形名參同。」即「以參為驗，以稽為決」之意。此亦名、法家之治，連「以法為分」、「以名為表」而合言之曰「其數一二三四」。百官之以相齒而常有事者，「此」也，故曰「百官以此相齒，以事為常」。《莊子·天地》篇曰：「上治人者，事也。」事其事，而「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決」者，百官之「常」，而非帝王之所「以」也。何以言其然？《莊子·天地》篇曰：「禮法度數，刑名比詳，治之末也。」博按：「禮法度數」，即謂「以法為分」。《荀子·勸學》篇曰「禮者法之大分」是也。「刑名」者，即「以名為表」之謂，古「形」、「刑」通，形於外者謂之「表」，故威儀亦稱「表儀」，《春秋左氏》文六年傳「引之表儀」是也。至所謂「比詳」者，蓋參比「禮法度數刑名」而詳其可否得失，所謂「以參為驗，以稽為決」也。然而莊子則於《天道》篇重言以申明之曰：「禮法度數，刑名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。」故曰：事其事而「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決」，百官之「常」，而非帝王之所「以」也。帝王之所「以」則奈何？《莊子·天道》篇曰：「帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天地而有餘。有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德，則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道，則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。」然則「禮法度數，刑名比詳」者，「有為為天下用」之「事」，百官之以為「常」，儒、法、名、墨諸家是也。至老子曰「道常無為而無不為」（《老子》第三十七章），則「無為而用天下」之「道」，「上之所以畜下」，而帝王之以為「常」者也。故曰：「道有天道，有人道。無為而尊者，天道也。有為而累者，人道也。主者，天道也。臣者，人道也。天道之與人道，相去遠矣，不可不察。」此又莊子之所著論於《在宥》篇者也。博按：「天道」者，「無為而尊」之「主道」，道家得以為德，曰「上德無為而無不為」者也。（《老子》第三十八章）「人道」者，「禮法度數，刑名比詳」，儒、法、名、墨之「有為而累」，「下之所以事上」，故曰「臣道」，而詔「百官」之有「常」。信如莊子所云，則是百官「以事為常」，而「帝王之德」「以無為為常」也。余讀《漢書·藝文志》論列諸子十家，獨稱「道家者流，秉要執本，君人南面之術」，有以也夫！有以也夫！ 古之人其備乎！配神明，醇天地（章炳麟《莊子解故》曰：「醇借為準。《地官》『質人壹其淳制』，《釋文》『淳音準』是其例。《易》曰：『《易》與天地准。』配神明准天地二句同意。」），育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學，時或稱而道之。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好（王念孫《讀書雜誌》以一察連讀。俞樾《諸子平議》曰：「察當讀為際，一際猶一邊也。《廣雅·釋詁》『際』、『邊』並訓『方』，是際與邊同義。『得其一際』即得其一邊，正不知全體之謂。察、際並從祭聲，故得通用耳。」）。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通；猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全（梁啓超《莊子天下篇釋義》曰：「察古人之全，亦當讀為際。察字與判字析字並舉，皆言割裂天地之美，萬物之理，古人之全，而僅得其一體，此所以不該不遍，而適成其為一曲之士也。」），寡能備於天地之美，稱神明之容！ 博按：此亦品次「天下之治方術者」，承上文而申其指也。「育萬物」、「和天下」、「澤及百姓」三語，言「古之人」德無不普。「明於本數」、「繫於末度」二語，言「古之人」知無不該。要而言之曰「備」。大而贊之曰「六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」。然而「配神明」、「醇天地」，此所謂「不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人」者也。惟宗「天」本「德」而「不離於精」、「不離於真」，所謂「配神明，醇天地」者，特「天人」、「神人」、「至人」、「聖人」之所謂。「秉要執本」，至稽之「禮法度數，刑名比詳」以有事於百官，所以「育萬物」、「和天下」、「澤及百姓」者，則固不能遺棄一切而不與民生事物為緣。故曰「明乎本數，繫於末度」，此「古之人」所為「六通四辟」，無愧於「備」，而運之小大精粗無不在者也。自道德之不一，「天下多得一察焉以自好」。「其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之」，《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分，而不同「禮法度數，刑名比詳」之所謂「治之末」，此之謂「本數」。而「鄒魯之士，搢紳先生多能明之」，此所謂「明於本數」者也。《漢書·藝文志·六藝略》曰：「《樂》以和神，仁之表也。《詩》以正言，義之用也。《禮》以明體，明者著見，故無訓也。《書》以廣聽，知之術也。《春秋》以斷事，信之符也。」然則「明於《詩》、《書》、《禮》、《樂》」之「鄒魯之士，搢紳先生」，殆即所謂「以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子」者也。謂之「本數」者，若曰「禮法度數」之本爾，尚非真能宗「天」本「德」，而「不離於精」、「不離於真」者也。《莊子·天運》篇載孔子謂老聃曰：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，孰知其故矣。」老子曰：「六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！」然則「鄒魯之士，搢紳先生」多能明「《詩》、《書》、《禮》、《樂》」者，特是明「禮法度數」之本，尚非真能遺外形跡，深明道本而知「所以」者。儻有「以本為精」，「以物為粗」，「澹然獨與神明居」，如所稱關尹、老聃者，則諡之曰博大真人（見下《疏記》三），蓋與古之所謂「天人」、「神人」、「至人」、「聖人」同實而殊名者也，厥為道家祖，「以有積為不足」，「建之以常無有」。而游文六藝，「明於本數」之鄒魯之士、搢紳先生，蓋後世儒家之所從出焉。至雲「明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之」，「其數散於天下而設於中國者，百家之學，時或稱而道之」，蓋「繫於末度」，所謂「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四，百官以此相齒，以事為常」者也。按《說文·部》：「官，吏事君也。」《一部》：「吏，治人者也，從一，從史，史亦聲。」《史部》：「事，職也，從史省聲。」「史，記事者也，從又持中。」江永《周禮疑義舉要·秋官》篇云：「凡官府簿書謂之中，故諸官言『治中』、『受中』，小司寇『斷庶民獄訟之中』，皆謂簿書，猶今之案卷也。此中字之本義。故掌文書者謂之史，其字從又從中。又者，右手，以手持簿書也。吏字、事字皆有中字，天有司中星，後世有治中之官，皆取此義。」《周禮》大小官多名史以此，故「百官」即「史」。謂之「世傳之史」者，按《春秋左氏》隱八年傳：眾仲曰：「官有世功，則有官族。」古者官有世族，故曰「世傳之史」。然《孟子》書敘五霸桓公為盛，葵丘之會，四命曰「士無世官」（《孟子·告子下》），則是齊桓之時，世官已為禁令。而莊子生於春秋之衰，故曰「舊法」，然去古未遠，故曰「舊法世傳之史，尚多有之」。史之所明在數度，《禮記·郊特牲》云：「禮之所尊，尊其義也；失其義，陳其數，祝史之事」是也。而謂之「繫於末度」者，《莊子·天道》篇雲「禮法度數，刑名比詳，治之末」，故曰「末度」也。《荀子·榮辱》篇云：「循法則度量刑辟圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳以持王公，是故三代雖亡，治法獨存。是官人百吏之所以取祿秩。」曰「謹守其數，慎不敢損益」，即「系」之意。曰「父子相傳以持王公」，即「世傳」之義，其言與莊子合。故曰「明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之」也。「其數散於天下而設於中國，百家之學時或稱而道之」者。按《說文·宀部》：「宦，仕也。」段玉裁註：「《人部》：『仕者，學也。』《左傳》『宦三年矣』，服虔云：『宦，學也。』《曲禮》『宦學事師』注云：『宦，仕也。』熊氏云：『宦謂學官事。學謂習六藝。』二者俱是事師。」此「百官」之「事」，所由流而成為「百家之學」；而益征《漢書·藝文志》雲「某家者流出於某官」之說為不可易也。惟百家之學，「繫於末度」，而非莊子意之所先。《莊子·天道》篇云：「古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明而仁義次之。仁義已明而分守次之。分守已明而形名次之。形名已明而因任次之。因任已明而原省次之。原省已明而是非次之。是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜，貨賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名，故書曰『有形有名』。形名者，古人有之，而非所以先也。驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道，可用於天下，不足以用天下。此之謂辯士一曲之人！」蓋甚言名法諸家之非所先，而為「辯士一曲之人」。此之所謂「不該不遍一曲之士」也。「判天地之美」，「析萬物之理」，「察古人之全」，豈所論於「備天地之美」，「稱神明之容」者哉！ 是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發。 博按：「聖」之為言「通」也，所以適己性也，故曰「內」。「王」之為言往也，所以與物化也，故曰「外」。「內聖外王」，蓋莊生造設此語以闡「道」之量，而持以為揚榷諸家之衡准者。惟引莊生之言足以明之。《莊子天道》篇曰：「通於聖。」又《天運》篇曰：「聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心說。」又《天地》篇曰：「聖人鶉居而食，鳥行而無彰，天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒，千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉，三患莫至，身常無殃，則何辱之有！」則是「聖」之謂「內」，所以適己性也。《天地》篇又曰：「無為為之之謂天。無為言之之謂德。愛人利物之謂仁。不同同之之謂大。行不崖異之謂寬。有萬不同之謂富。故執德之謂紀。德成之謂立。循於道之謂備。不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。」郭象註：「德澤滂沛，任萬物之自往也。」博按：《爾雅·釋詁》：「逝，往也。」則「往」即「逝」。故曰：「王德之人，素逝而恥通於事（郭象註：任素而往耳，非好通於事也。），立之本原而知通於神，故其德廣，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者耶！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。」則是「王」之謂「外」，所以與物化也。內之以成「聖」，外之以成「王」，而要必蘄於「刳心」。《莊子·天地》篇曰：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。」蓋不「刳心」，不足以契「道」也。夫有心則累其自然而不肯「任萬物之自往」，惟「刳心」，而後內則「聖」，外則「王」，乃契於「道」。惟不「刳心」，而「天下多得一察焉以自好」，「譬如耳目口鼻，各有所明，不能相通」。此「內聖外王之道」，所以「備於天地之美，稱神明之容」也。老子言「道」、「德」，莊子言「內聖」、「外王」。「道」也者，人之所共由也，莊子諡之曰「外王之道」。「德」也者，我之所自得也，莊子諡之曰「內聖之道」。「內聖」得其自在，「外王」蘄於平等。維綱所寄，其唯《逍遙遊》、《齊物論》二篇。斯章生之所云（章炳麟《齊物論釋》序），信有當於知言也！體任性真，故自由而在我，《逍遙遊》之指也。理絕名言，故平等而咸適，《齊物論》之指也。綜《莊子》書三十三篇，其大指以為：俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養生之主也。然人間世情偽萬端，而與接為構，日以心斗，唯無心而不自用者，為能放乎逍遙而得其自在也。夫唯逍遙之至者，為能游心乎德之和，不繫纍於形骸，而見其所喪，視喪其足，猶遺土也，斯固德充之符矣！是則雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者無心也。夫無心而放乎自在，任乎自化者，應為帝王也。然則《養生主》、《人間世》及《德充符》三篇，所以盡《逍遙遊》不言之指，而《大宗師》及《應帝王》則以竟《齊物論》未發之蘊者也。此《內篇》之大凡也。凡《外篇》十五：曰《駢拇》，曰《馬蹄》，曰《胠篋》，曰《在宥》，四篇言絕聖棄知，絕仁棄義以去性命之桎梏。曰《天運》，言逍遙無為之為采真之游。曰《刻意》，言逍遙之在恬淡寂寞虛無無為。曰《繕性》，言以恬養知之為逍遙。曰《至樂》，言至樂唯逍遙於無為。曰《達生》，言棄世則無累於逍遙。曰《山木》，言虛己以游世之孰能害。曰《田子方》，言游於物之初。此言《逍遙遊》也。曰《天地》，言不同同之之為王德。曰《天道》，言靜而聖、動而王之壹於虛靜恬淡寂寞無為，所以明內聖外王之無二道，亦《齊物論》之指也。《秋水》言小大之齊。《知北游》言死生之齊。此言《齊物論》也。凡《雜篇》十。其中言《逍遙遊》者五：曰《外物》，曰《讓王》，曰《盜跖》，曰《漁父》，曰《列禦寇》。言《齊物論》者五：曰《庚桑楚》，曰《徐無鬼》，曰《則陽》，曰《寓言》，曰《說劍》。一言以蔽之，曰「道法自然」，無殊於「內聖」、「外王」也。不任自然，則失其性命之情。一任自然，則安於性命之情。性命之安在我，則放乎逍遙之游，內聖之德也。性命之安在人，乃以征物論之齊，外王之道也。此《莊子》書之大指也。然《莊子》書三十三篇，言《逍遙遊》者二十篇，言《齊物論》者十二篇，而本篇之為敘錄者不算焉，則是詳於內聖而略於外王也。於戲！莊生不云乎？「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。」（《讓王》篇）故略之也。 天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。 博按：莊子《齊物論》曰：「道未始有封。」「天下之人，各為其所欲焉以自為方」，則是道之有封矣。有封，斯有是非。《齊物論》又曰：「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。」郭象註：「道虧，則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我也。」則是道術之為天下裂，而後「天下之人，各為其所欲焉以自為方」也。大抵百家之所為，殊異於老莊者：老莊棄智而任道，百家遺道而徇智。棄智而任道者，有以「見天地之純」，「察（讀如字）古人之全」，而是非之畛泯。遺道而徇智者，將以「判天地之美」，「析萬物之理」，而彼我之見紛。蓋道者主「一」以窺大道之全，而百家裂「道」以明「一曲」之智，「渾淪」之與「瑣碎」異（《列子·天瑞》曰：氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。），「玄同」之與「相非」違也。楊子《法言·問道》曰：「道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也，合則渾，離則散。」「天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。」「循於道之謂備，不以物挫志之謂完」，此道者所以於百家最為高，而救一切聖智之禍也！