對笛卡爾<沉思>的詰難 · 對《沉思第四》的詰難

關於真理和錯誤 一、在這一《沉思》一開始你扼要地敘述了你認為以前充分論證了的一切事物，你以為你用這個辦法就開闢了道路，使我們的認識再前進一步。至於我，為了不拖延一個如此美好的計劃起見，我先不打算堅持說你應該把那些事物再論證得更清楚些；只要你記住什麼是你同意了的，什麼是你沒有同意的，這就夠了，怕的是你以後把它做為一種已定之論。 在這以後你繼續推理說， 上帝絕不可能欺騙你 ；而為了原諒你從他那裡得來的那個容易錯誤的功能起見，你把錯誤歸咎於無。你說 無的觀念時常出現到你的思想中去，而你也以某種方式分享無；因此你認為你是介乎上帝與無之間的。 這個推理當然是非常漂亮的；但是，我姑且不說這不可能解釋無的觀念是什麼，或者我們怎麼理會這個觀念，也不可能理解我們在什麼上分享無，以及許許多多別的東西；我僅僅提一下，做這樣的一個分別並不能說明上帝能給人一種免於錯誤的判斷功能。因為，雖然那種功能不是無限的，但是它可以阻止我們去同意錯誤；因此，我們所認識的，我們都會認識得非常清楚、非常明白；我們所不認識的，我們都不會加以任何迫使我們置以可否的判斷。 你自己反駁你自己說： 假如你不能懂得為什麼上帝做了他所做的，這也不值得驚奇。 這話說得太好了；不過，值得驚奇的是：你在你心裡有一個真實的觀念，它給你表象了全知、全能、全善的上帝，而你卻看到在他的作品之中有許多並沒有完全做好。這樣，既然能夠做得更完滿而竟沒有那樣做，這似乎就說明他或者是缺少知識，或者是缺少能力，或者是缺少志願；說明他至少在這一點上並不完滿，也說明他寧願不完滿而不願更完滿，假如他知道怎樣做，也能夠那樣做，就是不願那樣做的話。至於你說： 人們習慣於從目的里得來的所有這一類的原因，都不能用於物體的東西， 假如是在別的場合上，你這話說得也許有道理；可是在談到上帝時，怕的是你把主要的論據給反駁掉了，這個論據說明了上帝的智慧、他的能力、他的神見 [1] 、甚至他的存在都是能夠用自然的理性加以證明的。因為，姑且不去說這個有說服力的證明是可以從對宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的觀察上得來的，我只請問你，證明上帝的最有力的論據，如果你不是從觀察在每一類造物（無論是植物、動物、人、或者你自己的帶有上帝的影像和特性的那一部分，甚或你的身體）中的各個部分的美好秩序、功用和節約 [2] 上得出來的，那麼又從什麼地方得出來的呢？而事實上，我們看見許多偉大的人，他們從人體解剖的觀察上不僅提高了他們對上帝的認識，而且對上帝加以五體投地地讚美，因為他們在上帝給與人體每一部分的完滿性和安排中看到了一種如此美妙的智慧，如此卓絕的神見。 你也許說，應該做為我們研究對象的是這種形式和情況的物理性的原因，而那些注意目的而不注意動力或質料的人是可笑的。 但是，直到現在還沒有人能懂得（更不要說解釋）像十一個小門一樣地掌管兩個心房上的四個孔道開閉的那十一塊小皮 [3] 是怎麼做成的；它們所具有的安排是誰給的；它們的性質是什麼，做成它們的原料是從哪裡來的；它們的動能怎麼使用到動作上去，使用什麼器官和工具，以及怎樣使用它們，必須有什麼東西才能給它們以它們所具有的節制力，把它們做成彼此一致、互相聯繫、富有彈性，以及大小、形狀、地位都合度，像我們所看到的那樣。我說，直到現在還沒有一個生物學家能夠懂得並且解釋這些事情，而其餘很多人，我們，為什麼我們不能至少對這種美妙絕倫的功用，對把這些小門那麼合適地安放到心房入口處的那種無以形容的神見去加以讚美呢？對於因此而認為一定要承認一個第一因的人，認為這個第一因不僅把這些東西，而且把我們所看到的宇宙間一切更令人驚嘆的東西，都如此明智地安排得恰合它們的目的，對於這樣的人，我們為什麼不該加以贊仰呢？ 你說你覺得你不能過於大膽地去 探求和打算發現上帝的深不可測的目的 。如果你指的是上帝要隱蔽起來的或者是他不許我們探求的那些目的，這倒可能是對的；不過，不能指上帝擺在大家眼前的、大家毫不費力就能發現的、以及令人由之而對它們的作者——上帝大加讚美的那些原因。 你也許要說，在我們每個人心裡的上帝的觀念已足夠使我們對上帝和他的神見有一個真實的、全面的認識，用不著去探求上帝為了什麼目的而創造萬物，用不著費心去考慮別的事情。不過大家並不都是生來就有那麼大的幸運，像你那樣與生俱來地有這種如此完滿、如此明白的上帝的觀念以致把他看得再明顯不過了。這就是為什麼對上帝沒有賦與那麼大的一種光明而只能靠觀察作品而去認識和讚美它的作者的那些人，不能有絲毫嫌棄之心。除了這並不妨礙人們使用這種觀念而外，甚至這種觀念之得以完成起來都似乎是如此地有賴於對世界上的事物的觀察，以致，如果你願意說真話的話，那麼，肯定的是，你對上帝的認識即使不是全部，至少是很大一部分是由這種觀察得來的。因為，我請問你，假如從你被滲透到你的身體裡去的那時起你一直閉住眼睛，堵住耳朵，沒有使用其他任何外感官，因而對全部事物以及在你以外的一切都毫無所知，你這樣度過一生，只是在你自己裡邊沉思，只是在你自己裡邊把你自己的思想思來想去，假如是這樣的話，你想你的認識會走到什麼地方去呢？我請你告訴我們，不過請你說老實話，並且請你給我們朴樸實實地描寫一下你以為你對上帝和對你自己會有的觀念是什麼樣子吧。 二、你後來提出來這樣的一個解決辦法： 不要把表現為不完滿的造物看成為一個隔離開來的整體，而要把它看成為宇宙的部分，這樣它就完滿了。 這種對待法的確值得讚美；不過，在這裡的問題並不在於部分（真正的一部分，或和全體來比較的一部分）的不完滿，而在於作為本身是整體並且起著一種專門的、特殊的作用的不完滿；即使你把它連繫到整體上來看，問題也仍然在於知道；假如宇宙的各部分都是完滿的，是否整個宇宙就真地比現在（它的許多部分都是不完滿的）更完滿。因為人們同樣可以說，一個國家，如果它的全體國民都是好人，就比它有一部分國民習慣不良更完善。 因此，當你不久以後說， 在某種意義上，宇宙的某幾個部分容易錯誤比起所有的部分都一樣，會有著更大的完滿性， 這無異於說：在某種意義上，國家的某幾個國民是壞的，比起所有的國民都是好的會有著更大的完滿性。由此可見，正如同一個好的國王只希望他的國民都是好的一樣，宇宙的作者的意圖和尊嚴也同樣應該是讓宇宙的所有部分都不錯誤。雖然你可以說，沒有錯誤的那些部分好像比有錯誤的那些部分更完滿，不過這是偶然才會發生的事；同樣，假如好人的德行在同壞人的對比之下以某種方式顯得出來，這也不過是偶然地顯得出來那麼多。在一個國里既然不希望有壞人來使好人顯得更好一些，那麼同樣道理，在宇宙里也好像不適於讓某些部分有錯誤來使沒有錯誤的部分更有光彩些。 你說假如 上帝在把你投入世界中時，沒有想把你放在最高貴、最完滿的造物的行列里去，你也無權去埋怨。 然而這並不能解決這樣的一個問題，即他把你放到最不完滿的造物中間，而不是把你放在容易錯誤、受欺騙的造物的行列里，難道這還不夠嗎？因為同樣，雖然一個國王不把他的全體國民都提到最尊榮的爵位上去，而把其中某些人放在比較低級的職位上，把另外一些人放到更低的地位上，對於這樣的一個國王人們可以不去責罵他；但是假如他不僅是把有些人放在最壞、最低的職位上，而且讓有些人做下賤的行為，那樣一來，他就是極其有罪，就不能不讓人責罵了。 你說實際上沒有任何理由能夠證明上帝本來應該給你一個比他已經給你的那個認識功能更大一些的認識功能；不管你把他想像為多麼熟巧精練的工人，你也不能因此就認為他本來應該把他可以給幾個作品的全部完滿性都放在每一個作品裡邊。 可是這樣絲毫答覆不了我的詰難，而且你看，問題不在於知道上帝為什麼沒有給你一個更大的認識功能，而是在於要知道他為什麼給了你一個容易錯誤的認識功能；問題不在於為什麼一個十分完滿的工人不願意把他的藝術的全部完滿性都放在他的每一個作品裡邊去，而是在於為什麼他甚至要在某些作品裡邊放上一些缺點。 你說： 雖然你用對於能夠落於你的思考中的一切事物的一種清楚、明白的知覺這樣的一種辦法仍然不能使你免於錯誤，但是你有能力用另外一種辦法使你免於錯誤，那就是下定決心，在事情的真相沒有弄清楚以前無論如何不去下判斷。 然而當你隨時都非常小心地去遵守這個原則時，對於我們要下判斷的事物卻認識得不清楚，不斷有弄錯的危險，這不終究是一種不完滿嗎？ 你說： 錯誤在於運用上，這種運用是從你而來的，是一種缺陷，而不在於你從上帝接受來的功能上，也不在於從上帝而來的運用上。 我願意在被視為直接來自上帝的那個功能里沒有錯誤；可是，假如我們對那個功能再遠一點加以觀察，看到它是同能夠錯誤這一不完滿性同時被創造的話，那麼它還是有錯誤。因此，你說得很好： 你沒有理由埋怨上帝，他事實上從來沒欠過你什麼；反而你有理由感謝他，感謝他分給了你的一切財富。 不過總是有使人驚奇的東西，即為什麼他沒有把更完滿的財富給了你，假如他知道，假如他能，假如他不因此而嫉妒你的話。 你接著說： 你也不應該埋怨上帝助長你做成了這個意志的行為，即是說，做成了使你弄錯了的那些判斷，因為這些行為是依賴於上帝的，因此就是完全真實的、絕對善良的；在某種意義上，你能夠做成這些行為比你不能做成這些行為，在你的本性上有著更多的完滿性。至於缺陷（錯誤和罪過的形式理由就在於缺陷），它不需要上帝方面的任何助長，因為它不是一個東西，也不是一個存在，因為假如把它連繫到上帝上去，把上帝當做它的原因，那麼它就不能叫做缺陷，而應該叫做否定，按照學校中所給予這兩個辭的意義來說 。然而儘管這個定義相當細緻，卻不能令人完全滿意。因為儘管上帝不助成存在於行為裡邊的缺陷（這種缺陷正是人們稱之為錯誤或虛假的那種東西），他卻助成了行為；假如他不助成行為，那就不會有缺陷。再說，他自己就是弄錯或發生錯誤的能力的作者，從而他就是一種無能力的能力；因此，看來存在於行為中的缺陷不應該過於往能力上去牽扯，因為能力本身是軟弱無力的，而應該牽扯到它的作者身上，作者既然能夠使它有能力，甚至使它超過需要地更加有能力，而他卻願意把它做成它現在那個樣子。的確，人們並不因為一個鎖匠沒有做一把大鑰匙去開一個小匣子而責備這個鎖匠，而是責備他雖然做了一把小鑰匙，卻把這把鑰匙做得不合適以致開不開或很難開這個小匣子。同樣，實在說來，這不是上帝的過錯，如果說上帝願意給像人這樣懦弱的造物一種判斷能力，而他給他的這種能力沒有大到能夠足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的東西，這倒不是他的過錯；而問題無疑地在於，令人驚奇的是，為什麼在他想要交給人去判斷的那麼一點點事物裡面，幾乎沒有什麼是他所給予人的能力所不感到沒有辦法、猶疑不決和無能為力的。 三、在這以後，你又追求 你的錯誤都是從什麼地方來的，它們的原因可能是什麼 。我先不和你爭辯為什麼你把理智叫做「認識觀念的唯一功能」，即是說，它有不加可否，單純領悟事物的能力，為什麼你把意志或自由裁決 [4] 叫做「判斷的功能」，即是說，由它來肯定或否定，贊同或不贊同。我只問你，你為什麼把理智限制在某些界限之內，而對於意志或對於隨便裁決的自由卻不給予任何限制。因為，實在說來，這兩種功能的範圍似乎相等，或者至少理智似乎有著和意志同樣大的範圍；因為假如不是理智事先已經預見到了，意志是不會趨向於任何事物的。 我說，理智至少有著同樣大的範圍，這是因為它的範圍似乎比意志的範圍還大。這不僅由於，無論什麼東兩，假如我們事先對它沒有領悟，它的觀念浚有被理智所理會和提出，那麼我們的意志或自由裁決就無所趨向，我們就不能加以任何判斷，因而我們就不能做任何選擇，對任何東西就不能有所愛、憎；同時也由於，我們模模糊糊地理會了許許多多的事物，而我們對這些事物並沒有加以任何判斷，也沒有任何鄙棄或希求的感情。甚至判斷的功能有時是如此地拿不准，以致藉以判斷的理由在兩方面的分量都一樣，或者兩方面都沒有理由，因而就沒有任何判斷，雖然理智理會了、領悟了這些事物，而這些事物因此就仍然不能確定。 還有，你說： 在你心裡的其他一切東西裡邊，你不知道有任何一個是這樣完滿、這樣廣大，雖然它還可以更大、更完滿，舉例來說，譬如知的功能，對於這種功能，你甚至能夠做成一個無限的觀念 。這明白地表示了，理智的領域並不比意志的領域小，因為它可以擴大到一個無限的對象上去。至於你所承認的： 你的意志和上帝的意志相等，不是在領域上相等，而是形式地相等 ，我請問你，你為什麼對於理智不也可以這樣說，假如你像界說意志的形式概念一樣地界說理智的形式概念。 然而，為了用一句話結束我們的爭辯，請你告訴我，什麼是意志能達到而理智不能達到的。假如沒有，那麼，看來是， 錯誤 ，就如同你說的那樣， 不是由於意志的領域比理智的領域大，它要判斷的事物是理智所沒有理會到的 ，而是由於兩種功能有著一樣大的領域，理智把某些事物理會得差了，意志就在這些事物上也做出一個壞的判斷來。這就是為什麼我看不出來你一定要把意志擴展到理智的界線以外的道理，既然意志並不判斷理智所沒有理會到的事物，而意志判斷得不正確的事物，也正是因為理智理會得差。 關於你推論各種事物的存在，你舉了例子來證明你的意見。這個例子談到對於你的存在的判斷這一點上，實在說來是非常好的；不過，談到別的事物時，似乎就很糟；因為，無論你怎麼說，或者甚至可以說，無論你捏造什麼，千真萬確的是：你既不懷疑也不能不斷定除了你之外還有某種別的東西存在，而且它和你不同，既然你已經非常清楚地理會到了在世界上不只你一個人。你假定說 你沒有理由使你相信這一個而不相信另外一個 ，不錯，你可以這樣假定；不過你同時也應該假定這並不等於由此就可以說有任何判斷，應該假定意志總是停留在「無所謂」的情況，總是下不了任何判斷，一直到理智找到了這一方面的真實性比另外一方面的真實性更多時為止。 從而你接著說： 這種「無所謂」的情況一直達到理智所不能領會得相當清楚、相當明顯的事物上去，以致不管你適於對某種事物進行判斷的那些猜測的可能性有多麼大，你所有的唯一知識，即這些不過是一些猜測，就足以便你有可能把事物判斷得恰好相反 。這話，我認為是不對的。因為，你有的知識，即這些不過是一些猜測，很可能使你的心靈為猜測所左右，而所下的判斷將是不堅定、不牢靠的，但它絕不能使你把事物判斷得恰好相反，除非後來你的心靈有了不僅同樣可能，而且更有力，更顯明的猜測。你接著說， 你這幾天對這一點有過經驗 ， 這幾天你把你以前當作非常真確的一切事物都假定為假的 。不過你要記得，你這句話並沒有得到過大家的贊同；因為，說實在話，你並沒有能夠使你自己相信你從來沒有看見過太陽，沒有看見過地，也沒有看見過人，從來沒有聽見過聲音，沒有行走過，沒有吃過東西，沒有寫過字，沒有說過話，也沒有做過用身體來做的其他類似的行動。 由此可見，錯誤的形式不見得像你所認為的那樣，是在於自由裁決運用得壞了，而是在於在判斷和被判斷的事物之間的關係太少的原故，這是由於理智所理會的和事物本身不一樣所致。這就是為什麼，錯誤不是來自自由裁決方面，由於它判斷得壞；而是來自理智方面，由於它理會得不好。因此可以說自由裁決對於理智是這樣的一種依存關係，即假如理智把某一事物理會得或認為是理會得清楚，自由裁決就會把判斷下得堅定、確切，無論這個判斷在實際上是正確的也罷，或者它被認為是如此的也罷；但是，假如它把事物理會得很模糊，自由裁決就會把判斷下得猶豫、不確定，不過帶有這種信念，即它更可能是對的，而不會是它的反面，即使這個判斷可能與事實相符合，也可能與事實不相符合。由此可見，問題並不怎麼在於我們是否有能力阻止我們自己犯錯誤，而是更在於我們是否有能力阻止我們自己堅持錯誤；而為了檢查和改正我們自己的判斷，不怎麼需要我們強行使用我們的自由裁決，而是我們必須把我們的心靈運用到更清楚的認識上去，有了更清楚的認識，隨之而來的就一定會是一種更好的，更可靠的判斷。 四、在結論里你誇大了你所能夠叢這一《沉思》里得出的成果，同時你預先規定了你要達到真理的認識的做法，你說 如果你對你理會得非常完滿的一切東西都加以足夠的注意，如果你把它們從你理會得模糊不清的東西裡邊分別出來，你就將萬無一失地達到真理的認識 。這不僅是真的，而且事實也是如此，即前一個《沉思》（即使沒有它，這也能夠理解）整篇似乎就是無用的，多餘的了。不過，請你注意，為了不致弄錯起見，問題不在於知道是否應該把事物理會得清清楚楚、明明白白，而是在於知道怎麼，用什麼方法，才能認出我們有一個如此清楚、明白的智慧，使我們可以確信它是真的，使我們不可能弄錯。因為你將會注意到，自一開始我們就反駁你說甚至在我們覺得我們對一個事物認識得如此清楚、如此明白，以致我們不能想我們還能認識得更清楚、更明白的時候，我們也經常會弄錯。你自己也做過這個反駁，不過我還是在期待這個藝術，或者這個方法，我以為你主要地應該在這方面下工夫。 [1] 「神見」（providene），即上帝事先有意的一種安排，相當於我國舊時的成語「天意如此」的「天意」。——譯者 [2] 「節約」指天工之巧妙而言，詳見下段。——譯者 [3] 即瓣膜。——譯者 [4] Librearbitre這個辭我國一般都按英文free will譯為「自由意志」。根據上、下文，此處似乎應該按照這個辭的原義譯為「自由裁決」，——譯者