對笛卡爾<沉思>的詰難 · 譯者序

皮埃爾·伽森狄（1592—1655）是法國十七世紀上半葉的偉大的唯物主義哲學家。他和笛卡爾是同時代的人，兩人都既是哲學家又是科學家；但在哲學思想上兩人卻走著完全相反的道路。他們的哲學爭辯是哲學史上著名的，這種爭辯不但引起當時西方哲學家和神學家們很大的注意，而且也給後世的思潮以重要影響。 法國在十七世紀上半葉正處在封建制度逐漸瓦解、資本主義生產關係逐漸成長的時期。當時的法國同西歐的荷蘭和英國比較起來，是一個較落後的國家。法國資產階級在政治上還很軟弱，沒有能力同封建制度做公開決裂的鬥爭。君主專制制度藉助宗教勢力，從政治和思想兩方面壓制資產階級，但在經濟方面也還能給予資產階級某些發展的可能，因此資產階級也並不拒絕同封建制度達成一定的妥協。資產階級的這種軟弱性和妥協性在哲學上最鮮明的表現就是笛卡爾的哲學。笛卡爾認為有兩個互相依賴的實體——精神實體和物質實體的存在。因此，在物理學，即關於自然的學說中，他是唯物主義者；在形上學，即關於超感覺的精神世界的學說中，他是唯心主義者。但在實質上他仍然是反對作為封建制度精神支柱的神學和經院哲學的。神學和經院哲學推崇盲目信仰，貶低人的理性。笛卡爾則強調理性的作用，他認為感官知覺所提供的一切都是可以懷疑的，只有懷疑本身，即人的思維（理性）是無可懷疑的，由此得出他的著名的「我思故我在」原理。他進一步就提出思維的清楚明白是真理的標準，以及「天賦觀念」和上帝是最完滿的觀念等思想。笛卡爾最後給上帝的存在提出一些證明，並且企圖用上帝的存在來保證科學的可靠性，這是他對神學和經院哲學最明顯的妥協和調和。 伽森狄從唯物主義立場逐條批判了笛卡爾形上學的各種論點。馬克思說：「在法國以笛卡爾為主要代表的十七世紀的形上學，從誕生之日起就遇上了唯物主義這一對抗者。唯物主義通過伽森狄（他恢復了伊壁鳩魯的唯物主義）來反對笛卡爾。」 [1] 伽森狄出生於法國普羅旺斯省尚太爾西耶的一個農民家庭，曾在該省的迪尼和艾克斯受過教育，於1614年在阿推尼翁得神學博士學位；1617年成為神甫，同年擔任艾克斯大學哲學講座。在哲學講授中，他批評了亞里斯多德，因而引起耶穌會士們的不滿，終於在1623年被迫去職。翌年他發表了《對亞里斯多德的異議》。不久以後他到了巴黎，在那裡結識了麥爾塞納、笛卡爾以及當時的其他一些學者。他還到過荷蘭和英國，結識了英國唯物論者霍布斯，並且對他大加贊仰。1631年他回到普羅旺斯省，在那裡一直住到1637年，這期間他主要是研究天文學。這以後他又回到巴黎。164O年笛卡爾寫成了他的《形上學的沉思》，在出版前曾托麥爾塞納替他徵求當時在巴黎的神學家和哲學家們的意見，打算取得巴黎神學院的出版許可。伽森狄寫出了他的詰難，這就是我們現在題為《對笛卡爾的詰難》這本書。這些詰難收在《形上學的沉思》里作為第五篇詰難，連同笛卡爾的答辯於1641年出版。伽森狄後來把這些詰難又補充了他對笛卡爾的答辯的反駁於1644(？)年自己單獨出版，題為《形上學探討》。 1645年伽森狄到法蘭西皇家學院教授數學，翌年發表了《關於重物下落的加速》和《天文學指南》。他關於天文學的著作都是維護哥白尼和伽利略的太陽中心說的。1647年以後，伽森狄重點深入地研究了伊壁鳩魯的哲學，採納了他的原子學說。在1647至1649這幾年中，他發表了《關於伊壁鳩魯的生、死和快樂學說》和《伊壁鳩魯哲學體系》。不過，懾於反動的天主教會的壓力，他在對伊壁鳩魯的唯物主義和無神論的闡述上不得不附加上神學性質的說明。 伽森狄於1655年卒於巴黎，他的全集於1658年在里昂出版。 《對笛卡爾的詰難》是伽森狄的一本非常重要的哲學著作，也是十七世紀法國唯物主義的一本寶貴的著作。在這本書里，伽森狄雖然對他自己的哲學思想沒有做系統的闡述，但是通過他對笛卡爾形上學的逐條反駁，我們明顯地看到他自己的唯物主義和無神論觀點。笛卡爾的形上學最充分地表現了他同神學和經院哲學的妥協，因此伽森狄從唯物主義的觀點上批判了笛卡爾的形上學，實際上不難看到這種批判的矛頭是針對神學和經院哲學的。 首先他認為世界上的一切東西都是物質性的，都有廣延，而且能夠自己運動；反對有所謂精神本原，反對物質不能自動而只能被精神本原所推動的說法。世界是無始的，沒有所謂「第一因」，而物質是不滅的，雖然對於個別物體來說有產生和消滅；這樣就實質上駁斥了神學關於上帝創造世界和「世界末日」的宣教。 人的靈魂並不是什麼精神本原的東西，而只是一種滲透和散布到肉體中的非常精細、稀疏的物質，當人死了以後，它就煙消雲散了（雖然作為物質來說，它不等於消滅）；這樣就反駁了神學和經院哲學所主張的靈魂不滅和「來世」的說法。 其次，關於上帝存在的問題，他雖然說他公開承認他相信上帝的存在，但他實際上是抽象地承認，具體地反對，他對於上帝存在的一切「證明」都逐條予以駁斥。他的論點主要有以下幾點：1.從完滿性上並不能證明上帝的存在，因為人們加之於上帝身上的那些完滿性實際上都是從某些人和東西上所觀察到的一些優點而集於一身的；2.即使肯定了這些完滿性也不能由之而證明上帝的存在，因為並不是有了完滿性就必然有存在性，而是有了存在性，完滿性才存在；3.從「無限」的慨念也不能證明上帝的存在，因為「無限」是從「有限」推論出來的，它只是「有限」的否定詞，並沒有一個「無限的實體」。因此他結論說，上帝的觀念並不是天賦的，它一部分是人們從感官接受來的（比如聽別人講的），一部分是人們捏造的。關於上帝存在的問題是伽森狄給神學和經院哲學最嚴重的打擊。 關於認識論問題，伽森狄強調感官知覺，反對天賦觀念說，認為先有感性知識，後有理性知識。事物必須是首先落於我們的感官，被看見、摸到或聽別人說過，然後我們才能有事物的觀念（概念）。不是先有一般，而是先有特殊。一般是由許許多多特殊經過抽象和概括而得出來的。比如，是看到了許多人都有理性之後才做出「一切人都有理性」這個命題的。 伽森狄反對把感覺視為錯誤的來源。他認為表象永遠是真實的，「即使理性告訴我們不要去相信的東西」（比如一根棍子半截插在水裡看起來是彎的），也「並不能去掉現象的屬實性」。感官不過是如實地把影像按照「當時感官、對象、環境等情況而必然地應該對它[感官] 表象的那樣提供出來」。因此錯誤並不來自感覺，而是來自判斷。伽森狄強調感覺並不等於他輕視理性的作用，因為他說：「為了檢查和改正我們自己的判斷，......我們必須把我們的心靈[指理性]運用到更清楚的認識上去，有了更清楚的認識，隨之而來的就一定會是一種更好的、更可靠的判斷。」所謂「更清楚的認識」，是由反覆、全面的觀察而來，比如感性的太陽是較小的，而理性的太陽比地球大一百多萬倍，這就要考慮到「理性的經驗告訴我們：同樣的東西距離我們遠的時候就比距離我們近的時候顯得小」。 此外需要特別指出的是伽森狄的實事求是的精神，這種精神本身就是唯物主義的，而且也就是這種精神使伽森狄成為一個真正的唯物主義者。他不止一次地批評笛卡爾不實事求是。比如在笛卡爾普遍懷疑之後，伽森狄就指責他說：「你因此就真能使你自己相信你決不是醒著，而你眼前所有的和所發生的一切事物都是假的、騙人的嗎？......對事情直截了當、老老實實、實事求是地加以說明，而不是像人們將會反對你的那樣，藉助於裝腔做勢，捏造那些幻覺，追求那些拐彎抹角、稀奇古怪的東西，豈不是更適合於一個哲學家的坦率精神，更適合於追求真理的熱誠態度嗎？」又如「如果你還不相信有地，有天，有星辰，那麼請問為什麼你在地上走？為什麼你拾頭看太陽？為什麼你靠近火爐取暖？為什麼你吃飯來解餓？為什麼你轉動舌頭說話？為什麼你手裡拿筆來給我們寫你的思想？當然，這些事情很可能是說出來的，或者是巧妙地捏造的，不過人們費不了多少事就可以揭穿這種欺騙；既然你不可能真地懷疑這些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它們存在於你之外，那麼就讓我們嚴肅地、老老實實地對待這些事物，讓我們習慣於按照事物是什麼樣就把它們說成什麼樣吧。」這真是對一切唯心主義的一針見血的、最有力的、再尖銳不過的揭露和駁斥了！ 當然，由於時代的限制，他的唯物主義還是不徹底的，甚至有些地方是不科學的，而在論證上仍然是形上學的。比如，他把事物的產生和消滅只是機械地歸結為原子的聚合和消散，看不到它的辯證的發展過程；他雖然否認靈魂（意識）不滅，否認它是一種獨立於物質的單獨實體，但他不是把它視為第二性的、由物質派生出來的東西，而是把它視為本身就是一種有廣延的物質，而且也和肉體一樣需要攝取營養以維持生存；他雖然也主張物體和運動是分不開的，但是他所看到的運動只是機械的、空間的運動，不認識事物內部的發展變化，當然更不認識事物內部存在的矛盾的對立和統一——它的發展變化的真正原因。不過，把這些都拿來要求於新興資產階級力量還很軟弱、科學還不十分發達的十七世紀初期的一個唯物主義者，那是不切合實際的。然而伽森狄最大的缺點還在於他的軟弱性，在於他向天主教神學的妥協、調和，用馬克思的話來說，他想「把自己的天主教徒的良心和自己的異端的知識，把伊壁鳩魯和教會」調和起來，這種調和「當然是無益的勞動」。 [2] 這種調和模糊了他同神學和經院哲學對抗的鋒芒，它給人一種印象，似乎他攻擊的目標不是神學和經院哲學，而只是為天主教會所不能同意的笛卡爾的形上學，這就使他的唯物主義和無神論思想給予當時的官方哲學和神學的震動不是很大，而只是在他去世很久以後，到十八世紀法國唯物主義波瀾壯闊地出現時，才對他的哲學做了充分的估計。他的哲學是法國唯物主義的寶貴遺產。 譯者 1963年2月 [1] 《神聖家族》，見《馬克思恩格斯全集》，人民出版社版第二卷，第161頁。 [2]　見《馬克思恩格斯早期著作選集》，俄文版第23頁。