對德意志民族的演講 · 第四講　德意志民族與其他日耳曼民族的主要差別28

前面已經說過，這幾講提倡的現代人類的教育方法，必須首先由德意志人應用於德意志人，而且它原本就最適合於我們民族。這句話需要加以證明；在這裡，我們將一如既往，也從最高、最普遍的東西開始，說明什麼是德意志人——不管其目前遭遇的命運怎樣——自他們存在以來本身具有的基本特點，同時也說明，正由於德意志人具有這種特點，所以他們有接受這種教育的能力，非其他一切歐洲民族所能及。 德意志人當初是整個日耳曼民族的一個部族。關於日耳曼民族，我們只要指出它的使命在於將古代歐洲所建立的社會秩序同古代亞洲所恪守的真正宗教相結合，從而由它自身發展出一個與業已衰亡的舊時代對立的新時代，就足夠了。進一步說，我們只要專門把德意志人跟與他們同時興起的其他日耳曼部族加以比較，也就夠了。其他新興的歐洲民族，例如各個起源於斯拉夫人的民族，與其餘的歐洲相比，看來還沒有得到很明顯的發展，所以不可能給他們作出明確的描述；然而，對於同樣起源於日耳曼人的其他民族，例如斯堪的那維亞人，我們即將予以指出的形式差別的主要原因卻不適用，他們在此無疑被看做德意志人，也被概括在我們的觀察所得出的全部總的結論當中。 但是，我們現在要進行的專門觀察，從一開始就必須先作以下說明。我將援引一個事實，作為在一個本原部族裡形成差別的原因，而它單純作為一個事實，是一目了然的和無可爭議的。然後，我將列舉這種已經形成的差別的各個表現，它們作為一些單純的事實，也同樣會被闡述清楚。但一俟涉及後者與前者、即結果與原因的關係，涉及由原因得出結果的推導，一般說來，我就不能認為人人對此都同樣清楚和確信無疑了。的確，我在這方面也不會說出全新的、迄今聞所未聞的論點，相反地，在我們當中有許多人，他們對於事實持這樣一種看法，要麼已準備就緒，要麼已滿有把握。然而在多數人當中，對我們倡議的課題卻流傳著一些與我們大相徑庭的想法，糾正這些想法，反駁那些對把握整體課題毫無素養的人根據個別事例提出的一切異議，會遠遠超出我們的時間和我們的計劃的範圍。面對這些人，我只能就此說我必須說的看法，把它僅僅作為供他們進一步反思的課題，而它在我的思想體系中則可以不像在這裡顯得那麼分散，也不像在這裡顯得缺乏真知灼見的論證。我不會完全忽略這種情況，因為我要顧及對我的整個論題不可免除的透徹論證，也要考慮由此得出的那些以後將出現在我們講演進程中和原本就屬於我們當前計劃的重要結論。 由觀察得來的最初和直接的結果是，在德意志人與其他同源部族的命運之間有明顯的差別：前者定居在這個本原民族原初居住的地方，後者則遷徙至別處；前者保持、發展了這個本原民族的原始語言，後者則吸收了外族語言，並逐漸按照他們的方式改造了這種語言。這種最初的差別必定恰好說明以後發生的事情——而絕不是相反——，比如在原初的祖國，按日耳曼人的原始習俗，依然有一種在某個權力受限制的首腦統治下的聯邦制，而在其他國家，政府體制則大多按迄今存在的羅馬方式轉變為君主專制。 在已經指出的變化之中，最先的變化，即家鄉的變化，是完全無關緊要的。不管是在天下什麼樣的地帶，人們都容易過本鄉的生活，而那些未由居住地引起巨變的民族特點，卻依照自己的模式支配和改變著居住地。不同的自然力量對於日耳曼人在天下居住的地帶也沒有很大的影響。對於日耳曼種族在被征服國家與當地居民混血的情況，人們也同樣不必重視；因為勝利者、統治者也好，由混血形成的新民族的締造者也好，都不外是日耳曼人。除此之外，在國外同高盧人、坎塔布里人等等發生的混血，與在國內同斯拉夫人發生的混血相同，而且範圍並不更小；所以，今天不論對哪一個有日耳曼人血統的民族成員來說，要表明其血統比其他民族純淨得多，都決不是一件容易的事情。 但更為重要的，而且像我認為的那樣，能論證我關於德意志人與其他日耳曼裔民族的全面對比的，乃是第二種變化，即語言的變化。在此，我想首先明確指出的是，問題既不在於這個部族仍然沿用的這種語言的特別性狀，也不在於另一個部族採用的另一種語言的特別性狀，而只在於這裡保留著本民族的東西，同時那裡卻採納了外族的東西；問題也不在於繼續沿用本原語言的那些人早先的血統，而只在於這種語言繼續被使用而沒有中斷，因為語言塑造人遠勝於人塑造語言。 為了在可能與必要的範圍內闡明民族形成中這種差別帶來的結果，闡明這種差別必然產生的民族特點的特定對比方式，我想請你們對語言的一般本質作一番考察29 。 一般語言，特別是語言中由語音器官發音產生的實物名稱，決不取決於任意的決斷和約定，而是首先有一個基本規律，依照這個規律，每個概念在人的語音器官中形成一個特定的音，而不是其他的音。實物正如在個人的感覺器官里是由特定的形態、顏色等等映現出來一樣，在語言這個社會的人的器官中則是由特定的音映現出來的。所以，實際上不是人在說話，而是人的天然東西通過人在說話，並把自己報道給他同類中的其他人。因此，語言也許可以說是唯一的和完全必然的。 現在看來，雖然語言對於人本身來說，不論何時何地，都決不可能以它這種統一的形態出現，而是處處都受到兩種影響，即語言的地區特性與使用頻率對語音器官的影響和被考察與被指稱的實物的次序對指稱次序的影響，才進一步得以變化和演進的，這乃是語言的第二個要點；但是，這裡也沒有隨意性和偶然性，而是有著嚴格的規律；而且在受上述條件影響的語音器官里，並不是產生了一種純正的語言，而是產生了一種對它的偏離，並且恰恰產生了對它的這種特定的偏離，這都是必然的。 如果我們把那些在語音器官方面受同一個外在條件影響、共同居住在一起和在以後交往中不斷發展自己語言的人們，稱為一個民族，我們則必定會說，這個民族的語言必然是它本來那樣，實際上不是這個民族說出它的知識，而是它的知識本身從它口中說出來了。 這種規律性在語言的發展由於受上述環境影響而發生的一切變化中，依然沒有中斷；具體地說，對於所有仍在不斷交往的人，在大家都能聽到每個人說出的新東西的場合，都是這同一種規律性在起作用。數千年之後，這個民族的語言的外在表現在其間發生一切變化之後，也始終保持著這同一股統一的、原初必然要如此迸發的生動的天然語言力量。這股力量通過一切條件不斷地流傳下來，曾經在每一條件下都必然成為它過去成為的那樣，最終必然是它現在那樣，因而在若干時期將成為它以後必將成為的那樣。純粹的人的語言最初是與人們的語音器官結合在一起，作為它們發出的第一個聲音講出來的，由此產生的結果又進而與這第一個聲音在當時環境下必然獲得的一切發展結合在一起，形成現在的語言，作為這一切產生的最終結果。由於這個緣故，這種語言始終仍然是同一種語言。哪怕過了幾個世紀之後，後代總是不懂得他們的祖先那時使用的語言，因為這當中的各個過渡環節對於他們來說已經消失；然而，這種語言的發展從一開始便是沒有飛躍的不斷演變，它在當時往往不引人注目，只有再發生一些新的演變，才引起人們的注意，看起來像一種飛躍。從來沒有哪個時代，其同時代人是彼此不能聽懂對方語言的，因為他們人人共同具有的天然語言力量，過去一直是、現在也仍然是他們交流思想的那種永恆的中介者和傳遞者。語言作為直接感性知覺對象的指稱，其情況就是如此，而且整個人類最初的語言也是如此。一俟人們由感性知覺階段上升到把握超感性東西，這種超感性東西對於最初那些人就能隨意加以再現，避免與感性東西相混淆，而且對於他人就能予以通報，成為合乎目的的嚮導；這裡要首先加以堅持的，無非是標明，作為把握超感性世界的器官的一個自我與作為把握感性世界的器官的同一個自我儼然有別，也就是靈魂、精神被設定為肉體的對立面。進而言之，這個超感性世界的不同對象由於都僅僅表現於超感性器官中，並且是為這種器官而存在的，所以在語言中只能這樣加以指稱：據說，超感性世界與把握它的器官的特定關係猶如特定的感性對象與感性器官的關係，在這種關係中，可以將一種特定的超感性東西與特定的感性東西進行比較，通過這種比較，可以用語言暗示超感性東西在超感性器官中的位置。在這個範圍內，語言再也無能為力了；它給超感性東西提供了一種感性形象，也只能註明那是這樣一種形象而已。誰想認清事物的本質，誰就必須依照這種形象賦予他的規則，把他自己的精神器官開動起來。總而言之，這種用感性形象指稱超感性東西的做法，每每都必須以給定的人群處於感性認識能力的哪個發展階段為轉移，這是顯而易見的。因此，這種用感性形象作出的指稱，其開端和發展過程在不同的語言中將有非常不同的結局，而有賴於說某種語言的人群在感性教養與精神教養之間已有和將有的關係方面存在的差別。 我們首先舉一個例子，來解釋這個本來就很清楚的說明。按照前幾講已經闡明的基本衝動概念，某種不是憑模糊感覺，而是憑清晰認識直接產生的東西——這種東西也常常是超感性的對象——，用一個也在德語中常用的古希臘詞彙來說，叫做Idee30 ；這個詞彙準確地表示了德語中用Gesicht一詞表示的同樣的感性形象，就像在路德聖經譯本的下列措辭中說的那樣：你們會看見異象，你們會做夢31 。感性意義上的Idee或Gesicht可以說是某種只能由肉眼覺察，而決不能由其他感官——諸如觸覺器官、聽覺器官——覺察的東西，如同天空出現的彩虹或夢中在我們的眼前匆匆走過的形象一樣。超感性意義上的Idee或Gesicht則根據它應當適用的範圍，首先意味著某種完全不能由肉體，而只能由心靈把握的東西；其次，它與其他許多東西不同，是某種不能由心靈的模糊感覺，而只能由心靈的眼睛、清晰的認識把握的東西。如果有人想進而假定，希臘人在使用這種感性形象的指稱時，一定是以彩虹和類似的現象為依據的，那他就必須承認：他們的感性認識已經進步到能看出各個事物之間的差別，也就是說，某些人向一切感官或一些感官顯示自己的心態，另一些人卻只向眼睛顯示自己的心態；此外，如果他們已經弄清了發展成熟的概念，他們就必定會用其他方法，而不是用這種方法指稱這種概念。在這種情況下，他們在頭腦清晰方面的優勢，與另一種民族相比，也會是顯而易見的，因為那種民族不能用一種由深思熟慮的清醒狀態得來的感性形象指稱感性東西與超感性東西之間的差別，而只能求助於夢幻，以獲得表示另一個世界的形象；同時，有一點也會是清楚的，即這種差別並不是基於兩個民族對超感性東西的感覺的強弱不同，而只是基於當他們想指稱超感性東西的時候，他們的感覺的清晰性不同。 所以，超感性東西的所有指稱都是以指稱者的感性認識的廣度和清晰度為轉移的。感性形象對他來說是明了的，完全明白地向他表明了所理解的東西與精神器官的關係，因為對他來說，這種關係是通過另一種對他的感性器官的直接、生動的關係得到說明的。這時，這種如此產生的新指稱，同感性認識本身由於廣泛使用符號而獲得的所有新的清晰性一起，都儲存在語言裡，而未來可能有的超感性認識則是根據它與整個語言中儲存的全部超感性認識和感性認識的關係加以指稱的；事情就是如此不斷發展的；所以，感性形象的直接清晰性和可理解性從不間斷，而始終持續不斷地流動著。更進一步說，語言不是任意的交往手段，而是作為直接的天然力量，從理智生命中迸發出來的，所以，不斷地根據這個規律而得到發展的語言也就有一種直接影響生命、激勵生命的力量。正如眼前存在的事物引起人的關注一樣，這種語言中的詞彙也必定會引起那種能理解它們的人的關注，因為它們是事物，絕不是隨意製造的作品。首先感性事物是如此。超感性事物也沒有什麼不同。這是因為，雖然在超感性事物方面，觀察自然的持續過程被自由的沉思和反思所中斷，在這時仿佛出現了沒有形象的上帝，但用語言作出的指稱卻使沒有形象的東西重新回到了有形象的東西不斷聯繫的位置上。因此，即便在這方面，最初作為天然力量迸發出來的語言的不斷發展過程也依然沒有中斷，也沒有任何隨意性進入指稱的流動過程。正因為如此，得到這般持續發展的語言的超感性部分，也就不會喪失它那種激勵生命的力量，不再對於開動自己的精神器官的人發生作用。這樣一種語言在其一切組成部分的詞彙就是生命，而且創造著生命。倘若在語言發展方面我們對什麼是超感性東西作一假定，認為採用這種語言的民族仍在不斷交往，某個人想到和說出的東西立即人人皆知，那麼，迄今已經被普遍說出的東西，也適用於所有講這種語言的人。凝聚於語言的感性形象，對於所有願意思考的人都是清楚明了的；它對於所有真正思考的人都是有生命力的，激勵他們的生命的。 我說，一種語言的情況就是這樣。一種語言從它發出第一個聲音的時候起就繼續在一個人群或民族的實際共同生活中得到發展；一個語言組成部分如果不表現一個人群真正經歷過的直觀，不表現同這個人群的所有其他直觀有全面交互聯繫的直觀，那就從來都沒有進入這種語言。也可以讓其他部族的許多個人和講其他語言的許多個人併入講這種語言的人群或本原民族；只要這些個人不被允許將他們的直觀範圍提高到這種語言此後由以發展的立足點，那麼，在他們自己進入這個人群或本原民族的直觀範圍以前，他們就仍然是生活在這個共同體內的啞人，而不會對這種語言發生影響。由此可見，他們沒有塑造語言，而是語言塑造他們。 然而，當一個民族放棄自己的語言，採用已發達到足以指稱超感性東西的外族語言的時候，就產生了與迄今所述的一切完全相反的結果；當然，我不是說這個民族完全自由地沉醉於這種外族語言的影響，在進入這種外族語言的直觀範圍之前，對自己沒有語言的狀態始終處之泰然；而是說這個民族不得不使自己的直觀範圍服從這種外族語言，而且從這時起，這種外族語言從這個民族發現它的立足點開始，必定會在這個直觀範圍內不斷發展。至於語言的感性部分，這個事件倒沒有造成什麼後果。在每個民族，兒童無論怎樣都得學習語言的感性部分，似乎語言符號是隨意出現的，於是在這方面，一個民族整個早先的語言發展就得到了再現。不過，任何符號在感性範圍內，都可通過直接觀看或觸摸所指稱的東西而被弄得十分明了。由此至多會產生這樣的結果，即這樣一個已經改變了自己語言的民族的最初一代人，作為成年人，又不得不回歸到童年時代；然而到了他們未來的子孫後代，一切又變得依然照舊，沒有疑問了。另一方面，這種改變對於語言的超感性部分卻有著極其重要的後果。雖然對於語言的頭一批掌握者來說，這種超感性部分是按以前所述的方式形成的，但對於後來要精通語言的人來說，感性形象包含著一種同感性直觀的協調，這種協調，他們早先在缺乏相應的精神教養的情況下，要麼沒有經歷過，要麼現在也尚未有過，也許永遠不可能有了。他們在這種情況下能做的事情，至多是他們讓感性形象和它的精神意義得到解釋，他們用這種方式獲得的是外來文化的平淡、僵死的歷史，而絕不是固有的文化，他們獲得的一些形象，對於他們來說，既不是直接明了的，也不是能激勵生命的，而是必定像語言的感性部分那樣，顯得完全隨意的。對於他們，通過這樣進入單純的歷史，語言作為解釋者便在它的整個感性形象的範圍內成了僵死的和封閉的，它的不斷流動也就中斷了。雖然在這個範圍以外，他們可以按照自己的方式，在從這樣一個出發點開始而可能做到的界限內，把這種語言又發展為活生生的語言，然而，那個語言組成部分也依然是一堵隔牆，由於有這堵隔牆，語言作為原初來自生命的天然力量的發端和真正的語言向生命的回歸都毫無例外地中斷了。雖然這樣一種語言在表面上可以被生命之風吹動起來，因而顯得自己有一絲生機，但它畢竟在深處有一個僵死的組成部分，並且由於進入新的直觀範圍，由於與舊的直觀範圍相分離，它就被切斷了活生生的根。 為了解釋以上所述，我們可以舉一個例子；我們用這個例子也附帶指出，這種徹底僵死的、不可理解的語言很容易被扭曲，也很容易被濫用來粉飾人類的種種墮落，而在從來不死亡的語言中則不可能有這種情況。作為這樣的例子，我舉出三個聲名狼藉的詞彙：Humanit t[博愛]、Popularit t[民有]、Liberalit t[自由]。這些詞32 在一個從來沒有學過其他語言的德意志人聽來，簡直是一種毫無意義的叫聲，它憑類似的音素，並不能使他想起他所知道的任何事物，也不能完全使他跳出他的直觀和一切可能的直觀的範圍。然而，假若一個未知的詞彙是通過其陌生的、考究的和悅耳的讀音引起他的注意的，假若他認為發音如此高雅的詞彙必定意味著某種高深的涵義，那麼，他必定會一開始就完全讓這種涵義作為某種在他看來全新的東西得到解釋，而且他也只能盲目地相信這種解釋，這樣一來，他便會悄悄地習慣於承認某種東西是真正存在的和有價值的，而假若他孤獨無援，他也許從來都不會發現這種東西是值得提及的。誰也不要認為，近代的各個拉丁民族說出這些詞彙來，以為它們是他們的母語中的詞彙，他們的情況就會多麼不一樣。他們對於古代和古代實際使用的語言缺乏學術研究，就會恰好如同德意志人一樣，對於這些詞彙的來源並不怎麼理解。現在，假定我們對於德意志人說Menschlichkeit[人道]這個必然是從Humanit t直譯過來的詞彙，而不說Humanit t那個詞彙，那麼，無須作進一步的歷史解釋，他們便會理解我們的意思；不過，他們也許會立即說：「在我們做人而不做野獸的時候，我們的情況也好不了多少。」羅馬人或許從來都沒有這麼說過，可是德意志人會這麼說的，因為在他們的語言裡，Menschliheit[人性]只是一個感性概念，從來不像在羅馬人那裡那樣，成為超感性東西的一種感性形象。我們的祖先也許早就注意到了人的各種德行，在它們出現於他們當中以前就在語言中用感性形象指稱它們，將它們概括在一個與動物本性相對照的單一概念里，而且同羅馬人相比，這也不算是我們的祖先的什麼欠缺。儘管如此，誰現在想玩弄把戲，人為地把這種外來的和羅馬人的感性形象引入德意志人的語言，誰就會顯然貶低德意志人的道德思維方式，因為被他當做某種優異的、值得稱讚的東西奉獻給德意志人的，本來應該在外族語言中也算是這樣的東西，但這種東西卻被他按照他的民族想像力的不可磨滅的本性，僅僅幾乎被視為全然不可缺少的東西。進一步的研究也許能向我們說明，那些採用了拉丁語的日耳曼部族，依靠這些不適當的、外族的感性形象，都一開始便遇到他們早先的道德思維方式有類似的下降；但對於這個情況，我們在這裡不想特別予以重視。 再則，假若我向德意志人不說Popularit t和Liberalit t，而說兩個必然是從它們直譯過來的詞彙，即「謀求群眾利益」和「清除奴隸意識」，那麼，他們首先絕不會像早期的羅馬人自然而然地做到的那樣，獲得清楚、鮮明的感性形象。羅馬人天天目睹覬覦名位的候選人對一切世人隨機應變的恭維態度，目睹奴隸意識在眼前的突然發作，而這兩個詞彙又活生生地向他們再現了這種情景。由於統治形式的改變和基督教的傳入，即便是晚期羅馬人也看不到這些景象了；除此之外，特別是由於他們既不能抵制，也不能吸收的外來基督教的輸入，他們自己的語言也開始在很大程度上從他們自己的口中消亡。這種在自己的家園已經半死半活的語言怎麼能生機盎然地被傳給一個外來民族呢？它這時怎麼能傳給我們德意志人呢？再就那兩個詞彙包含的表示精神東西的感性形象來說，Popularit t原本也包含醜惡方面，它由於這個民族及其體制的腐敗，在他們口中卻被顛倒成了美德。德意志人則不然，一旦這種語言在他們自己的語言中被呈現給他們，他們從來都不作這種顛倒。然而，對於Liberalit t被譯成人切勿有奴隸的靈魂，或用最近流行的一種說法，被譯成人切勿有卑躬屈膝的思維方式，他們便會再回答說，連這種說法也無甚意義。 但是，在羅馬人的這種以其純粹形態產生於低級道德教化階段的或簡直表示醜惡的感性形象中，在近代拉丁語進一步發展期間，有人還進而悄悄引入了玩世不恭的概念、自暴自棄的概念和放蕩不羈的概念，而且也把這些概念帶到德意志語言中，以期利用我們對古代和外國抱有的尊重態度，也使這些東西在我們當中受到尊重，而這完全是悄悄進行的，沒有一個人很清楚地看出他們說的是什麼。這一切混合在一起，其目的和結果從來都是這樣的：首先，將聽者從每種本原語言固有的直接可理解性和確定性，推入模糊的和不可理解的境地；其次，向他那種由此引起的盲目信仰，提供他所急需的解釋；最後，在此種解釋中，將邪惡與德行攪混，以致再把它們分開已絕非易事。假如我們把這三個外來詞彙的真正意義——如果它們有某種意義的話——應用於德意志人的感性形象的範圍，用德語詞彙Menschenfreund‐lichkeit[對人友善]、Leutselichkeit[溫良謙讓]和Edelmut[高風亮節]向德意志人說出來，那麼，德意志人就會理解我們了；不過，決不能將上述那些醜惡東西塞進這些指稱里。在德語範圍內，之所以出現這樣一種籠罩著不可理解性或模糊性的現象，既不是由於做法笨拙，也不是由於用心險惡；這種現象是可以避免的；準確地譯成真正的德語，是一種時刻準備就緒的輔助手段。但是，在各種近代拉丁語中，這種不可理解性卻是本性使然和原本就有的，用任何手段都無法避免，因為它們並不擁有任何一種能夠用以檢驗僵死語言的生動語言，而且仔細看來，它們根本沒有一種母語。 用這個例子說明的事實，很容易在整個語言範圍內發生，因而是處處都可以再發現的，它將在這裡儘量把迄今所述的東西向你們解釋清楚。我們說的是語言的超感性部分，而不首先直接是感性部分。這個超感性部分在永葆活力的語言中是以感性形象表示的，在發展的每一步都能以完全統一的方式，把語言中儲存的民族的感性生活和精神生活概括為一個整體，以期指稱一種同樣不是隨意的，而是由民族先前的全部生活必然產生的概念，明眼人根據這個概念及其指稱回首往事，便必定能重建民族的全部文化史。可是在僵死的語言中，這個超感性部分——它在語言還有生氣時，曾經是我們描述過的那種東西——這時卻隨著語言的死亡，變成了一些隨意的和完全不可再解釋的符號——它們表示的概念同樣是隨意的——的零散堆積，在這裡，概念和符號不再有任何用處，除非大家正好學習它們。 這樣一來，我們當前的課題，即找出區分德意志人與其他日耳曼裔民族的根本特徵，便獲得了解決。他們的差別是在共同的部族剛一分裂時就產生的，它的表現在於，德意志人說的是一種最初由天然力量迸發出來的時候起就一直活生生的語言，其餘日耳曼部族說的則是一種只在表面有活力，在根部卻僵死的語言。我們把他們的差別唯獨歸因於這種情況，歸因於活與死。但我們決不討論德意志語言的其他內在價值。在生與死之間是無可比較的，前者較之後者具有無限的價值。所以，在德語與各種近代拉丁語之間進行任何直接的比較，都完全沒有意義，都是在被迫討論一些不值得討論的事情。假如硬要討論德語的內在價值，那麼，一種與希臘語具有同等地位的語言，一種與希臘語一樣原始的語言，必定至少會受到挑戰；但是，這種比較遠遠超出我們當前的目的。 如果一個民族的語言在思維和意志方面，把各個人帶入本民族心靈的奧堂，時而限制他們，時而激勵他們；如果一個民族的語言在它的範圍內，把講這同一種語言的整個人群統一於一種唯一的、共同的理解力；如果一個民族的語言是遍布感性世界和遍布精神世界的真正交流點，並把這兩個世界的終端相互融合起來，以致根本無法說明它自己究竟屬於兩個世界中的哪一個——那麼，這樣的語言的性狀會對本民族的整個發展過程發生怎樣無可估量的影響，這種影響會造成怎樣不同的結果，只要兩種語言的關係是生與死的關係，一般說來，都可猜想而知。昭然若揭的事實是：首先，德意志人有一種手段，能與業已告終的拉丁語——它在感性形象的發展過程中與德語大相徑庭——進行比較，更透徹地探究自己的活生生的語言，另一方面，他們有用同樣的方式更清楚明白地理解那種拉丁語的手段，這對於依然徹底囿於同一種語言範圍內的近代拉丁民族來說是不可能做到的；其次，德意志人在學習原始拉丁語的過程中，同時也在一定程度上獲得了由此進化而來的語言，如果他們對它學得比外族人更透徹——根據上述理由，他們的確能做到這一點——，他們在學習中也就同時遠比這種講拉丁語的外族人本身對其固有的語言要理解得徹底得多，掌握得詳細得多；最後，德意志人只要採用了自己的一切優勢，就總能綜觀這種外族人，能全面地理解，甚至比他們本身更好地理解他們，因而能按照自己的全部尺度翻譯他們的意思，另一方面，外族人沒有極其艱苦地學會德語，則永遠不能理解真正的德意志人，並且無疑會聽任真正的德語不被翻譯出來。在這些語言中人們能從外族人那裡學的東西，大多是出於厭煩和憂鬱而產生的那些新言語花樣，人們在接受這種調教時，態度是很謙虛的。但在大多數情況下，人們不這麼做，而可能會向外族人指出，他們應如何按照本原語言及其變化規則去言語，同時也可能會向他們指出，新言語花樣沒有什麼用處，違背了從古代流傳下來的良好習俗。 以上所述的大量結果，同最後特別指出的一些結果一樣，像我們已經說過的，都是自行產生的。然而我們的目的是，把這些後果當做一個整體，按照它們結成統一體的紐帶深入地把握它們，以便用這種方法，與其他日耳曼部族進行對比，對德意志人作一個徹底描繪。現在，我把這些結果暫時簡要地敘述如下：1）在具有活生生的語言的民族那裡，精神文化影響著生命；在不具有這種語言的民族那裡，精神文化和生命則各行其道，互不相干。2）出於同樣的理由，前一種民族對所有精神文化採取真正認真的態度，並希望它能影響生命；與此相反，後一種民族則寧可把精神文化看做一種天才的遊戲，除此以外，對它不再抱更多希望。後一種民族只有精神，前一種民族除了精神，還有心靈。3）由第二點得出的結果是，前一種民族做一切事情，都很誠實、勤奮與認真，而且不辭辛苦；與此相反，後一種民族則作風懶散，隨遇而安。4）由所有這一切得出的結果是，在前一種民族那裡，廣大民眾都是可以教育的，而且這種民族的教育者都做出試驗，將他們的發明用於民眾，希望能對民眾產生影響；與此相反，在第二種民族那裡，有教養的階層則與民眾分離，無非是把民眾視為實現他們的計劃的盲目工具。對於以上所述的這些特徵的進一步研討，我將留到下一講去進行。